李小成

(西安文理學院 國學研究所，西安 710065)

王通在中國學術史上和儒學發(fā)展史上都占有重要地位，對后世的思想界產(chǎn)生的影響是人盡皆知的。他生前即被奉為“王孔子”，對唐宋儒學都產(chǎn)生了很大影響，視之為道統(tǒng)中上紹揚雄、下開韓愈的賢者。不過人們對王通文學思想的研究涉足不多。

關于王通詩學思想的研究歷程及貢獻，近現(xiàn)代以來雖然缺乏完整的研究，但在一些文學著作中有所涉及，如謝無量的《中國文學史》、曾毅的《中國文學史》都略有涉及。2001年賈晉華的《唐代集會總集與詩人群研究》，在研究河汾作家群中，以文中子講學地河汾為區(qū)域，涉及王氏兄弟、門人弟子及河汾一帶其他作家，從另一個視角觀察王通，給我們研究王通帶來了一股清風。鄧小軍的《唐代文學的文化精神》也是從這一視角出發(fā)，[1]他認為文中子是整個唐代文學發(fā)展的理論基石，其影響是方方面面的，索隱其作，他對王通做了更為深入的研究。在對王通文學思想研究方面，許多文學理論史的編著者都有大量的篇幅介紹，在古代文學批評的著作中，羅宗強的《隋唐五代文學思想史》，就有專章講述；王運熙、顧易生的《中國文學批評通史》(隋唐五代卷)，亦有對王通文學思想的專門詳盡的論述。在拙著《文中子考論》中，也涉及《詩經(jīng)》與《續(xù)詩》的關系，指出王通續(xù)《詩》目的在于凈化社會風氣，有益于王道政治，強調(diào)“詩以正性”和“四名五志”。李偉的《王通文學思想中的文儒特征》亦有一定的價值。

一、文學本質(zhì)的詩學觀

本質(zhì)是指事物本身所固有的根本的屬性。詩的本質(zhì)，即詩固有的屬性亦即本源究竟是什么？馬克思主義文學理論認為，文學的本質(zhì)是人的一種活動，文學是一種“人學”。王通對詩歌的看法是：“詩者，民之性情也，性情能亡乎？”[2]1328人都是有感情的，有感情就有詩，所以詩是不可不有的。他所敬仰的孔子就非常重視詩。在孔子給學生開設的六門課程(六藝)中就有《詩》，雖然《詩》在先秦時期并沒有當文學來看，當時也沒有文學的概念，但是這種對文學的認識和思想是存在的。在孔子弟子所編撰的《論語》中，孔子多處講到《詩》?！蛾栘洝吩疲骸白釉唬骸∽?，何莫學夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名’”，就充分地說明了文學的社會作用?！短┎芬嘣疲骸芭d于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。”這里更明確地認識到詩的情感，詩不但有認識社會人生的外部功能，亦能純化人的情感。

在中國文學批評史上，文緣于情的觀點是儒、道的“通識”，六朝文論家更是形成普遍認識。但是先秦的儒家以“詩言志”為總綱，強調(diào)文學的言志功能，至漢而要文學服務于政治現(xiàn)實，對人自然而然產(chǎn)生的情感不能壓制，而是要疏導，對“情”的抒發(fā)提出限制，人的情感被規(guī)定在禮義的范圍內(nèi)，這樣整個社會就穩(wěn)定和諧了。道家重視和強調(diào)道，即自然物理，以自然無為觀照一切，社會倫理和個人情理皆著自然物理之色彩。道家認為“性”與“情”的表達以自然為最高境界，不要有人為因素的過多干涉，對文學本質(zhì)的認識是極為深刻的。西晉陸機的《文賦》提出“詩緣情而綺靡”，對文學本質(zhì)的情感有了充分的認知，文學的文辭之美就顯得格外重要。魏晉時期佛道盛而儒學衰，傳統(tǒng)思想的禁錮松弛了，人們超越《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”的界限，對這種情感是否合乎儒家并不看重。王通雖是儒家思想的捍衛(wèi)者，但也認識到了詩的本質(zhì)在于情感性，人有情感，借詩以達之。那么要達到明道的目的，詩就是一種重要的手段。隋之時，李諤、王通的普遍觀點是強調(diào)文學的政教、明道作用而不應徒事華辭，但有貶低文學審美的傾向。詩歌是較為純粹的文學體裁，初唐陳子昂無愧“前無古人，后無來者”的詩人，時人稱他“一掃六代之纖弱”，這與他主張詩歌的政教、明道作用是分不開的。他憧憬著文學改革，希望能摒棄六朝侈麗文風，上追漢魏風骨。于是他的詩歌思想極力強調(diào)風骨而不提辭采，有質(zhì)樸的美感，形成風靡一時的新審美趨向，似乎也有輕視藝術技巧的傾向。但是他提出的興寄，即詩歌中應飽含詩人深刻的感慨，這與王通的詩之性情觀如出一轍。這種說法雖然仍是強調(diào)現(xiàn)實內(nèi)容，但顯然比風骨和政教、明道的觀點進了一大步。《北齊書·文苑傳》曰：“文之所起，情發(fā)于中?！盵3]《周書·王褒庾信傳論》云：“原夫文章之作，本乎情性”[4]599《南齊書·文學傳》史臣曰：“文章者，蓋性情之風標，神明之律呂也?！盵5]可見，王通是繼承了《毛詩序》和陸機的詩學觀點，更近于對文學本質(zhì)的認識。

王通秉承了儒家《毛詩序》“發(fā)乎情，民之性也”的思想，認為性情是每個人都有的，是不分上智與下愚的。文學反映了人們的情感，而人們的情感卻反映了時代的盛衰和風俗。正如《王道篇》所言：“吾欲續(xù)《詩》，考諸集記，不足征也，吾得《時變論》焉?！涫觥对姟芬?，興衰之由顯，故究焉而皆得。”王通認為詩是記錄社會發(fā)展變遷的，能反映時代的興衰更替。王通所撰《續(xù)六經(jīng)》之一的《續(xù)詩》，選錄了魏晉六朝時期的詩作，凡三百六十篇。據(jù)楊炯《王勃集序》言：“文中子之居龍門也，……甄正樂府，取其雅奧，為三百篇以《續(xù)詩》?！盵6]1932王通編撰《續(xù)詩》這一詩歌總集，是要秉承孔子編撰《詩三百》的目的，以觀民風的思想，觀教化風俗之推移，故以《時變論》為其指導思想?！锻醯榔吩唬骸案覇枴独m(xù)詩》之備六代，何也？子曰：其以仲尼《三百》始終于周乎？余安敢望仲尼？然至興衰之際，未嘗不再三焉，故具六代始終，所以告也?！蓖跬ㄆ髨D以《續(xù)詩》反映這一歷史時期各王朝政治的興衰得失，體現(xiàn)孔子和《毛詩序》的認識功能，察民情、觀風俗、慮興亡、思成敗，追其源頭，在于孔子的“興觀群怨”說。

王通撰《續(xù)詩》本身就體現(xiàn)了以詩為史的思想?！锻醯榔吩疲骸拔羰ト耸鍪啡?。其述書也，帝王之制備矣，故索然而皆獲，其述詩也，興衰之由顯，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者，同出于史，而不可雜也，故圣人分焉?！蓖跬ㄕJ為圣人之《書》《詩》《春秋》三經(jīng)，皆為“述史”之作，亦當以史視之。[6]1317這也是后世“六經(jīng)皆史”說的最早源頭，后來明代王世貞步其后塵，他在《藝苑卮言》卷一說：“天地間無非史而已。三皇之世，若泯若沒；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶！六經(jīng)，史之言理者也?！鼻宕聦W誠在《文史通義·內(nèi)篇·易教上》也說：“六經(jīng)，皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”[7]經(jīng)本乃圣人之言，儒之大道，王通一反傳統(tǒng)認識，把周公、孔子之言視為一般的材料，去掉其神圣化的外衣，這是多么大膽的革新。不過，王通對《詩》的認識并沒有脫離它的本質(zhì)，認為詩本于情，詩的本根在于抒發(fā)個人的情志，《周公篇》云：“《大風》安不忘危，其霸心之存乎；《秋風》樂極哀來，其悔忘之萌乎?！痹娛且憩F(xiàn)人生理想和幽怨情懷的，然王通是要直承周公仲尼之教而弘揚王道，故其論要“上明三綱，下達五常”(《天地篇》)。

二、功利的詩學觀

功利主義(utilitarianism)本是西方的一種哲學理論，是由英國哲學家邊沁和米爾提出的，代表人物亨利·西奇威克(Henry Sidgwick)認為功利主義來自對“常識”的道德系統(tǒng)的反省。功利主義就是以個人為中心來思考問題，思考問題是站在個人和一個集團利益的角度和立場來審視一切的，而不考慮其行為的動機與手段。簡單地說，就是對自己有利就好，反之即為惡。先秦墨家提出的“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?《墨子·兼愛中》)這是中國的功利主義思想的提出，墨家鼓勵人們“兼愛”而其結果則是利己，功利主義完美理想實現(xiàn)的理論依據(jù)是“己所欲，施于人”，從這一點來說，它與西方的功利主義名異而實同，皆以仁愛為個人能夠謀取社會更大福利的最佳手段而已。從某種程度上看，功利主義與實用主義倒有幾分相似，雖說實用主義是哲學觀，但實用主義是要忠于事實，以實踐為基礎，這與從孔子以來儒家的文藝觀比較相似。

首先，王通之功利心看重詩歌的教化功能?！妒鍪菲吩疲骸啊对姟芬哉浴?。他認為詩有功于政治教化、是實現(xiàn)王道的輔佐，即有益于和諧社會的實現(xiàn)。王通繼承了《詩經(jīng)》的古典現(xiàn)實主義傳統(tǒng)，注重文學的社會功能。他認為自己的《續(xù)詩》“可以諷，可以達，可以蕩，可以獨處。出則悌，入則孝，多識治亂之情。”(《天地篇》)無論是詩表現(xiàn)的是什么，它的重要價值還是經(jīng)世致用，要使文學對“齊家治國平天下”起到實實在在的作用，這是從更高的理性政治文化層面看待文學。從其源頭來說，是秉承了孔子的“興觀群怨”說，而且，“夫子以《續(xù)詩》《續(xù)書》為朝廷?！盵2]1324很明顯，王通所致力的是國家意識形態(tài)的建設，要用詩凈化心靈，陶冶情操，最終目的還是要服務于王道政治。由于受到他自身所肩負歷史使命的制約，王通對于詩文的理解是王道政治的工具、是儒學復興的附庸，這與魏晉六朝以來的文學自覺發(fā)展進程有著很大差距，當然我們不能把王通當文學家來看，看不到詩文的非功利性審美特征也是在所難免的。作為一個儒家學者，對于詩文體現(xiàn)的思想內(nèi)容，王通所關注的是綱常名教和國政民俗等本質(zhì)性的東西。如《天地篇》所云：“李百藥見子而論詩，子不答。百藥退謂薛收曰:‘吾上陳應、劉，下述沈、謝，分四聲八病，剛柔清濁，各有端序，音若塤箎，而夫子不應我，其未達歟？’薛收曰：‘吾嘗聞夫子之論詩矣！上明三綱，下達五常。于是征存亡，辯得失，故小人歌之以貢其俗，君子賦之以見其志，圣人采之以觀其變。今子營營馳騁乎末流，是夫子之所痛也。不答則有由矣?！庇纱丝梢?，李百藥與王通持論不同，故而分歧很大。王通論詩顯然是秉承沿襲了漢儒的詩教觀，與《毛詩序》所言的經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗的觀點幾無二致。他認為李百藥論詩，未中其要，大而無當，故不理睬。因為王通與李百藥立場不同，一個是站在儒家正統(tǒng)的角度對文學外部特征實用性認識的結果，一個是站在文學發(fā)展史的角度，故而看到了文學的自覺成果，那就是對文學內(nèi)部規(guī)律的重視，看到了建安風骨和永明體等詩歌審美方面的新變。而王通因與李百藥的出發(fā)點各異，忽視了文學自身審美性是可以理解的。

其次，王通的功利之心，體現(xiàn)在他對詩歌匡扶時政、教化世道人心作用的重視。從《中說》可知，《續(xù)詩》中有“四名、五志”之說，《事君篇》云：“一曰化，天子所以風天下也。二曰政，蕃臣所以移其俗也。三曰頌，以成功告于神明也。四曰嘆，以陳誨立誡于家也。凡此四者，或美焉、或勉焉、或傷焉、或惡焉、或誡焉，是謂五志?！边@完全是《毛詩序》中“上以風化下，下以風刺上”，“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的翻版，難怪朱熹說王通處處模擬圣人和前賢。四名、五志，前者為詩之分類，對前人的分類做了些手腳；后者是講詩的作用，它能給人以美的享受，有美感作用，詩有勸勉的功用，詩有表達情感的作用，詩有抨擊現(xiàn)實、干預政治的作用，詩也有警示世道人心的魄力?！睹娦颉吩疲骸笆且砸粐?，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。”《續(xù)詩》的化、政，即相當于雅和風?！妒戮吩疲骸啊独m(xù)詩》之有化，其猶先王之有雅乎？《續(xù)詩》之有政，其猶列國之有風乎？”王通所言之化，乃朝廷政教之詩，政為列國地方之布教。猶《詩》之有大小雅，化亦仿佛。羅宗強《隋唐五代文學思想史》言：“這實際上是孔子的詩言志和詩可以興、觀、群、怨說的部分內(nèi)容的復述，加上漢儒的詩六義說，而更加狹隘，唯及風、頌，無及怨、刺。且明三綱、達五常之說，去掉了言志說發(fā)抒個人懷抱的積極意義，純以詩為封建倫理道德觀念說教的工具，比孔子的詩教說和漢儒的詩教說，要落后得多?！盵8]仔細比照，羅宗強所言不無道理，王通畢竟不是文學家，所談亦有門外之嫌。究其《續(xù)詩》之“五志”，對漢儒之詩教是繼承的發(fā)展，有秉承又有己之新解。首先，“五志”認識到詩要有美感，確定了文學的美學原則。以前晉之陸機也曾言及美，但沒給予應有的地位，這一點是前人所忽略的。值得大書一筆，王通所撰《續(xù)詩》就是要達到這個目的，體現(xiàn)出詩的美學原則。然王通所言之美，亦具善的因素。其次，“五志”認識到詩歌本質(zhì)的情感性。王通《續(xù)詩》所言之“傷”，即為文學的感情性，不能說像有些人說的王通是文學的門外漢，“五志”之“傷”，不就是講詩的情感問題，這與漢儒“發(fā)乎情”一樣。王通首先認為人性本善，這和孟子的觀點一致，而儒家“五?！敝荆K歸于善?！扒椤北緹o所善惡，若任其泛濫，不加約束則走向反面，是為不善，故情感須以禮節(jié)之，“止乎禮義”，必須“以性制情”，情隨性動，這樣情感的抒發(fā)就不至于走上歧路。[9]

其三，王通的功利之心，體現(xiàn)在他認為詩歌是服務于王道教化。《立命篇》云：“興衰資乎人，得失在乎教，其曰太古不可復，是未知先王之有化也。詩書禮樂復何為哉？”詩本來自有其凈化心靈的非功利性特質(zhì)，到王通這里，詩就是要為紹復先王之道去做貢獻，這而正是詩歌作用的極致與終點。這是作為儒學革新家的王通對詩的理性而片面認識。

考察隋以前的南北文學，不難發(fā)現(xiàn)，北方文學往往重視其實用價值，故以現(xiàn)實主義為特色;南方文學多浪漫、尚玄虛，故以浪漫主義為特色。自先秦以來就是如此，《詩經(jīng)》之于《楚辭》兩相比較，其特色不言自明。隋之李諤極端功利，甚至說：“文筆日繁，其政日亂”[10]1543，直接把文學的審美性與政治對立起來。當然在朝為官，不免要“指陳帝王之道，兼述申韓之要?！盵4]556貴致用而貶文華，繼承了儒家重質(zhì)樸的傳統(tǒng)。王通早年亦懷大志，曾給文帝獻《十二策》，然冷落不納，于是“許由避地，張超成市”[6]1317，退居河汾，教書授徒。他要實現(xiàn)周、孔的王道，就要靠傳習經(jīng)典。比之于李諤，王通的功利主義詩學觀透著一些空疏，卻別有一番冷靜。他與孔子一樣，處亂世而無能為力，退而求其次，習圣人之業(yè)，以另一種方式拯救社會，作《續(xù)六經(jīng)》而興王道，從根本上改變?nèi)藗兊乃枷?。從文學方面來說，就是要以詩歌特有的功能，教化感染人們，潛移默化，讓文學以潤物無聲的方式完成教化。以看似無用而達到現(xiàn)實的有用，而文學的美正在于它的無功利性，這也是對老子哲學的化用。王通的目的是要實現(xiàn)王道政治，詩看似虛而無用，然其用不可小覷。當然，對文學來說，若太功利了，便是詩道大壞，令人痛心疾首了。

對南北朝時期的玄學思潮，王通的認識極為清醒。如《周公篇》所云：“虛玄長而晉室亂，非老莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也?！兑住凡辉疲骸埛瞧淙?，道不虛行?！眹d亡，不能怪罪于道家和佛家思想，關鍵在于行王道、得民心。與李諤不同的是，王通認為文學可以為王道政治所用，在這一點上是有功用的，其致用價值不可低估。

三、貫道的詩學觀

王道思想是王通哲學思想的核心，一切皆圍而繞之?！吨姓f》第一篇就是《王道》，文曰：“言文而不及理，是天下無文也”。理就是道，在王通看來它是一切言論的主干，文不及理，萬象皆空?！短斓仄酚衷疲骸皩W者博誦云乎哉，必也貫乎道；文者茍作云乎哉，必也濟乎義。”他認為文須貫道，方才為文。郭紹虞說：“唐人主文以貫道，宋人主文以載道……貫道是道必藉文而顯，載道是文須因道而成。”[11]應該說唐代的文學思想源自于王通，古文運動的精髓非韓愈自創(chuàng)，此言不假。其實，早有阮瑀《文質(zhì)論》，以道家為標準而去文取質(zhì)，然應玚則秉持圣人“郁郁乎文哉”的原則，認為“知質(zhì)者之不足，文者之有余”[12]。王通也是有承前人、看到了文學有審美的一面，只是出于目的需要，借助于它來實現(xiàn)周、孔之道而已。王通的基本主張是以道統(tǒng)文、文以貫道。他認為詩賦應以道為宗，文章應以達理為本，詩賦學問皆應以貫道明理為要。王通所論之文范圍與內(nèi)容比較廣，主要是詩賦文章，所言之道則為儒家的政治理想，其中也有帝王之道、伊尹圣人之道、周孔之道、中國之道等等，王通所言之道是廣闊開放的，如《朱子語類》卷一三七所言：“王通極開爽，說得廣闊。緣它于事上講究得精，故于世變興亡，人情物態(tài)，更革沿襲，施為作用，先后次第，都曉得；識得個仁義禮樂都有用處。若用于世，必有可觀。”[13]他講的道不僅是儒家的王道，也有道家之道，起碼在行文和論證方法上借用了老莊的一些東西，如辯證和發(fā)展的思想?！白釉唬好麑嵪嗌?，利用相成，是非相明，去就相安也?！?《問易篇》)這與老子講的事物之間是相互依存的統(tǒng)一的，是那么的相似。還有《魏相篇》所說的“火焰上而受制于水，水趨下而得志于火，故君子不欲多上人”，就是道家講的世間一切皆有聯(lián)系，且為之相互制約。

王通所處時代，佛、道二教均處上升階段。此時儒家想依舊維持傳統(tǒng)的思想體系，一個簡單的道理就是《易經(jīng)》講的“變則通，通則久”。只有轉變觀念，施行革新，給儒學融入新的思想觀念，以其固有的包容精神，取佛、道之長，補儒學之短。王通以儒家革新者的面目出現(xiàn)，提出“三教可一”的思想，就是適時而變，以包容的心態(tài)，渴望儒學的復興與重振。他所謂的“一”就是利用、吸收和憑借釋道二教的智慧資源，以實現(xiàn)佛、道歸儒的最終目的，重建儒學的新體系。如《周公篇》所云：“子謂史談善述九流，知其不可廢，而知其行有弊也，安得長者之言哉。子曰：‘通其變，天下無弊法；執(zhí)其方，天下無善教。故曰存乎其人’?！蓖跬橙×吮背錅绶鸬慕?jīng)驗教訓，認為信仰的問題只能靠改變信仰來解決。事實上，王通認為儒、釋、道三家各有長短，但儒是最重要的，比其他兩家都要好。從“通其變”的角度出發(fā)，揚各家之長，而不是“執(zhí)其方”，歷史的發(fā)展、社會的進步皆是如此。故王通之“貫道”觀在既承認三教各有自身的價值，又恪守不變的儒學立場，為發(fā)展的儒學真正融化、吸收釋道思想因素提供了理論上的可能。這種思想波及于唐代的韓愈，他的道統(tǒng)和援佛入儒理論對宋代理學有著重大影響，人們在評價宋明理學時對王通思想的潛在作用有些忽略。

由于“道”是王通思想的核心，一切皆為“道”之用。詩的本質(zhì)是言志抒情，是要表達人們內(nèi)心的思想情感，而王通認為詩是為道服務的，應該揭示人事物理。正如前面所提到的李百藥大談詩的外在藝術形式時，王通并未發(fā)表意見，足見他并不看重這些外在形式，反感對詩的低層次追求。正如《王道篇》所言：“言文而不及理，是天下無文也”。說得再好也沒用，關鍵在于及理，原則是要以文達理，文只是一種工具、是理的載體而已。若文不及理，文就毫無價值可言。房玄齡問與文相關的問題時，王通道：“古之文也約以達(簡練而達理)，今之文也繁以塞(繁瑣而不通理)?！?《事君篇》)王通對魏晉六朝以來的形式主義的綺麗文風極為不滿，力圖革新，這也符合當時的思想潮流，也是出于一位肩負承續(xù)周孔文武之道的他，對儒家在新時代發(fā)展下義不容辭的責任。所以王通以文以達理為本，對當時社會上盛行的理不勝文、文理相悖的現(xiàn)象進行了有力抨擊。尤為不滿的是六朝以來的駢文重視形式，堆砌典故，靡麗華彩，使讀者目眩于五彩，不務理路，遂致風教冷落。王通極力反對以文炫耀、嘩眾取寵的學風。《周公篇》云：“劉炫見子，談《六經(jīng)》。唱其端，終日不竭。子曰：何其多也！炫曰：先儒異同，不可不述也。子曰：一以貫之可矣。爾以尼父為多學而識之耶？”從這里不難看出王通的文以明道的思想，也具體表現(xiàn)了他一貫倡導的務實求本、經(jīng)世致用的思想。王通終生最重要的工作就是撰著了《續(xù)六經(jīng)》，而撰著的目的是為了明周公、孔子的王道；論詩的目的，在于明三綱、達五常。這與魏晉南北朝以來的靡麗文風、注重形式而不注重內(nèi)容的文學思想形成了明顯的反差。到韓、柳時發(fā)動的古文運動，響亮地提出了“文以明道”的口號，至宋代理學則走向極端，特別重視明理的思想而排斥文學作品的形式美。這是一個有機的發(fā)展過程，王通則是這一新的美學觀點的開創(chuàng)者。[14]

由重“道”而帶來了王通對簡約文風的重視。他說：“吾師也，辭達而已矣?！?《天地篇》)王通繼承了孔子以來儒家為文的簡約風格，在對前代作家的評論中充分體現(xiàn)了這一點。他對曹植、顏延之、王儉、任昉“深以典”“約以則”(《事君篇》)的文風十分欣賞，《事君篇》：“古之文也約以達，今之文也繁以塞?！薄秵栆灼费约八摹独m(xù)書》之“策”，也是“其言也典，其致也博，憫而不私?！薄锻醯榔焚濏炂渥娓杆鞯谋氖恰暗湟赃_”，他最為不滿的是“傲”“怪”“怨”“淫”之類的浮靡文風。隋初學者對文壇歪風早有不滿，李諤在上書中云：“江左齊、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務吟詠。……連篇累牘，不出月露之形，積案盈箱，唯是風云之狀。世俗以此相高，朝廷據(jù)茲擢士。祿利之路既開，愛尚之情愈篤。于是閭里童昏，貴游總角，未窺六甲，先制五言?！园琳Q為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙，用詞賦為君子。故文筆日繁，其政日亂，良由棄大圣之軌模，構無用以為用也。損本逐末，流遍華壤，遞相師祖，久而愈扇?！盵10]1544隋煬帝對改變文風亦起到了一些積極作用，其文雖談不上清新質(zhì)樸，但《隋書·文學傳序》言煬帝的作品“并存雅體，歸于典制”。王通之后，初唐學者論文學時多以政治為重，也能注意到文學本身的發(fā)展特點。到令狐德棻認為文學的理想風格就是“麗而能典”[4]，重視典則、簡約風格，也是文學發(fā)展的一種必然回歸。李華、蕭穎士對文學要求綜經(jīng)合道，更近似于王通，風格亦要“簡質(zhì)易煩文而便之”[6]卷三十一。由此可見，王通的貫道觀念對后世影響很大，尤其是對唐代文風由浮華轉向樸實起到了扭轉作用。

四、至德的詩學觀

在衡量作家標準時，王通是先德而后文，作家的道德至關重要。重德是儒家的最高理念，也是為人的基礎。《大學》教導讀書人“以修身為本”，而且是“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”?！妒戮吩唬骸肮啪又居诘?，據(jù)于德，依于仁而后藝可游也?！边@其實是孔子言論的翻版，《論語·述而》曰：“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！痹谥尽⒌?、仁、藝四者中先是“道”，是理想目標的樹立，“德”排在第二位，它在君子高尚人格的養(yǎng)就完善中起著非常重要的作用。后來孟子講的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”中，正義的德是浩然之氣的主干，無此則會軟弱無力，所以作家的內(nèi)在精神品格之美不可或缺。王通亦尊圣人之言，將道、德、仁等倫理人格的因素置之于先,而與文密切相關的藝則為前者之必然結果,這一觀念影響深遠，宋儒的“文以載道”思想其源在此。朱熹《論語集注·述而》言：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性長用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學者于此,有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣。”[15]朱熹所說是從內(nèi)而外的，即道、德、仁要高于藝，這和孔子、王通的論述是一脈相承，皆有先后之序、輕重之倫。這種思想在《事君篇》得到了具體體現(xiàn)，其文云：“子謂文士之行可見也：謝靈運小人哉，其文傲，君子則謹。沈休文(沈約)小人哉，其文冶，君子則典；鮑照、江淹，古之狷者，其文急以怨；吳筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之俄人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕?！痹趯α@幾個文人的評論中，王通以文德對應，即德之不修，為文必野。這幾個人在王通眼中是小人、狷者、狂者、夸人，其為文則非雅正之體。首先作家應該修德，這是根基，而這一點正是他們的缺陷，其次忽視了他們在文學方面的貢獻，有時人品與文品是不對應的。原因在于這幾個人都不合于儒家的君子之道。在王通看來，文德合一，文士應該是儒雅含蓄的謙謙君子，有此前提，為文方能雅正。不過，王通對作家的評判不見得準確：一是具體分析、評價有待商榷，二是衡量作家“德”與“道”并重。他認為“至德其道之本”，“要道其德之行”(《王道篇》)，他認為阮籍之“慎”、山濤之“密”、劉伶和陶潛之“閉關”都值得肯定，若論及他們是否“仁”或是否“道足”，王通則以“不知也”予以否定。宋代的朱熹更顯示了對王通重道輕文的延續(xù)傾向。

在作家人品與文品的關系上，王通更為關注作家對儒學的貢獻。儒家向來注重人生境界的提升、道德品質(zhì)的完善。孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，即言作家具備了崇高的精神美、人格美，他筆下的言辭才能理直氣壯。所以孟子強調(diào)一個作家首先要從人格修養(yǎng)入手，只有具備了高尚的道德品質(zhì)，才能寫出好的作品。儒家所有的工夫都圍繞一個核心，達到一個有為目的，就是完善個人修養(yǎng)，把人提升到“君子”的人格境界。自孔子以來，人品與文品相一致，是學界的共識。王通把道德與審美標準混而為一。從《事君篇》來看，他把人品與文品相提并論，君子有德，其文必美；小人、纖人、鄙人、貪人、詭人無德之徒，其文則劣，不足觀也。他對謝靈運、沈約等人的評價就充分體現(xiàn)了這一點。其后韓愈倡導的古文運動是儒學在文學界的復興，這種古文在內(nèi)容上言之有物，具有實用價值，在宗旨上要文以明道。唐代古文運動之先驅孤獨及曾言“必先道德，而后文學”(梁肅《常州刺史獨孤及集后序》)，李華亦言“有德之文信，無德之文詐”(《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》)。韓愈把作家德的修養(yǎng)放在極重要的地位，在《答李翊書》中，韓愈發(fā)揮了孟子的養(yǎng)氣說，強調(diào)德對氣修養(yǎng)的重要性，他還把德與文的關系比之為樹根與枝葉、燈油與光亮，足見對作家道德的重視。宋代以后的文學批評步其后塵，也是強調(diào)道德先于文辭，而且把作家的人品納入審美評價。在人品與文品的關系上，絕大多數(shù)批評家認為兩者完全一致。這是在人品文品說中占統(tǒng)治地位的觀點。王通所表彰的顏延之，對劉宋的儒學振興有一定的貢獻，他的《庭誥》一文，對儒學的弘揚不遺余力。任昉亦為心往儒學之人，人稱“行可以厲風俗，義可以厚人倫”[16]。把有爭議的王儉，歸入“有君子之心”的作家行列，雖讓人有些不解，但也體現(xiàn)出王通重德標準是有靈活性的，那就是看他是否對儒學有所貢獻。

從儒家詩學思想發(fā)展史來看，王通的觀點體現(xiàn)北朝人多實用的詩學思想，在整個文學理論發(fā)展過程中起到一種橋梁作用，把先秦兩漢和唐宋儒家文學思想連接了起來，這是他對中國文學批評史的貢獻，其地位與作用是無法替代的。

[參考文獻]

[1] 鄧小軍.唐代文學的文化精神[M].臺北:文津出版社,1993:20.

[2] 二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986.

[3] 李百藥.北齊書[M].杭州:浙江古籍出版社,1998.

[4] 令狐德棻.周書[M].杭州:浙江古籍出版社,1998.

[5] 蕭子顯.南齊書[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:1062.

[6] 董誥，等.全唐文[M].北京:中華書局，1983.

[7] 章學誠著，葉瑛校注.文史通義校注[M].北京:中華書局,2004:1.

[8] 羅宗強.隋唐五代文學思想史[M].北京:中華書局,1999:15.

[9] 李小成.文中子考論[M].上海:上海古籍出版社,2008:184-186.

[10]魏徵,等.隋書[M].北京:中華書局,1975.

[11]郭紹虞.郭紹虞說文論[M].上海:上海古籍出版社,1996:78.

[12]張溥.漢魏百三名家集[M].南京:鳳凰出版社,2003:622.

[13]黎靖德編.朱子語類[M].北京:中華書局,1986:3256.

[14]尹協(xié)理，魏明.王通論[M].北京:中國社會科學出版社:1984:202.

[15]朱熹.四書集注[M].長沙:岳麓書社,1987:135.

[16]李延壽.南史[M].杭州:浙江古籍出版社,1998:1028.

[責任編輯張敏]