祝利民

隨著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，哲學(xué)解釋學(xué)通過(guò)辯證法與現(xiàn)象學(xué)的結(jié)合將其推向一個(gè)新的階段，人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)和辯證法都獲得了全新的理解，通過(guò)辯證法與現(xiàn)象學(xué)在解釋學(xué)中的可通融性，使人們更加關(guān)注辯證法和現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

現(xiàn)象學(xué)與辯證法的關(guān)系，并非像海德格爾所說(shuō)的那樣：“使現(xiàn)象學(xué)和辯證法相容無(wú)疑是使火和水相容?！雹俣吣芊裣嗳?，要看是什么類型的現(xiàn)象學(xué)，黑格爾對(duì)精神現(xiàn)象辯證的、歷史的研究是從經(jīng)驗(yàn)、從自然意識(shí)出發(fā)的，故黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)又稱為“關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，“經(jīng)驗(yàn)”所說(shuō)的就是“現(xiàn)象學(xué)”之所是。在黑格爾看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)與辯證法可融為一體，黑格爾認(rèn)為：“用辯證方法從發(fā)展觀點(diǎn)來(lái)研究意識(shí)形態(tài)，這樣就把意識(shí)形態(tài)學(xué)與意識(shí)發(fā)展史結(jié)合起來(lái)了。脫離了辯證法和發(fā)展史當(dāng)然也可以用現(xiàn)象羅列的方式，根據(jù)心理的事實(shí)來(lái)研究意識(shí)形態(tài)，但這就不成其為‘現(xiàn)象學(xué)’”。②黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來(lái)思考辯證法，也就是從內(nèi)在性和主體性視角來(lái)把握辯證法，即通過(guò)現(xiàn)象學(xué)視角來(lái)把握辯證法。

一、黑格爾使現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合所針對(duì)的問(wèn)題

眾所周知，現(xiàn)象學(xué)方法、分析方法和辯證法一起被并稱為西方“三大哲學(xué)方法”。黑格爾將現(xiàn)象學(xué)方法與辯證法相結(jié)合，主要批判實(shí)證主義和現(xiàn)象主義將主體和客體割裂的觀念。

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法產(chǎn)生某種溝通，主要表現(xiàn)在：無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是辯證法都是反實(shí)證主義和現(xiàn)象主義的，它們都強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一，而實(shí)證主義和現(xiàn)象主義以主體、客體相分裂為特征，他們對(duì)于主體能否把握絕對(duì)的客體，也就是“事物的本身”是持懷疑態(tài)度的。

古希臘懷疑派曾經(jīng)提出一種現(xiàn)象主義的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)被視為實(shí)證主義的雛形。這種觀點(diǎn)將現(xiàn)象與本質(zhì)割裂開(kāi)，只研究現(xiàn)象，不研究現(xiàn)象所表現(xiàn)的本質(zhì)。該學(xué)派認(rèn)為，我們能夠確定的是事物的外表和現(xiàn)象，但是對(duì)于事物本身是否真的如其外表所示的那樣，我們是不可知的。中世紀(jì)晚期存在經(jīng)驗(yàn)主義萌芽，也是關(guān)注如何才能得到事物的本身。伽桑迪是17世紀(jì)實(shí)證主義的主要代表之一，他曾經(jīng)指出，我們所探究的一切知識(shí)都是不完善的，人類基于天生的認(rèn)知手段是無(wú)法得到世界的本性或萬(wàn)物的本質(zhì)的。貝克萊認(rèn)為，我們的認(rèn)識(shí)是基于人的感知的，根本不存在脫離了人的感知的本質(zhì)，即便存在，我們也是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。

休謨認(rèn)為：經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)源于人對(duì)于事實(shí)的判斷，這樣的知識(shí)是有局限性的，由此類知識(shí)無(wú)法得到必然性的知識(shí)。由于休謨對(duì)本體論和因果必然性的批判，使得后來(lái)的實(shí)證主義者徹底摒棄了實(shí)在論的形而上學(xué)立場(chǎng)。休謨、康德、馬赫主義者都是現(xiàn)象主義的代表，他們或者根本否認(rèn)本質(zhì)、物自體、實(shí)體的存在，或者只承認(rèn)現(xiàn)象可知，不承認(rèn)本質(zhì)可知。

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，可以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，但實(shí)體、本質(zhì)與現(xiàn)象、認(rèn)識(shí)者相互外在，而且實(shí)體需要通過(guò)認(rèn)識(shí)者對(duì)其說(shuō)明才能被認(rèn)識(shí)。這種說(shuō)法將認(rèn)識(shí)視為一種工具和媒介物，而它尤其假定著：絕對(duì)站在一邊而認(rèn)識(shí)站在另外一邊，認(rèn)識(shí)是自為的與絕對(duì)不相關(guān)聯(lián)的，認(rèn)識(shí)是一種手段，事物本身既絕對(duì)還遠(yuǎn)離于認(rèn)識(shí)，以致認(rèn)識(shí)需要用力勞作才能捕捉到絕對(duì)。黑格爾反對(duì)對(duì)實(shí)體、絕對(duì)采取一種旁觀者的姿態(tài)，“因?yàn)槿绻J(rèn)識(shí)是我們占有絕對(duì)本質(zhì)所用的工具，那么我們立刻就能看到，使用一種工具于一個(gè)事物，不是讓這個(gè)事物保持它原來(lái)的樣子，而是要使這個(gè)事物發(fā)生形象上變化的。再或者說(shuō)，如果認(rèn)識(shí)不是我們活動(dòng)所用的工具，而是真理之光賴以傳達(dá)到我們面前來(lái)的一種消極的媒介物，那么我們所獲得的事物也不是象它自在存在著的那個(gè)樣子而是它在媒介物里的樣子?！焙诟駹柗磳?duì)對(duì)實(shí)體持一種外在說(shuō)明的姿態(tài)，他認(rèn)為這樣實(shí)體就變成了一種抽象，得不到任何發(fā)展。 “黑格爾說(shuō)，我們無(wú)法說(shuō)絕對(duì)物是何物，只能靠它自己展示?！雹?/p>

二、黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合

黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合，有利于打破自從笛卡爾以來(lái)在唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間變成了哲學(xué)主導(dǎo)的二元論，將主體與客體、實(shí)體與現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)。

在黑格爾看來(lái)，實(shí)體、精神、絕對(duì)是密切關(guān)聯(lián)的，實(shí)體通過(guò)在時(shí)間中的顯現(xiàn)來(lái)獲得自我認(rèn)知，表現(xiàn)在時(shí)間中的實(shí)體就是精神，“實(shí)體作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個(gè)東西，即把自己表現(xiàn)為精神?！雹苤挥小爱?dāng)實(shí)體被設(shè)想為或被直觀為絕對(duì)的統(tǒng)一性時(shí)，它才會(huì)被認(rèn)為是‘絕對(duì)’。”⑤同樣，黑格爾認(rèn)為：絕對(duì)即精神，并且“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神這句話所要表達(dá)的觀念”。⑥黑格爾把絕對(duì)界說(shuō)為精神，這個(gè)界說(shuō)“除了表明深受基督教圣靈觀念的影響外，在很大程度上還是對(duì)近代以來(lái)以認(rèn)識(shí)論為主導(dǎo)的思維、主體、認(rèn)識(shí)和意識(shí)等概念和問(wèn)題領(lǐng)域的繼承⑦：精神的環(huán)節(jié)展現(xiàn)為意識(shí)的形態(tài)，精神現(xiàn)象學(xué)是意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。

黑格爾將“精神現(xiàn)象學(xué)概括為‘關(guān)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)’。他在這里以及本書中許多地方所謂‘經(jīng)驗(yàn)’都是指‘經(jīng)歷’或發(fā)展過(guò)程而言”。這里的“‘經(jīng)驗(yàn)’所說(shuō)的就是‘現(xiàn)象學(xué)’之所是”。⑧“‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開(kāi)者?！雹?/p>

黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)主要闡釋了實(shí)體、絕對(duì)如何由精神顯現(xiàn)自身，其中“精神是現(xiàn)象學(xué)的主體，而不是現(xiàn)象學(xué)的對(duì)象……‘精神現(xiàn)象學(xué)’意味著：運(yùn)作中的絕對(duì)之在場(chǎng)(Parusie)”。“呈現(xiàn)是在場(chǎng)的一種本質(zhì)方式。作為這種在場(chǎng)，呈現(xiàn)乃是具有主體特性的存在者之存在。作為以自身為條件的亦即無(wú)條件的自我認(rèn)識(shí)，自身確定性乃是主體的存在狀態(tài)?！?/p>

這里的主體的主體性就是黑格爾經(jīng)常提到的“個(gè)體的絕對(duì)的自主性”，他所指的主要是近代以來(lái)理性的我思主體在認(rèn)識(shí)上的完全的能動(dòng)性：既以自身為所知，又以自身為能知。擁有絕對(duì)自主性的個(gè)體不是特殊的個(gè)體，而是普遍的個(gè)體或具有自我意識(shí)的精神。

精神最初未達(dá)到自我意識(shí)，它是不自知的，即不能確定自身的，“精神的這種直接性是精神的一般的實(shí)體”⑩，這個(gè)潛在的主體必然不滿足于這種沉浸于不自知的直接性和實(shí)體性中的狀況，必將從意識(shí)的直接性和實(shí)體性的規(guī)定中超脫出來(lái)。這時(shí)理性的意識(shí)需要分裂，只有當(dāng)主體作為對(duì)象的對(duì)立面被確立起來(lái)的時(shí)候，意識(shí)才是可能的。但是一旦與對(duì)象相對(duì)立被確立起來(lái)，也就是受到某個(gè)他物的限制，并因此是有限的。它表明，假如宇宙精神要想獲得充分的自覺(jué)，那么它只有通過(guò)如下手段才成為可能，那些手段就是有限精神。

主體作為對(duì)象的對(duì)立面被建立起來(lái)，即由對(duì)立面確立起來(lái)。同時(shí)，主體的對(duì)立面——對(duì)象也被建立起來(lái)，黑格爾稱之為實(shí)體、精神外化自身，即外化為對(duì)象。外化是辯證法的一個(gè)重要概念，它的意思不僅指背棄自身，轉(zhuǎn)化為異己的東西；更重要的是指必然地在與自身不同的領(lǐng)域發(fā)展；發(fā)展的必然性也是外化的應(yīng)有之義?！斑@種外化是顯現(xiàn)之豐富性的保持，所憑靠的是意志的力量，而絕對(duì)之在場(chǎng)就是作為這種意志而運(yùn)作的。絕對(duì)之外化乃是它的進(jìn)入其絕對(duì)性的顯現(xiàn)過(guò)程中的回憶。外化根本不是那種進(jìn)入抽象的異化，相反地，恰恰是通過(guò)外化，顯現(xiàn)才在顯現(xiàn)者本身中成為游刃有余的?！?/p>

絕對(duì)精神在外化自身的過(guò)程中產(chǎn)生一系列對(duì)立，這一系列對(duì)立也就是哲學(xué)家必須給予揚(yáng)棄的認(rèn)知主體與其世界之間、自然與自由之間、個(gè)體與社會(huì)之間、有限精神與無(wú)限精神之間、自由人與其命運(yùn)之間的對(duì)立，這一系列的對(duì)立即是宇宙精神在外化自身的過(guò)程中所產(chǎn)生的，并且通過(guò)不同的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)，這些對(duì)立源于原始表現(xiàn)統(tǒng)一地被打破。“自由要求打破表現(xiàn)的統(tǒng)一，要求打破人內(nèi)心、人與人之間以及人與自然之間原始的未分化的全體性……它是不可避免的發(fā)展的結(jié)果，它對(duì)于作為理性和自由代理者的人的充分實(shí)現(xiàn)是至關(guān)重要的?！?/p>

對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)可以表達(dá)為揚(yáng)棄對(duì)立的任務(wù)。也就是去解釋自由的主體是如何揚(yáng)棄它與自然、社會(huì)、上帝、命運(yùn)的對(duì)立的。我們看到，在較早時(shí)期，他試著考慮借助于愛(ài)或生命揚(yáng)棄了分離的現(xiàn)實(shí)。但是在其成熟的觀點(diǎn)中，理解絕對(duì)的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)是“主體”。黑格爾看待和解決對(duì)立運(yùn)用的是一種主體性和內(nèi)在性的視角，將事物的環(huán)節(jié)呈現(xiàn)為某個(gè)必然地區(qū)別于自身內(nèi)在同一性的諸多差異，絕對(duì)精神展開(kāi)的具體環(huán)節(jié)表現(xiàn)為對(duì)于自身的有限性不斷進(jìn)行否定，以達(dá)到越來(lái)越高的具體性。當(dāng)談?wù)撌棺陨矸至训耐换虮厝坏乇话M(jìn)去的理念的時(shí)候，我們使用著的就是屬于主體的公式。此公式可以具體表述為這樣一個(gè)思辨真理：同一無(wú)法依賴自身維持下去，而不得不滋生出對(duì)立。由此而來(lái)的是：對(duì)立不是單純的對(duì)立，每一方與其對(duì)方的關(guān)系都是一個(gè)特殊的親密關(guān)系。它不僅相關(guān)于某個(gè)他者，而且相關(guān)于它的他者，并且這個(gè)隱藏的同一將必然地在統(tǒng)一的恢復(fù)過(guò)程中重新肯定自身。于是，普通的同一性觀點(diǎn)不得不在哲學(xué)中被人們所拋棄，以便去支持這樣一種思維方式，它可以被稱作辯證法，即A是A，A也是非A，而非A表明它自身將終究是A。

與主體性的視角相同，“辯證法是一種內(nèi)在的超越(immanente Hinausgehen)。”辯證法的內(nèi)在超越達(dá)到了內(nèi)在聯(lián)系和必然性。因?yàn)檫@一超越，不是對(duì)任何外在的他物的超越，而只是對(duì)自身的超越。并且“只有在辯證法里，一般才包含有真實(shí)的超出有限，而不只是外在的超出有限”。主體性或內(nèi)在性視角與辯證法的核心是統(tǒng)一的，黑格爾的“‘經(jīng)驗(yàn)’指的是主體的主體性”。并且“‘經(jīng)驗(yàn)’所說(shuō)的就是‘現(xiàn)象學(xué)’之所是”。所以，現(xiàn)象學(xué)視角也就是主體性視角。海德格爾精準(zhǔn)地把握住了這一點(diǎn)，他談到“黑格爾不是辯證地把握經(jīng)驗(yàn)，而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)來(lái)思考辯證法。經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸悄莻€(gè)作為主體的根據(jù)主體性而得到規(guī)定的存在者的存在狀態(tài)”。這段話說(shuō)的就是黑格爾是從內(nèi)在性和主體性視角來(lái)把握辯證法的，也就是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)視角來(lái)把握辯證法?！昂５赂駹栐凇读种新贰防镌ㄟ^(guò)對(duì)黑格爾現(xiàn)象學(xué)中的‘經(jīng)驗(yàn)’概念的創(chuàng)造性的解釋就觸及到現(xiàn)象學(xué)與辯證法的關(guān)系問(wèn)題，并敞開(kāi)了融合它們的可能，盡管是不自覺(jué)的?！?/p>

黑格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)與辯證法關(guān)系的論述突出表現(xiàn)在“《現(xiàn)象學(xué)》的最后一章——絕對(duì)知識(shí)……這一章既包含經(jīng)過(guò)概括的《現(xiàn)象學(xué)》的精神，包含《現(xiàn)象學(xué)》同思辨的辯證法的關(guān)系，也包含黑格爾對(duì)這二者及其相互關(guān)系的理解”。絕對(duì)知識(shí)是主體與世界的最終統(tǒng)一，是有限主體與無(wú)限主體的最終統(tǒng)一，是絕對(duì)實(shí)體與主體性的最終統(tǒng)一。當(dāng)這個(gè)統(tǒng)一達(dá)到充分意識(shí)之后，便產(chǎn)生了一種知識(shí)形式，黑格爾稱之為“絕對(duì)知識(shí)”。絕對(duì)知識(shí)無(wú)法表現(xiàn)在一個(gè)命題里，因?yàn)樗菍?duì)于事物的真正本質(zhì)的全面把握。絕對(duì)知識(shí)是這樣一種充分的自覺(jué)：實(shí)體必須成為主體，主體必須超越自身，必須成為分裂的，必須超越作為客體的自身，以便回復(fù)到與自身的統(tǒng)一。

三、黑格爾將現(xiàn)象學(xué)與辯證法相結(jié)合對(duì)馬克思哲學(xué)的影響

黑格爾將現(xiàn)象學(xué)與辯證法結(jié)合所形成的內(nèi)在批判視角對(duì)馬克思哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響?！昂诟駹栒軐W(xué)從兩個(gè)方面啟發(fā)了馬克思，那就是辯證法和現(xiàn)象學(xué)。然而，以往的馬克思主義哲學(xué)史在詮釋馬克思哲學(xué)的思想史前提時(shí)，忽略了現(xiàn)象學(xué)方法這一不可或缺的方面。倘若離開(kāi)了黑格爾哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，辯證法不僅不能真正展開(kāi)并完成自身，而且無(wú)法內(nèi)在地引申出歷史的維度?！?/p>

辯證法與現(xiàn)象學(xué)的融合不僅對(duì)黑格爾哲學(xué)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，而且在馬克思主義哲學(xué)中以不同形式變成了人自我實(shí)現(xiàn)的一項(xiàng)漫長(zhǎng)的事業(yè)。如下理念明確地保留在馬克思主義中：奴役為奴隸的最終解放，實(shí)際上是為所有人的解放作好了準(zhǔn)備，在這里馬克思主義的勞動(dòng)作用觀念已初見(jiàn)端倪。

馬克思指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！焙诟駹柕倪@一思想突出表現(xiàn)在《精神現(xiàn)象學(xué)》論述自我意識(shí)部分——主人和奴隸的重要段落，他提到奴隸改造的重要起源在于對(duì)死亡的恐懼和懲罰性勞動(dòng)，奴隸在勞動(dòng)過(guò)程中異化自己，從而發(fā)現(xiàn)自己，這也是一種內(nèi)在性的主體視角，“在陶冶事物的勞動(dòng)中則自為存在成為他自己固有的了，他并且開(kāi)始意識(shí)到他本身是自在自為地存在著的……正是在勞動(dòng)里(雖說(shuō)在勞動(dòng)里似乎僅僅體現(xiàn)異己者的意向)，奴隸通過(guò)自己再重新發(fā)現(xiàn)自己的過(guò)程?！焙诟駹栠@段話說(shuō)明的是：在人追求完美自我的過(guò)程中，勞動(dòng)起著重要的作用。我們?cè)谇懊婢涂吹?，核心的?wèn)題在于，主體總是外在于他自身的。他總是依賴于某個(gè)周圍的宇宙，因此他必須在這個(gè)環(huán)境中逐漸地認(rèn)清他自己。這就是通往圓滿的道路在于被他者所承認(rèn)的原因。在人類環(huán)境中，一個(gè)人能夠通過(guò)他人而認(rèn)識(shí)自己。但是現(xiàn)在我們看到了另一條重要的途徑。人能夠通過(guò)按照他的籌劃改造自然環(huán)境來(lái)逐漸地認(rèn)識(shí)自己。因?yàn)樵谶@樣做的過(guò)程中，我們抵達(dá)了另一個(gè)肯定的否定，抵達(dá)了我們自身得以持存的一個(gè)反思。

雖然在精神現(xiàn)象學(xué)中，黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)，但“《現(xiàn)象學(xué)》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判；但是，因?yàn)椤冬F(xiàn)象學(xué)》堅(jiān)持人的異化，——盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)，——所以它潛在地包含著批判的一切要素，而且這些要素往往已經(jīng)以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)黑格爾觀點(diǎn)的方式準(zhǔn)備好和加工過(guò)了”。例如，馬克思揭露資本主義剝削的秘密：“無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立，只要還沒(méi)有把它理解為勞動(dòng)和資本的對(duì)立，它還是一種無(wú)關(guān)緊要的對(duì)立，一種沒(méi)有從它的能動(dòng)關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來(lái)理解的對(duì)立，還沒(méi)有作為矛盾來(lái)理解的對(duì)立?！钡搅速Y本主義社會(huì)，出現(xiàn)了異化勞動(dòng)，也就出現(xiàn)了這種從內(nèi)在關(guān)系來(lái)理解的對(duì)立。馬克思認(rèn)識(shí)到人通過(guò)異化勞動(dòng)外化自身，并通過(guò)這種勞動(dòng)認(rèn)識(shí)到這是自己的異化，這樣就為以后人們自覺(jué)地?fù)P棄這種外化做了準(zhǔn)備——這種現(xiàn)象學(xué)的主體性視野本身就是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，而辯證法的本質(zhì)屬性就是批判性。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自R.D.卡敏：《現(xiàn)象學(xué)和解構(gòu)》[M](英文版)，芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1991年，第147頁(yè)。

③楊一之：《康德黑格爾哲學(xué)講稿》[M]，北京：商務(wù)印書館，1996年，第162頁(yè)。

④⑤[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)[M]，北京：商務(wù)印書館，1979年，第269頁(yè)，第270頁(yè)。

⑦柯小剛：《海德格爾與黑格爾時(shí)間思想比較研究》[M]，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第128頁(yè)。

⑨[德]馬丁· 海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)合譯：《存在與時(shí)間》[M]，北京：生活· 讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第34頁(yè)。