[英]詹姆斯·戴利李 晶，王琦琪 譯，周 凡 校

(1.中央民族大學 馬克思主義學院，北京 100081；2.北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

四

我的論點為，無論是馬克思主義的革命還是這種保守主義，它們在本源上都是柏拉圖式的。我希望論證的是，馬克思并非啟蒙思想家，而是一個后啟蒙的思想家(以一種十分激進且至關(guān)重要的方式)和一個啟蒙運動的批判者(盡管是從一個革命無產(chǎn)階級，而非社會反動者的視角出發(fā)的)。正如他寫道：

邊沁這種令人討厭的大肆渲染的相互剝削的理論，早在我們這一世紀初期，就可以認為是上一世紀的一個已經(jīng)過去的階段；關(guān)于這一點，黑格爾在“現(xiàn)象學”中作了證明。請參看其中的“啟蒙和迷信的斗爭”這一章，那里功利論被說成是啟蒙的最終結(jié)果。把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都歸結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學的抽象之所以產(chǎn)生，是因為在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關(guān)系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系。在第一次和第二次英國革命時期，即在資產(chǎn)階級取得政權(quán)的最初的兩次斗爭中，在霍布斯和洛克那里出現(xiàn)了這種理論。[1]478-479

在這一段隨后的文本中，啟蒙運動被認為僅僅是一個消極的成就，它只不過揭露了曾被古代政權(quán)的官方修辭所掩蓋的事實上的剝削本質(zhì)，并且即便這一事實也并非科學的，而不過是一套出于荒謬的個人主義意識形態(tài)的言論。

馬克思的思想作為辯證法必然地包含著對英法啟蒙運動的理性概念的批判，正如柏拉圖對智者學派的批判一樣。因為啟蒙運動的核心原則是個人主體性，而從這個意義而言，就是價值上的非理性。它在原則上聲稱自己已經(jīng)在理性方面取得了重大進步，它以“個體”之普遍權(quán)利的形式來質(zhì)疑傳統(tǒng)、特權(quán)、權(quán)威與非理性的主宰。然而，這是一個資產(chǎn)階級的計劃。在實踐中，啟蒙運動思想將這種質(zhì)疑局限于“古代的”與“中世紀的”，并且它自身占據(jù)著能唯獨令自己幸免于這種質(zhì)疑的基礎。它將自己視為理性的范式，因此任何質(zhì)疑它的嘗試都可能被先驗地拒斥為是非理性的——是蒙昧主義、浪漫主義與神秘主義的。這些主張不僅代表了像功利主義那樣極端的唯物主義立場，甚至還代表了康德的道德自為領(lǐng)域，以及例如韋伯的實證主義式“祛魅”，后者被哈貝馬斯贊許為“不可逆轉(zhuǎn)之歷史人文學習過程”的結(jié)果。這一立場同馬克思對于啟蒙哲學以及與之相應的政治經(jīng)濟制度的批判——包括對于它們的自主分離，以及與之相關(guān)的學術(shù)學科互相分離且與道德割裂的批判——相去甚遠。

辯證理性要求到達一個統(tǒng)一、整體且有價值的真理，而不僅僅只是理解有限事物之間的因果關(guān)系，從而屈從于既定欲望——例如，馬克斯·韋伯所限定的功能——滿足。法蘭克福學派基本上接受了這種在韋伯的“理性化”論題中所發(fā)現(xiàn)的單一的理性概念作為現(xiàn)代性的特征。他們選擇原詭辯家奧德修斯作為“理性人”的古代典型，而排除了由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德提出的極為不同的理性概念。于是他們隨之遺留下來的便是消極的“啟蒙運動的辯證法”問題，即啟蒙理性朝向其所謂的對立面，即非理性主義的歷史性轉(zhuǎn)變，理性變成了非理性。但以真正辯證理性的觀點來看，韋伯的啟蒙理性概念從一開始就是非理性的，它從根本上與智者學派的觀念相似。他的“祛魅”世界恰似修昔底德所描述的世界，他的“神”能夠隨意地選擇價值或理想，那里不存在對立面的轉(zhuǎn)化，而只有同一事物的邏輯演進。啟蒙運動將理性看作終極真實，但其本身并無價值，它在特殊性上是有限的，而它完全排除了在本質(zhì)、思想及其與心靈之關(guān)系的積極意義上的同普遍性、無限性的關(guān)聯(lián)。也就是說， 它僅將現(xiàn)實視為不具備統(tǒng)一關(guān)系的一種雜多。這種思想正是柏拉圖試圖揭露的智者學派觀點的本質(zhì)：有限是絕對化的，因此只有表象、意見(doxa)和相對主義。例如，每個正義體系都是一個有限的整體——雅典的、斯巴達的或波斯的正義——而非正義本身。它不是基于普遍的理由而得到正當性辯護(或批評)，而只是作為一個有限的利益而被守護(或遵從)。對自由主義的一種可能的哲學辯護為一切體系都是有限整體，因此對質(zhì)疑與糾正的開放性正是朝向理性的開放性，從這個意義上而言也是朝向無限的開放性。在這種觀點下，它所表明的是普遍性及其對于任何封閉的有限整體的超越性的消極方面。而馬克思對過去與現(xiàn)在階級意識形態(tài)的批判則超越了這一點，他力主一種積極的普遍性，而這對于辯證法來說是至關(guān)重要的。

換言之，馬克思的辯證法與柏拉圖的辯證法站在了蘇格拉底/智者學派論爭的同一陣營——這恰是“保守派們”聲稱他們希望保留下來的傳統(tǒng)起源。馬克思有意識地踐行著這一辯證的哲學模式，當他用黑格爾的“普遍階級”來稱呼無產(chǎn)階級，并且斷言“哲學不消滅無產(chǎn)階級,就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學變成現(xiàn)實,就不可能消滅自身”[2]時，他對過去受階級束縛壓迫的揭秘并不是——越是在其晚期的作品中越加不是——一個價值中立的機械論解釋之例，而是一種人本主義的批判，并且通過一種無階級未來之合理性的必要性觀點而整體地得到了平衡，而這一未來將由普遍階級帶來?！案鞅M所能，按需分配”——從對共產(chǎn)主義工作者的第一手了解中，馬克思有理由相信這曾是或?qū)⑹菬o產(chǎn)階級的目標——意味著在一個確定的社會歷史結(jié)構(gòu)中絕對實現(xiàn)理性、人道與正義。它表達了“我-你”關(guān)系的普遍性，但也要求通過“生產(chǎn)者民主聯(lián)合”的形式實現(xiàn)社會革命、“哲學的實現(xiàn)”與理性的制度化。

換言之，就像柏拉圖的“哲學王”統(tǒng)治者們一樣，無產(chǎn)階級將在自我治理中成為理性的化身與最后的階級——就像馬克思反復強調(diào)的，再不會有其他壓迫階級存在——它將終結(jié)階級統(tǒng)治，因此作為獨立活動領(lǐng)域的政治也將不復存在。通過自我治理，在聯(lián)合的生產(chǎn)者之間將“唯獨剩下理性的關(guān)系”。柏拉圖認識到，為了實現(xiàn)理性的統(tǒng)治，統(tǒng)治者必須是共產(chǎn)主義者。馬克思將這一觀點發(fā)展為：為了實現(xiàn)理性主宰一切，每個人都將成為共產(chǎn)主義者。正如他所指出的那樣，看到政治哲學是關(guān)乎普遍理性而非個體理性的，這是政治哲學的一大收獲。他還將這一見解從立法或政治的考量擴展到了與需求對應的生產(chǎn)活動(通過從根本上廢除政治與經(jīng)濟相區(qū)別之分離的改變)。最終，他沒有呼吁哲學家用抽象的思想來決定什么是最為合理的，而是指出，對于人類來說最為理性的事不外乎是將它本身置于它可以自己決定什么是最為合理的位置(當然，不是用來決定什么是“最佳的買賣”或“最劃算的利益妥協(xié)”或“達成共識的契約”)。他主張，這對于無產(chǎn)階級(唯一能夠接受共產(chǎn)主義的階級，正如柏拉圖所見，共產(chǎn)主義對于理性的政府來說是必不可少的)來說也就意味著擺脫階級控制而獲得最為合理的決定權(quán)。他還認為就什么是合理的而言，人類全體將會做出與目前孤立的思想者個體或“宗派”所做的截然不同的選擇，因此，共產(chǎn)主義者并非一個宗派，他們僅僅支持在制度上確保初始的程序普遍性，而不希望將子孫后代與特定內(nèi)容的決定捆綁在一起。

對于馬克思而言，階級統(tǒng)治是非正義的,而正義則是無階級的。如同柏拉圖的正義觀，他的正義思想超越了基于互惠原則的等價條件，超越了一個體制之內(nèi)的公正，或“法律之下人人平等”的抽象形式，而到達了對什么在本體論上對人類來說適當且適宜的關(guān)懷?！霸跓o愧于人類本性的條件下”[3]，生產(chǎn)意味著其在“歸因于人類自身的關(guān)系之內(nèi)”展開。所以對于馬克思來說，正義并非康德式的法則，不是一個抽象的普遍性，全面正義的唯物主義定義為一種集體合作的生產(chǎn)，它由作為一個共同體的，亦即作為人類全體的具體的普遍的無產(chǎn)階級，并且最終也是為了滿足無產(chǎn)階級自身的需求。生產(chǎn)方式對分配的決定作用也能夠體現(xiàn)高貴范疇在現(xiàn)代的實現(xiàn)當中，亦即體現(xiàn)在“各盡所能，按需分配”之徹底的慷慨當中。這就是為何青年馬克思在談起法國無產(chǎn)階級工人時說道，“高貴透過他們飽受憂慮摧殘的身軀閃耀著”，并強調(diào)在他們的斗爭中他們對尊嚴的需要遠比對面包來得多。與此相反，馬克思在《哥達綱領(lǐng)批判》中對“庸俗社會主義者”的批判就像他在《工資、價格和利潤》中對改良派工會活動的批判一樣，它不是基于寬宏的無產(chǎn)階級原則，而是建立在自私的“狹隘資本主義的”商品正義概念上，這種概念存在于“庸俗”邊沁主義的政治經(jīng)濟學辯護之中。正如他所言，這并非建立在生產(chǎn)這一人類深層的創(chuàng)造性和需求之上，而是在分配這一資產(chǎn)階級社會的欺騙性表象之上，后者使得社會看上去如同一個本質(zhì)上平等的市場，而正義的任務就是維持它的公平。然而馬克思對生產(chǎn)進行分析的實質(zhì)表明，資本主義社會并不是一個價值中立的市場，而是為無可救藥的剝削階級體制所支配。與蒲魯東主義(被馬克思稱為“資產(chǎn)階級的社會主義”)一樣，庸俗社會主義的特征是對占有的權(quán)利發(fā)聲，這一點是馬克思在《論猶太人問題》(以及《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條)中非常尖銳地批評的，在那里他將猶太教、黑格爾式的基督教和資本主義社會闡釋為“逐利的卑污商販”——而這也正是社會契約論的本質(zhì)。

我們完全有理由批判那些事實上忽視或拒絕了一個具有價值導向的馬克思，而依然采納資產(chǎn)階級個人主義文化的基礎與核心要素——認為科學(理性)包含了價值中立與無道德論,即便它經(jīng)過康德道德論的補充——的馬克思主義。它的實證主義范疇證明，倘若延用馬克思本人的用法，那么稱這種馬克思主義為“庸俗的”是合理的。

“需求”概念(與正義概念緊密相關(guān)的)盡管是目的論的，但并非功利主義的。馬克思的需求概念尤其如此，它已成為諾曼·杰拉斯復興馬克思人性概念的基礎，阿格妮絲·赫勒更是將馬克思的這一概念解釋為“根本性需求”(成為人的需求)。馬克思關(guān)于需求的辯證概念與他的“類本質(zhì)”(Gattungswesen)概念相關(guān)，這是一個描述人類理性或普遍能力的經(jīng)典概念。馬克思在對費爾巴哈的“我-你”關(guān)系進行解釋時亦稱“貧窮是被動的紐帶，它迫使人感覺到需要最大的財富即另一種人”[4]129。亞里士多德式或格式塔式的生物學是對實證主義的一種有益的修正，它使我們將有機體的需求(只要是在飲食、健康等方面)看作是任何科學解釋所必需的客觀價值。在這點上，它可以同前啟蒙運動時期自然法理論的有機理論相比較，例如從阿奎那理論中，他吸取了斯多葛學派的柏拉圖“創(chuàng)世理念”來構(gòu)建其之為目的論的自然法理論，后者與善、需求和幸福相關(guān)聯(lián)，而在范疇上與后奧卡姆主義將法律作為意志的實證主義理論迥然不同。對于這些思想而言，我們需要正義就像植物需要水：因為我們需要愛，包括友愛(這是亞里士多德政治學的核心)，所以法律(作為共同體成員之間的關(guān)系)和愛在原則上是緊密相連的。事實上，我認為共產(chǎn)主義對馬克思來說意味著費爾巴哈的互愛在生產(chǎn)中的具體化(或者說歷史的具體實現(xiàn))，對此另一可能的選擇是——今天的我們于此甚至比馬克思談及的更多——認識到資本主義本質(zhì)上使人類趨向毀滅的傾向，無論是在生產(chǎn)方面的徹底癱瘓，還是生態(tài)環(huán)境的破壞，或是在利益爭奪上白熱化甚至引爆核戰(zhàn)爭的程度。因此，這同時也就意味著從壓迫、強制性法律當中解放出來。無政府主義(在這一意義上)只可能是人類團結(jié)如一的另一面實現(xiàn)。

這將意味著完全理性的最終實現(xiàn)。馬克思的辯證法在“存在與本質(zhì)之間矛盾的解決”(他眼中的至善，人類的出生或重生)之中到達高潮。人類之間“我-你”關(guān)系的無限價值，其“經(jīng)濟”基礎是為了彼此需求的生產(chǎn)活動。無產(chǎn)階級所實現(xiàn)的關(guān)于愛、正義、人性的統(tǒng)一(以及，用哈貝馬斯的話說，工具的、道德的與解放的理性三者統(tǒng)一)，表現(xiàn)在人類(理性存在物)之間合理關(guān)系的公式“各盡所能，按需分配”中，這就是他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中所言的“哲學的實現(xiàn)”。他拋棄了革命意義的特定表述，因為他確信“哲學”(在他那里意指黑格爾式的哲學)只是理論上的，是無可救藥的“純粹思辨空想”[也就是說，總是會首先不加批判地采用帶有階級局限的理性概念，然后證明它已然或應當體現(xiàn)在(資產(chǎn)階級)社會之中]，實際上，它再好也是對工人階級及其斗爭的蔑視。1859年的《序言》將革命定義為生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間發(fā)生沖突導致的后果，從表面上看似與1843年相對立。無論是敵是友都會將此看作一個機械主義歷史過程的封閉整體：一個技術(shù)走向更高發(fā)展的歷史，它與現(xiàn)有特定的經(jīng)濟組織相沖突，以及它在迫使形成與之更相適應的經(jīng)濟組織形式方面的勝利；或是通過需求的壓力克服“匱乏”，從而導致“更高的經(jīng)濟階段”或生產(chǎn)方式，亦即意味著更高效地生產(chǎn)商品與服務這樣一個歷史過程。而事實上，對于無產(chǎn)階級在這一過渡階段存在著兩個視角：一個是機械論之過去的，而另一個則是朝向人道主義之未來的。機械論的描述清楚地適用于“史前”時期，即異化的階級社會，其中的意識形態(tài)是使這一沖突得到解決之意識的形式。而認識到在歷史中異化、還原主義和機械主義依然統(tǒng)治著人類，這既不是異化的、還原的，也不是機械的。正如馬克思三年前“在《人民報》創(chuàng)刊紀念會上的演說”(1856年)中所說的，朝向人道主義未來的過渡是一項已經(jīng)需要且仍需要英勇抗爭的任務。

“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量。我們時代的生產(chǎn)力與社會關(guān)系之間的這種對抗，是顯而易見的、不可避免的和無庸爭辯的事實……英國工人是現(xiàn)代工業(yè)的頭一個產(chǎn)兒。他們在支援這種工業(yè)所引起的社會革命肯定是不會落在最后的，這種革命意味著他們的本階級在全世界的解放，這種革命同資本的統(tǒng)治和雇傭奴役制具有同樣的普遍性質(zhì)。我知道英國工人階級從上一世紀中葉以來進行了多么英勇的斗爭，這些斗爭只是因為資產(chǎn)階級歷史家把它們掩蓋起來和隱瞞不說才不為世人所熟悉。”[5]

這里他贊揚了一種與他后來以“人類的全面復興”、殉道者的自我犧牲、“風暴天堂”贊頌巴黎公社英勇斗爭相同的精神。他在給國際工人協(xié)會代表的指示中呼吁了這種精神，他們必須“使世界最大多數(shù)人信服他們的努力遠非狹隘和自私的，他們所致力的目標是解放受壓迫的百萬人民”[6]?！八麄儽仨氃總€朝著這個方向前進的社會和政治運動”，就像他們在波蘭曾做的，以及就像他們擁護林肯的反奴隸制運動那樣對他們自己的經(jīng)濟不利一樣。他譴責工人們同意剝削和壓迫其他國家和人民，特別是對愛爾蘭，對此他寫道， “奴役其他民族的民族是在為自身鍛造鐐銬”[7]。他舉這個例子并不是要訴之于狹隘的利己主義，而是想表明，原則上的錯誤也會帶來不好的后果，即便是對發(fā)起行為的主體亦然。

五

馬克思關(guān)于資本主義本質(zhì)的絕對破壞性(盡管在相對意義上是高效的)及其走向災難之傾向的闡述，使他相信工人階級將不可避免地(或許只有在災難發(fā)生之后)“在滅亡的懲罰之下”(一個馬克思和恩格斯都反復提及的短語)團結(jié)在一個共同協(xié)作的共產(chǎn)主義生產(chǎn)體系中。馬克思提供的是一個經(jīng)歷資本主義破壞后人類何以可能存活的秘方，正如柏拉圖在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭毀壞后的殘跡之上為城邦與希臘文明的存續(xù)提供的一個配方?；貞蹲穼っ赖隆分旭R克思如何看待自由個體在共產(chǎn)主義中聯(lián)合在一起這一質(zhì)疑，答案之一便是資本主義終將遭致滅頂之災的傾向，唯有在壓迫和斗爭中學會集體行動才能拯救人類。我們應當記住，與馬克思不同的是，直至1914年自由主義者才在商業(yè)的基礎上預言了永久和平。我們同樣還應該記住的是，按照1860年的資產(chǎn)階級標準，不用說奧斯威辛和廣島，第一次世界大戰(zhàn)就已經(jīng)是野蠻人的行徑了。與其說馬克思將無產(chǎn)階級革命視作一個預言，不如說是一個任務，否則另一種選擇就是走向滅亡。這種瀕臨滅絕的威脅，像“對立階級的滅亡”一樣，對于馬克思而言是一個真實的可能性。但除此之外，人類實行無產(chǎn)階級革命的“絕對迫切的需求——必然性的實踐表達”將具有“自然法則的不可抗拒性”[8]。然而唯有工人階級通過發(fā)展一種完全不狹隘偏私、全無占有與競爭之價值觀念的意識來應對壓迫，它才有可能成功:

無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎。[1]78

這也是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第三條所表達的意思：

環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。[1]4

因此，我認為1843年與1859年的革命定義之間的關(guān)系并非把無限還原為封閉的有限，而是無限全體與有限整體向無限敞開的辯證統(tǒng)一。這就是為什么《資本論》用使人聯(lián)想到《神圣家族》的辯證術(shù)語“否定的否定”來稱呼共產(chǎn)主義革命，并且在德文第二版的序言中為這一辯證的解釋辯護，正如恩格斯同樣也在《反杜林論》中為之辯護一樣。馬克思并不排斥辯證法，而是以一個科學的和革命的辯證法代替了純粹思辨的辯證法。黑格爾在歷史展開的進程中展現(xiàn)了從有限到無限的上升之路。馬克思繼承了這一辯證觀點，然而卻主張歷史并非一種思想必然性意義上的目的論，而是一種偶然的現(xiàn)實，只不過在事件發(fā)生后該現(xiàn)實的行為可以看作是辯證的。他從未主張，無階級的目標可以在沒有發(fā)生意識的革命性變化的情況下機械地實現(xiàn)。那將是一種類似于智者學派或是霍布斯的還原論和一種“工具理性”的必勝信念，理應遭到哈貝馬斯對于將庸俗馬克思主義的解讀重新歸于馬克思而認為馬克思有所謂“潛在實證主義”傾向的批判。然而，哈貝馬斯對馬克思的解釋卻受到德國唯心主義還原論與道德和“解放”活動相分離的勞動和生產(chǎn)概念的影響。其結(jié)果(和答案)就是，對他來說，正如馬克思針對費爾巴哈所言的，“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人活動(叫賣商販)的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”[1]3。其諷刺的是，這種由唯心主義激發(fā)的還原主義和與其對立的機械唯物主義對意識形態(tài)批判的還原論解釋是相互一致的，后者自認代表了對偽善的普遍揭露(無論是經(jīng)過深思熟慮或有意操縱的，還是自我欺騙或無意識的)，并由此將工人階級的“意識形態(tài)”還原至同一平面：將其視作一個有限整體——(歐洲)工人階級的“經(jīng)濟”利益——的表達。他們都同樣忽略了馬克思理論中的“普遍階級”觀點，正如馬克思在他所有著作中反復提及的，其最終實現(xiàn)正是它的對立面，即階級的廢除。這一意識是科學的，因為它是非占有的和公正的；它也是革命的，因為它是慷慨的。對增加工資的需求與對利潤的需求一樣，是被異化了的，而拯救人類免于滅絕的需求則不是。

工具理性(手段/目的的推論)本身并沒有任何錯誤，只要它是為與理性相關(guān)的目的服務的，只要目的是正確的并且手段也是真正導向它的。然而，“工具理性”通常是當作一個技術(shù)術(shù)語來講的，它意指那些目的必然只在特定個體或群體在其競爭性的、自私的、基于事實的欲望(或利益)中被賦予的東西，而道德理性僅局限于遵從關(guān)于該欲望的事實以及對為達到該目的之手段的計算(換言之，本是相對性的東西被絕對化了)。從這個意義上來講，“工具理性”是破壞性的。但是，對于馬克思來說，為無產(chǎn)階級革命服務的手段并非一種功利主義的權(quán)宜之計，而是表達了一種理性的原則，原因在于其目的的整體性。它意指為避免資本主義的滅頂之災——這一災難也是對一切理性的毀滅，因為它是全人類的毀滅——而在當下有可能采取且亦為必要的步驟。當代的生態(tài)危機與核危機正是馬克思早已預見的資本主義招致的后果。而馬克思的這一想法原則上與蘇格拉底設想的情形和解決方案沒有什么不同:“某種必然性迫使哲學家出來主管城邦(無論他們出于自愿與否)……沒有理由說這種假設是不可能的?！?Plato, Republic,499)

上述對比與上文所提及的“普遍”階級或許能幫助我們回應漢娜·阿倫特的類似主張(像哈貝馬斯一樣，她似乎受到尤為崇拜希臘貴族式理想的德國唯心主義者的影響)，她認為革命(按照她的假設其必然是政治性的，而非社會性的，并且本質(zhì)上是契約性的)不能由窮人創(chuàng)造，因為他們對必要性(吃飯的需求)的服從使他們喪失了人性。盧格也曾提出過這一十分類似的觀點，馬克思在《評一個普魯士人的〈普魯士國王和社會改革〉一文》[9]中做了回應。從本質(zhì)上講，馬克思對此的回答是，普遍而真實的人類關(guān)系不是建立在資產(chǎn)階級上層建筑政治層面異化了的“天堂”之上的，而是建立在社會經(jīng)濟的物質(zhì)“土壤”之上，或者更確切地說，建立在整個階層統(tǒng)治的非正義的領(lǐng)域——及其之廢除之上。

目前資本主義的生態(tài)與實踐是一種不受控制的幻想。而有人則認為馬克思主義同屬于普羅米修斯的傳統(tǒng)。但是，馬克思的普羅米修斯主義是通過認清人類和自然的界限來平衡的，這種界限使共產(chǎn)主義(對資本主義帶有無限毀滅性的“狼人般饑渴”的回應)與資本主義從根本上全然不同，并且同時表明他是完全理性的——但這種理性是在柏拉圖式的而非韋伯式的意義上而言的。例如，他寫道：

從一個較高級的社會經(jīng)濟形態(tài)的角度來看，個別人對土地的私有權(quán)，和一個人對另一個人的私有權(quán)一樣，是十分荒謬的。甚至整個社會，一個民族，以至一切同時存在的社會加在一起，都不是土地的所有者。他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長那樣，把土地改良后傳給后代。[10]

在反對還原論的反實證主義運動之中，胡塞爾的現(xiàn)象學是在人際世界的統(tǒng)一體內(nèi)對各種現(xiàn)象的恢復。而馬克思則充分認同這種反還原主義，正如我們可以看到他對于邊沁的評論：

把所有各式各樣的人類的相互關(guān)系都歸結(jié)為唯一的功利關(guān)系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學的抽象之所以產(chǎn)生，是因為在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中，一切關(guān)系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關(guān)系。[1]479

智者學派的生物模型和邊沁的營利模型并非對“人的一切多元關(guān)系”的科學描述，而只是意識形態(tài)，它將使原本導向無限的等級分層簡化成與現(xiàn)實相符的某一現(xiàn)象的無盡重復。這種無盡的單一重復不存在自然限制，除了它自身在量上的限制，比如生命力遭遇到一個更強大的生命力，或是賣主找不到買主。馬克思主張“資本主義生產(chǎn)的真正限制是資本本身”。此外，這種意識形態(tài)是階級統(tǒng)治的產(chǎn)物，而階級統(tǒng)治是有限利益(占有欲在經(jīng)濟上的等價物)對人類潛存之理性與愛的無限性的非理性支配。

對于馬克思而言，正如柏拉圖和亞里士多德所見，自然必然具有形式和界限，無形式的皆為畸形的癌變生長。

資本經(jīng)歷了幾個世紀,才使工作日延長到正常的最大極限,然后越過這個極限, 延長到12小時自然日的界限。此后,自18世紀最后三十多年大工業(yè)出現(xiàn)以來，就開始了一個像雪崩一樣猛烈的、突破一切界限的沖擊。道德和自然、年齡和性別、晝和夜的界限，也變得如此模糊不清……資本則狂歡痛飲來慶祝勝利。[11]307-308

到了如此之程度：

“有如此”好理由來否認自己周圍一代工人的苦難的資本，在自己的實際活動中不理會人類將退化并將不免終于滅種后果，就像它不理會地球可能和太陽相撞一樣。在每次證券投機中，每個人都知道暴風雨總有一天會到來，但是每個人都希望暴風雨在自己發(fā)了大財并把錢藏好以后，落到鄰人的頭上。我死后哪怕洪水滔天！這就是每個資本和每個資本家國家的口號。[11]299

因此，馬克思言及資本主義趨向于無限積累的壞無限的勢頭，如同吸血鬼一般，有著“對剩余勞動力狼人一般的饑餓”。他也談到資本主義仿佛一個對他召喚的魔力失卻了控制的黑巫師。相反，馬克思批判了粗陋的共產(chǎn)主義在其平均主義目標上缺乏理性與愛的積極無限性，“它具有一個特定的、有限制的尺度……向貧窮的、需求不高的人的非自然的單純倒退”[4]118。

馬克思的辯證法或許最好在這樣的欲望和價值語境中使人接近與理解。就好像柏拉圖的辯證法在大多數(shù)情況下是在討論與善的理念等同的美(或高尚)的理念的高潮時所講的愛欲辯證法中最能引人共鳴并為人理解的。它被一種渴望恰當?shù)貝壑@樣一種存在于我們自身有限而匱乏的渴望，當其與無限相遇之時便化為它的對立面，成為一種全情投入的創(chuàng)造性源泉，它模仿其無限理性塑造有限(年輕的心靈)。這種方法論亦為我們批判而又同時帶有贊賞地評價科萊蒂反辯證唯物主義的爭論留有可能。有限中包含的“虛無”意義以及相應的“消滅”它的需要(被科萊蒂批判為蒙昧主義的)在欲求和價值的語境之中(這是科萊蒂所忽視的)被顯明地揭示了出來。資本主義本身(因此也同它畸形的對手，粗陋的共產(chǎn)主義一樣)就是還原論的體現(xiàn)，它是永不饜足的欲望渴求那些全然不具超然功利的統(tǒng)一的理性雛形亦與此毫無干系的有限物的終極、機械和災難性的歷史體制化過程。在如此體制下，人類無法通過無限心靈和作為彼此平等的理性存在物在統(tǒng)一互愛的人道主義共同體的共享中而成為其所是。這種占有，這種與無限沒有任何關(guān)系的還原論的有限，這一將資本主義毒瘤放大到無窮倍的絕對有限，與馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中反對這一占有所提出的非異化的存在相比，乃至與之相爭，不過是虛無罷了。這亦是它需要被消滅的原因。工人的“虛無”便是它的必然結(jié)果。

這一“虛無”是馬克思關(guān)于資本主義是非正義的觀點的核心，它涉及事關(guān)其整個體系的階級挑戰(zhàn)。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中為其無產(chǎn)階級為一個普遍階級的主張辯護時，除了其他原因之外，他還給出了這樣一個事實，即它“不是任何一種特殊的非正義而是普遍的非正義(或整體的非正義)的受害者”。我將論證的這一點始終是他此后所有思想的基礎?！顿Y本論》揭露了資本-勞動關(guān)系的不公正，然而這也意味著工資合同對個體無償勞動的有限可觀的剝削，而且還揭示了一個階級對另一個階級的全面壓迫(同時包含政治、社會與經(jīng)濟層面)，而這僅僅是其中的一部分。其他部分則包括：生產(chǎn)者被迫從生產(chǎn)資料中分離、由失業(yè)人員組成的“產(chǎn)業(yè)后備軍”的產(chǎn)生、商品拜物教、由人類向一定數(shù)量的抽象勞動力的還原和工作時間以外的“虛無”，資本家則將“他的社會權(quán)力揣進他的口袋”。當今世界范圍內(nèi)根據(jù)自身利益建構(gòu)并推動社會現(xiàn)實的一個階級對其他階級的統(tǒng)治，在某種意義上可以說是非正義的，而剝削是它的從屬部分。在另一方面，對剩余勞動力(財產(chǎn)為其法律表達形式)的壓榨是根本的非正義，其為不同形式的階級統(tǒng)治所共有的。

六

馬克思必定會主張，“權(quán)利”意義上的正義是相對于階級制度而言的，而工人運動應當以階級的廢除為旨歸，而不是以“權(quán)利”或僅僅只以“自由”作為它的目標。自由和平等是資產(chǎn)階級的核心價值觀，正如馬克思所闡明的那樣，它們其實恰恰體現(xiàn)在資產(chǎn)階級的統(tǒng)治工具即工資合同中。兩者的要求皆為目光短淺且有局限性的：“權(quán)利”的平等是旨在占有與平均主義的，“自由”則為孤立主義的。對于馬克思來說同樣十分重要的是，這兩者皆為蒲魯東無政府主義的口號，且在蒲魯東主義的語境中必然地與商品生產(chǎn)聯(lián)系在一起。這也是馬克思提出經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的調(diào)節(jié)關(guān)系所表達的意思：一個體制定義了在自身以內(nèi)何為正義，生產(chǎn)方式?jīng)Q定了“公正的”分配。雇傭制度將工人的工資定義為正義的，用馬克思的話來說，這就是異化勞動的價值，在政治經(jīng)濟學中也就是他的勞動力價格，因此和市場上任何其他的交易一樣公正。

不同的正義概念就意味著一個不同的體制。在《工資、價格和利潤》一書中，馬克思呼吁工人們拋棄改良主義的標語“做一天公平的工作，得一天公平的工資”，代之以一個革命的標語“廢除雇傭制度”(正如恩格斯指出的，“無產(chǎn)階級平等要求的實際內(nèi)容都是消滅階級的要求”[12]。對于馬克思而言，無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義才是唯一真正的人類體制(如果無階級還能稱作是一個體制的話——因為它的觀點是要消滅體制，是體制的衰亡)。所以在這里，正義前所未有地成為真實的，而不是馬克思的分析里所展現(xiàn)的資產(chǎn)階級正義的欺騙?！斑@位資本家有沒有付給這位工人公平的工資？”這個問題表明了許多問題的謬誤，它就好比問“這位奴隸主有沒有人道地對待他的奴隸？”它首先接受了階級制度的框架，由此才可能做出肯定的回答。但對于問題“雇傭制度是否正義”或“資本主義制度是否正義”而言，答案必然是否定的，就像問奴隸制類似的問題一樣。不僅因為資本主義是對個人剩余勞動的剝削，更是因為資本和勞動之間的階級關(guān)系是進行統(tǒng)治與壓迫的普遍體制，它嚴重阻礙了人類之間全面人際關(guān)系實現(xiàn)的可能性。工人階級因期盼實現(xiàn)“各盡所能，按勞分配”的無產(chǎn)階級正義而擁有的革命志向，同時也表達了一種整體上的慷慨，它超越了對權(quán)利(建立在商品交換之上，尤其是將勞動力作為商品之上的)的錙銖必較，馬克思在對蒲魯東的批判和《哥達綱領(lǐng)批判》中稱后者為“資產(chǎn)階級的”與“庸俗的”。

在這個方向上，盧西奧·科萊蒂已指明了馬克思的思想在多大程度上可以歸功于盧梭的啟發(fā)。哈貝馬斯指出了分別由洛克個人主義的社會契約論與盧梭源自公社自治之“公意”的美德所產(chǎn)生的共和政治之間的巨大差異。漢娜·阿倫特把法國大革命維穩(wěn)的失敗和獨裁的出現(xiàn)簡單地歸因于這一對“統(tǒng)一意志”的要求，而非私有財產(chǎn)權(quán)(包括農(nóng)民的私有財產(chǎn))的鞏固。她將與聯(lián)邦制原則給美國革命帶來的穩(wěn)定相形見絀的蘇維埃的失敗也歸結(jié)于這個同樣的原因。確實，洛克與盧梭之間的差別是如此之大，以至于盧梭的“社會契約”幾乎像是用詞不當。洛克(盡管他的思想來自胡克)在蘇格拉底與智者學派的立場分裂上站在盧梭和塞內(nèi)卡的斯多葛學派的對立面，后者對他產(chǎn)生過極大的影響。盧梭的“國家”誠然是由他對“自然”和(柏拉圖式的)“理性”之愛所激發(fā)的無私之愛的不完整對象，但他的愛國主義在性質(zhì)上不同于(且明確反對)黨派之間由于相似利益的聯(lián)合或結(jié)盟，這是馬克思所譴責的商販叫賣行徑。只有如盧梭所言的團結(jié)才有可能實現(xiàn)勞動力的解放，而這需要的甚至不是亞里士多德式的友愛，而是柏拉圖式的愛情辯證法。

科萊蒂通過詳細闡明馬克思對黑格爾辯證法之根本批判的中心思想(對費爾巴哈批判的應用與社會化)，在幫助我們理解馬克思上做出了深刻貢獻。這一中心也就是黑格爾哲學的主要觀點，即理性在現(xiàn)代世界已經(jīng)體現(xiàn)在世俗化的資產(chǎn)階級基督教國家之封閉整體當中了。因此，普魯士國王的有限意志成了上帝無限理性的意志。(對實體化和目的論的這一批判應當被那些強調(diào)馬克思之“客觀的”、所謂決定論者的一面——有時似乎被當作“辯證法”的唯一含義——而反對意識和意志之“主觀”因素的人謹記于心。)科萊蒂表明了，這就是馬克思轉(zhuǎn)換或顛倒黑格爾的術(shù)語的真正意義，也是他歷史唯物主義的核心。這就是為什么馬克思在商品拜物教中發(fā)現(xiàn)了類似黑格爾主義的資本主義的實體化，它是有限的神秘主義，是為我們自己的有限產(chǎn)品賦予了無限價值而實際為偶像崇拜的拜物教。

但是，科萊蒂試圖用康德代替黑格爾作為馬克思主義思想的認識論基礎的有關(guān)嘗試在我看來似乎并不那么成功。承認有限的“超理智”的存在并不構(gòu)成對辯證法的反駁——像人類心靈出現(xiàn)以前太陽系的存在是對黑格爾觀念論的反駁一樣。這種用笛卡爾的時空方法來處理問題的方法由于并沒有理解辯證法而失去了本來的意義。但科萊蒂確實理解了黑格爾思辨的“對世界的哲學解釋”中對它的濫用所在，亦即對于表象與本質(zhì)的混淆。這種濫用也是形而上學思想很容易發(fā)生的謬誤，并且可能有意識或無意識地成為社會控制的工具。

科萊蒂還解釋了恩格斯將“形而上學”用來表示“與辯證法相對立的” “機械的”這一含義的奇怪用法。恩格斯帶有誤導性的特殊用法源自他對黑格爾錯用了“知性”方法的批判性解讀，而非對于笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學中“辯證理性”的批判。但為科萊蒂所忽視的是，相同的錯誤也正是其主要針對目標——黑格爾的泛理性主義——的源頭所在，后者從一開始就否定了無限的超驗性存在，因為尤其是在黑格爾看來，無限是可以被有限所限的——這是斯賓諾莎主義和猶太神秘哲學的一個導向泛神論的主張，而黑格爾本不該采用而是應當批判這種用局限于有限的知性方法來對待無限的根本錯誤。應該主張，假如有任何東西存在的話，就是一個表象(Vorstellung)，是將人引入歧途的圖式呈現(xiàn)(意指像可大可小的容器般的圖像)，它更符合假無限，而非真無限。E·列維納斯對這一概念的回應援引了有生于無的創(chuàng)世論觀念，它保證了無限不僅僅是泛神論整體的一部分。柏拉圖關(guān)于形式的超驗概念也起了類似的作用，因為它闡明了有限絕不能僭越形式的地位?？偠灾?，通過將現(xiàn)存的有限表象(資產(chǎn)階級的現(xiàn)實)等同于無限實在，黑格爾言之過早地取消了實然與應然的對立。馬克思顯然不會犯同樣的錯誤。但有人提出，通過投入到有限的現(xiàn)實當中，具有黑格爾之“絕對”的無限屬性(即便是在未來的狀態(tài)之中)的無產(chǎn)階級也犯了同樣的實體化錯誤。這是一個真正的問題，但正如我在本文其他地方已經(jīng)說過的那樣，馬克思將無產(chǎn)階級革命的整個過程看作完全偶然的一個整體(他甚至懷疑少數(shù)無產(chǎn)階級在世界范圍內(nèi)占有財產(chǎn)會使其努力成效付諸東流)。而且他也不是盲目為工人階級辯護，即便對于巴黎公社的英勇起義，他也以遠非一味擁護的準則來評判。

科萊蒂對馬爾庫塞“事實”態(tài)度的批判也帶有(與此密切相關(guān)的)誤解。將其與薩特的事物虛無之惡心相比是不合理的。馬爾庫塞對于黑格爾的現(xiàn)象與本質(zhì)之間的區(qū)分提出了一個不同于科萊蒂的解釋——從而使得這種區(qū)分成為批判的而非調(diào)和的哲學。對此科萊蒂似乎更接近對黑格爾的真實解讀。但諷刺的是，這本應讓馬爾庫塞成為科萊蒂的盟友，因為馬爾庫塞所拒斥的“事實”正是那些“表象”，亦即科萊蒂所指出的黑格爾的主張，“積極的”必須被接受，因為它們與理性相一致。馬爾庫塞不能對黑格爾提出這樣的批判，他錯誤地認為黑格爾的思想(正如科萊蒂所言)為“消極的”或批判性的，因為它是辯證的。相反，他對實證主義者提出了這樣的批評。他對“事實”的否定是實證主義對于任何表象(事實)背后存在能夠表達它們真正的實在性或作為其準則的柏拉圖本質(zhì)(價值)之否認的拒斥。馬爾庫塞抨擊的是他所理解的實證主義觀點，亦即，事實(或社會現(xiàn)實，也就是資本主義)必須被接受。當然，這并非實證主義者真正的本意，相反，他們想說的是任何或支持或反對事實的價值都出自人類個體的意愿，它們僅僅是其他事實，它們本身也不能根據(jù)更高的本質(zhì)來評判。社會民主觀點的可能性仍然敞開，而他們之中也有很多人持這一觀點。其背后隱藏著與實證主義同源的立場，基于事實/價值分離的自由主義，它宣稱理性不是價值的基礎，而是選擇價值的自由。換言之，從經(jīng)驗主義者的立場來看，我們由觀察或經(jīng)驗所得而后所知的，皆是事實而非價值，他們認為一切朝向價值的理性只能是工具性的，而不是獨立自主的。事實或許并不需要被接受，而且也沒有價值。實證主義、自由主義和市場經(jīng)濟之間存在著緊密的邏輯、歷史和社會聯(lián)系(社會民主畢竟是福利資本主義，而從革命的社會主義觀點或在馬爾庫塞看來，保守派也是如此——盡管不是歐陸意義上崇尚“舊制度”的保守派)。 但事實是，維也納圈子里的邏輯實證主義者并沒有如馬爾庫塞推斷的那樣，認為資產(chǎn)階級的生活事實是永恒的自然秩序——就像亞當·斯密一樣。

根據(jù)科萊蒂的觀點，辯證法關(guān)不意味著要排斥亞里士多德的邏輯或者說形式邏輯，后者仍然使一切論證有意義的前提。

它的整體概念也不僅僅是要求我們充分地考慮那些我們無法將它從最終將成為其整個物理的與時間的背景亦即物質(zhì)世界當中抽象出來的，諸如椅子這樣的對象。

辯證思想存在于發(fā)現(xiàn)眾多有限價值背后(即便是互相矛盾地)隱含著一個終極的更高價值。因此，哲學分析，例如將正義作為公平(比如競爭者之間的公平)，導向了制度體系中的正義概念，最終導致了本體論上的正義，后者可能進而會被認為是辯證統(tǒng)一之中與愛相一致的東西。

此外，依照科萊蒂的看法，辯證思想和科學技術(shù)是完美兼容的，不相容的是科學至上主義、唯名論、實證主義與“工具理性”(例如在生態(tài)必要性方面是不受限制的)。這些都是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)部分，他們視解放使人類還原為不受拘束的機械——就像斯密所言的“交往、物品交換、交易的自然傾向”。行為主義類型的還原主義就是其中的例子，并且正如維特根斯坦所論證的那樣，要使得心理學發(fā)展為真正的科學，就需要對行為主義進行哲學批判。恩格斯的《反杜林論》承認動物有解決問題的能力，但強調(diào)辯證理性為屬人的能力，這正是對還原論的一種拒絕。而科萊蒂提及的“反科學的唯心主義運動”與浪漫主義的文化批判之錯誤在于，它將罪惡和科學與技術(shù)等同在一起，而不是和科學至上主義與資本主義等同(盡管應該指出的是，早在馬克思和恩格斯的《神圣家族》中——恩格斯在《反杜林論》和《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中也曾引用過——霍布斯的唯物主義就被證明是“幾何學的，有害于人的”)。并且正如科萊蒂所正確指出的，在柏格森、霍克海默、阿多諾和馬爾庫塞那里，解藥被認為是個人主義、個人隱私與精英主義，在馬爾庫塞那里還傾向于享樂主義，而非居于社會共同體和愛中，后者被馬克思視作對異化的克服與辯證法的高潮。

七

傳統(tǒng)道德哲學的起源，像柏拉圖、亞里士多德和中世紀的基督教哲學家，他們都把它的普遍性基礎看作心靈的關(guān)鍵特征。這不是一個抽象的、形式上的“法律之下人人平等”的普遍性問題，而是一個實證的、具體的、物質(zhì)的普遍性問題——從亞里士多德的“上帝所造的靈魂形式”到奧古斯丁的愛的統(tǒng)一或整體。否定辯證法也有其一席之地。從消極的一面來看，普遍性是精神超脫、非占有的源泉，在神秘主義傳統(tǒng)中被稱作神性自棄(Kenosis)，虛己、解放——以及啟蒙。我想這或許是馬克思將無產(chǎn)階級定性為“普遍階級”的部分意義，也是他希望從階級中解放出來所表達的部分意涵，為了工人階級在無階級之中實現(xiàn)自我超越。這種消極普遍性不受非批判特殊性的制約與有限的束縛，也是這種開放性的創(chuàng)造力及在此意義上之超越性的源泉，后者是現(xiàn)象學家的主題，我想它也可能成為，例如，萊辛的戲劇在原則上傾向于尋求真理之過程勝過真理本身的部分靈感來源。這一開放性同樣可以在雅斯貝爾斯的新康德主義存在哲學中找到。這種強調(diào)心靈普遍消極方面的現(xiàn)代形式(與否定神學的否定性具有親緣關(guān)系)可能導致由唯心主義者在神圣統(tǒng)一體和人類心靈的主題中表達的相應的積極普遍性的損害。這種從笛卡兒“我思”之自由所產(chǎn)生的對終極原則的懷疑論傳統(tǒng)是在德國觀念論的消極方面發(fā)展起來的。不過不是在黑格爾那里，也不是在馬克思那里，而是在康德對形而上學中知識主張的否定，以及他將辯證法當成詭辯的拒斥當中，在浪漫派的反諷中，在施蒂納和薩特的異化理論，以及雅斯貝斯對形而上學的封閉性和教條主義的否定之中。它也可以用來批判斯大林主義之教條主義的封閉性。像柏拉圖一樣，馬克思的立場是，沒有沖突的團結(jié)統(tǒng)一是人類之善的決定性部分。在《共產(chǎn)黨宣言》中談到在這一統(tǒng)一體中“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。有政治壓迫便不是共產(chǎn)主義。沖突必然會或隱或顯地存在于階級社會之中，直到充分實現(xiàn)了理性共享和對話時才會停止。直到那時(但也只有在那時)正義和誠實需要承認沖突的事實(也就是在阿爾都塞“理論上的反人道主義”中當成是馬克思主義的東西，它被阿爾都塞錯誤地歸于馬克思)。它們還需要批判用“我們的法律體系”這樣的短語表達階級否定的意識形態(tài)。通過對階級壓迫現(xiàn)實的否認(如“真正的”或“德國的”社會主義實踐)而實現(xiàn)的，一種擁抱一切過去與現(xiàn)在人類時代的和無階級的“人性”相一致的無沖突的實踐，是一種虛偽的普遍性。例如，將自己確定為“人類的一員”，從而標榜自己是“偉大傳統(tǒng)文化”的“繼承者”(如雷蒙德·威廉斯所稱的)，就是渴望對統(tǒng)治階級進行認同。我們應當如瓦爾特·本雅明所言的那樣，不是“與勝利者感同身受”，而是應該以批判的眼光看待一切藝術(shù)，審視產(chǎn)生它和它所表達的階級沖突。

如果沒有理性之積極普遍性的“封閉性”，開放的消極普遍性就有危險成為空虛而墮入無形的壞無限。對現(xiàn)代世界中人類美好生活的探究需要我們關(guān)閉某些選項以使其具有一定意義。今日我們的探索必然是尋求以現(xiàn)代形式的友愛將人類團結(jié)在一起的方法，亞里士多德將這種友愛定義為“擁有共同的東西”，但這必定意味著要共享的不僅是政治公民的身份。事實上，如果要實現(xiàn)充分共享資源、勞作和創(chuàng)造性的生活規(guī)劃，簡而言之，也就是馬克思所言的共產(chǎn)主義的生產(chǎn)關(guān)系，那么經(jīng)濟與政治之間的異化分離必須被廢除。

對于人類必然以特定的社會形態(tài)體現(xiàn)以及由此造成的價值相對性的承認，不應當排除普世價值的可能性。時至今日,關(guān)于人類最重要的社會事實仍然以資本積累占首要地位，而這是通過對國際工人階級的剝削實現(xiàn)的。當然也存在著其他形式的壓迫，如民族的、種族主義的、斯大林主義的、性別歧視等等。但是，情形依舊是，只有當反對它們的斗爭與同一切反壓迫的斗爭團結(jié)一致的工人階級和反資本的國際斗爭相結(jié)合時，這些斗爭才能完全終結(jié)。真正的共產(chǎn)主義，作為與對話的積極普遍性完全相容的唯一人類關(guān)系形式，實際上是能夠真正實現(xiàn)正義的唯一環(huán)境。這并不是說那些當?shù)氐幕蛱厥獾亩窢幈仨毜鹊揭粋€總司令員、社會民主黨或斯大林主義者做好領(lǐng)導他們的準備或給他們許可之后才進行。事實上，整體斗爭的進展無論好壞都是由部分斗爭的進展決定的，無論多么容易犯錯。在同樣的程度上，它們的總體成功也取決于用人類生產(chǎn)關(guān)系來代替壓迫的唯一階級其反對資本主義的斗爭成果。這使得這些問題超越了將自己拘泥于“國家”層面的抽象而有害的政治哲學，上升為與人類全體一對一規(guī)模的問題，而人類全體的統(tǒng)一依然是我們這個時代所面臨的任務，并且也應當成為我們“第一哲學”的主題。