陳民鎮(zhèn)

劉師培曾于《文學(xué)出于巫祝之官說》一文中提出“文學(xué)出于巫祝之官”的著名論斷，全文如下：

《說文》“祠”字下云：“多文詞也?！鄙w“祠”從司聲，兼從“文詞”之“詞”得義。古代祠祀之官，惟祝及巫。《說文》“?！弊窒略疲骸凹乐髻澰~者。（《輔行記》第七之四引作：“祭主申贊辭者也?！保氖?，從幾口，一曰從兌省?！兑住吩唬骸畠稙榭跒槲住！薄拔住弊窒略疲骸拔祝Ｒ?。又曰，古文巫如此?！卑腹盼摹拔住弊?，蓋從兩口，即《周易》“兌為口為巫”之義。虞翻注《周易·大有》云：“《大有》上卦為兌，兌為口，口助稱祐?！笨谥?，神之職也。與《說文》“祠，多文詞”之誼，互相詮明。蓋古代文詞，恒施于祈祀，故巫祝之職，文詞特工。今即《周禮》祝官執(zhí)掌考之，若六祝六祠之屬，文章各體，多出于斯。又頌以成功告神明，銘以功烈揚先祖，亦與祠祀相聯(lián)。是則韻語之文，雖匪一體，綜其大要，恒由祭祀而生。欲考文章流別者，曷溯源于清廟之守乎？①劉師培：《左盦集》卷8《文學(xué)出于巫祝之官說》，《劉申叔遺書》，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1283頁。原載《左盦集》，1910年直隸木刻本。

“文學(xué)出于巫祝之官”既是在講文學(xué)的發(fā)生，也是在討論文體的發(fā)生，可視作一種文體生成論。該文論述簡略，且不無可商之處；其結(jié)論富于啟發(fā)意義，但有待進一步的補苴與論證；其結(jié)論又多遭后人誤讀，有待厘清。出土文獻所提供的新材料與新認識，為我們重新考察“文學(xué)出于巫祝之官”這一命題提供了良好的契機，以下試作考論。

一、“祠”“?！薄拔住庇?xùn)釋之失

劉氏是從“祠”“?！薄拔住敝T字的字源切入討論的。僅從個別字的字源入手，很難說具備充分的論證力度，這自然與該文作為學(xué)術(shù)札記的性質(zhì)有關(guān)。同時我們也需要注意，劉氏對相關(guān)字的解釋，也存在不同程度的缺失，有必要加以辨析。

首先看“祠”字。劉氏據(jù)《說文》“多文詞”的說法，認為“祠”從“詞”得義?！办簟睘榧烂?，尤指春祭。祭祀確實需要文詞相伴隨，但說“祠”從“詞”得義并無確據(jù)。甲骨文中已見及“司”，有的辭例可讀作“祠”或“祀”。目前所見明確的“祠”字可追溯到春秋晚期。至于“詞”字，無論是傳世文獻還是出土文獻，目前的材料只能追溯至戰(zhàn)國。①李學(xué)勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，沈陽：遼寧人民出版社，2012年，第796頁。盡管“祠”“詞”存在同源的關(guān)系，但“祠”從“詞”得義的說法并不能得到古文字材料的支撐。相反，“司”“祠”在前，而“詞”系后起。如此一來，劉氏對“祠”的字源解釋，難以作為“文學(xué)出于巫祝之官”說的論據(jù)。劉氏之所以強調(diào)“詞”，這是因為他將“詞”與“文”等同，視作韻文之類的純文學(xué)，而與“筆”相對。②劉師培：《中國中古文學(xué)史》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第9頁?！吨袊泄盼膶W(xué)史》1920年初刊于北京大學(xué)。劉氏所謂“文學(xué)出于巫祝之官”，實際上是“韻文（詞/文）出于巫祝之官”。

劉氏指出職掌祠祀的王官主要是祝和巫，故繼而討論“祝”與“巫”的字源。劉氏引述《說文》之說，但《說文》中無論是“從人口”的解釋還是“從兌省”的提法，都不正確。甲骨文中“?！弊鳎ā逗霞?7082）或（《合集》32671）、（《合集》15280），象人跪于地上或跪于神主之前祝禱之形。到了西周，“?！弊炙鶑闹饾u由跪坐人形變?yōu)檎玖⑷诵?，與“兄”混同，如清華簡《程寤》簡2的“?！北銓懽鳌ＴS慎由于沒有掌握較早的文字材料，因而他對“祝”的解釋并不準確，將其與“兌”相混，乃至拆解為“人”“口”兩部分。《說文》所引《周易·說卦》“兌為口”“兌……為巫”，講的是易卦的搭配與演繹，也與“?！薄皟丁薄拔住钡淖衷礋o關(guān)。劉氏在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮，自然也便難以達到論證的效果。

劉氏據(jù)《說文》，認為古文“巫”字從兩口，即《周易》“兌為口為巫”之義。所謂“兌為口為巫”，與“巫”的字源解釋無關(guān)。而所謂的從兩口之形，僅見于《說文》《汗簡》以及《古文四聲韻》中的“傳抄古文”，尚未在出土材料中發(fā)現(xiàn)。甲骨文的“巫”字作（《合集》36511），象某種法器，西周金文延續(xù)這一字形。到了戰(zhàn)國，“巫”字中間長橫以及兩個短豎發(fā)生變化，如侯馬盟書寫作，此后的字形基本延續(xù)這一線索。晉系的侯馬盟書已經(jīng)出現(xiàn)的字形，而楚系竹簡中，也出現(xiàn)了天星觀1號墓卜筮簡所見、清華簡《程寤》簡2所見以及望山1號墓簡119所見等字形，三體石經(jīng)《君奭》所見亦可參看?？梢?，戰(zhàn)國時期的“巫”字出現(xiàn)增益“口”形的現(xiàn)象（不見兩“口”的字形），但增益“口”是戰(zhàn)國文字的一種常見現(xiàn)象，通常沒有特殊涵義。有的“巫”字還在上方添加橫線，這也是戰(zhàn)國文字的常見飾筆，并無特別的意義。除了增益“口”形，楚文字的“巫”還增益“日”形。無論如何，增益“口”形的現(xiàn)象無關(guān)“巫”的本義，而是后起的構(gòu)形，并不能據(jù)此說明巫官與文詞的關(guān)系。

盡管劉氏的字源分析并不準確，但他所提出的“古代文詞，恒施于祈祀，故巫祝之職，文詞特工”的論斷頗值得我們重視。如果一定要從字形分析，我們不難看出“?！弊窒笞６\人物之形，而祝禱這一行為自然需要文詞參與。至于強行拆解出“口”之類的構(gòu)件，則很難說合乎古文字本身的發(fā)展規(guī)律。

二、從官守論到泛巫論

劉師培持“古學(xué)出于官守”的官守論，并以此解釋中國文學(xué)的發(fā)生。這一論調(diào)雖然未必全面，但不無合理之處。與此相關(guān)的泛巫論，既曲解了劉氏的官守論，也歪曲了中國古代社會的實際情形。

劉氏所說的“巫”“?！保傅氖俏鬃Ｖ?，屬于王官，而非廣義的巫覡。“文學(xué)出于巫祝之官”說需要與其“古學(xué)出于官守”論結(jié)合起來考察?！肮艑W(xué)出于官守”是劉氏的一個重要觀點，具體而言，他認為古代學(xué)術(shù)出自官守（尤其是史官），六藝、九流、術(shù)數(shù)、方技均出于史，③參見劉氏《古學(xué)起原論》《古學(xué)出于史官論》《補古學(xué)出于史官論》《古學(xué)出于官守論》《儒家出于司徒之官說》諸文，見氏著《左盦外集》卷8、卷9，《劉申叔遺書》。遠祖章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”說而近承章太炎“諸子出于王官說”。①朱維錚：《導(dǎo)言》，劉師培：《劉師培辛亥前文選》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第8頁。劉氏重申《漢書·藝文志》及章學(xué)誠、章太炎諸氏的論點，強調(diào)學(xué)術(shù)出自王官，文學(xué)也出自王官。在《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》中，他認為后世“文章”多源自墨家與縱橫家，而墨家出自清廟之守，工于禱祈，其文尚質(zhì)，以理為主；縱橫家出于行人之官，工于辭令，其文尚華，以詞為主。②劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》，《劉申叔遺書》，第526-528頁。原載《國粹學(xué)報》第1-5期，1905年2月23日至6月23日。除了同樣將文學(xué)追溯到“清廟之守”，還強調(diào)行人之官對于文學(xué)的影響。

《文章學(xué)史序》中的文學(xué)觀與劉氏其他文章中的文學(xué)觀看似有所矛盾，實則有內(nèi)在的理路。這便涉及劉氏對“文學(xué)”的界定。在劉氏眼中，“文”與“文章”是不能等同的：“蓋‘文’訓(xùn)為‘飾’，乃英華發(fā)外，秩然有章之謂也。故道之發(fā)現(xiàn)于外者為文，而言詞之有緣飾者，亦莫不稱之為‘文’。古人言文合一，故借為‘文章’之‘文’。后世以‘文章’之‘文’，遂足該‘文’字之界說，失之甚矣?！雹蹌熍啵骸墩撐碾s記》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》，第118頁。原載《國粹學(xué)報》第1-10期，1905年2月23日至11月16日。劉氏主張只有“韻語儷詞之作”才合乎“文”的本義，④劉師培：《論文雜記》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》，第119頁?！啊摹舱撸擞⑷A發(fā)外、秩然有章之謂也。由古迄今，文不一體。然循名責(zé)實，則經(jīng)史諸子體與文殊，惟偶語韻語體與文合”。⑤劉師培：《文說·耀采篇第四》，《劉申叔遺書》，第707頁。他認為狹義的“文”主要是韻文，來自于古代的“文言”，是注重聲韻、對偶和藻飾的文字，這與《文心雕龍·總術(shù)》“有韻者文也”⑥[梁]劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第655頁。的觀念是相符的。劉氏的文學(xué)觀受其鄉(xiāng)賢阮元影響頗深，每言“阮氏《文言說》所言，誠不誣也”。⑦劉師培：《論文雜記》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》，第112頁。而“文章”的概念，則包括韻文和散文，《文章學(xué)史序》所討論的是“文章”。在《文學(xué)出于巫祝之官說》一文中，所謂“文學(xué)”，指的主要是韻文。有學(xué)者認為劉氏樹立起了廣義的文學(xué)觀，⑧黃春黎：《劉師培文學(xué)起源觀考論》，《武漢理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2016年第2期。實際上，劉氏恰恰過于強調(diào)狹義的文學(xué)，甚至將文學(xué)局限于韻文，認為有韻之文“別于六藝九流之外”，⑨劉師培：《論文雜記》，《中國中古文學(xué)史·論文雜記》，第114頁。這種以后律前的做法很難說合乎先秦雜文學(xué)的實際情形。究其因由，在于他從中古時期文筆之分的觀念入手，進而將文筆之分的認識貫徹于中國古代文學(xué)史。他雖然注意到先秦“文”的多義性，但仍認為韻文才是真正意義上的“文”。

劉氏基于官守論的文學(xué)發(fā)展觀并非沒有可商之處。他認為“墨家之學(xué)，遠宗史佚，復(fù)私淑史角所傳。史為宗伯之屬官，與巫卜祝宗并列”，⑩劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》，《劉申叔遺書》，第527頁。又認為墨家出自巫官，?總之即《漢書·藝文志》所稱的“清廟之守”。?劉氏極為強調(diào)史官在古代思想史中的地位，然而，在處理史官與巫祝之官的關(guān)系時，往往糾纏不清，對墨家來源的認識即是如此。而且，劉氏既然認為韻文出自清廟之守、巫祝之官，墨家由其派生，而墨家之文卻偏偏質(zhì)木無文，這也是難以令人信服的。劉氏還強調(diào)詩賦之學(xué)出自行人之官以及由行人之官派生的縱橫家，?這是從詩的外交作用以及賦的鋪排特征出發(fā)的。但詩賦本身可以歸入韻文，而劉氏又強調(diào)韻文出自巫祝之官，這顯然是前后齟齬的。

劉氏“文學(xué)出于巫祝之官”說影響頗廣，但后人對劉氏的觀點多有誤解，如其所謂“文學(xué)”，指的是韻文，而非一切文學(xué)；其所謂“巫?！保傅氖俏鬃Ｖ?，而非一般所說的巫覡。不少人誤讀了劉氏的觀點，而由此衍生出的泛巫論，傾向于將中國上古文化的種種現(xiàn)象歸為巫覡的創(chuàng)造，將人文理性已甚發(fā)達的三代文明視作巫風(fēng)繚繞的社會，甚至將禹、湯、周公、孔子、屈原等文化史上的重要人物一概視作大巫。譬如在清華簡《耆夜》刊布之后，有學(xué)者據(jù)此指出周公系巫祝。①付林鵬：《由清華簡〈耆夜·樂詩〉看周公的巫祝身份》，《中國文物報》2010年8月20日，第6版。然而《耆夜》全篇圍繞飲至禮展開，其核心為“禮”，周公作為飲至禮的“主”，其后又攝周政，絕非“巫?！钡纳矸菟芎w。僅僅據(jù)周公賦詩、勸侑等行為便判斷周公為巫祝，不免有過度推論之虞。此類看法由來已久，與泛巫論的傾向密切相關(guān)。

弗雷澤（J. G. Frazer）在其名著《金枝》中曾提出“巫術(shù)時代”先于“宗教時代”的論斷，②J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study In Magic And Religion, London: Macmillan And Co., 1925, pp.56-60.這一具有濃郁單線進化論色彩的觀點雖很早便遭致馬林諾夫斯基（B. K. Malinowski）等更注重實證的人類學(xué)家的批評，卻在中國產(chǎn)生深遠的影響。譬如有學(xué)者將夏商周三代歸納為“巫覡時代”“祭祀時代”“禮樂時代”三個階段，③陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第11頁。有學(xué)者分為“神”職歷史時期、“巫”職歷史時期以及“史”的歷史時期三階段，④楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第345頁。或作“巫術(shù)時代”和“數(shù)術(shù)時代”的二分，⑤陶磊：《從巫術(shù)到數(shù)術(shù)——上古信仰的歷史嬗變》，濟南：山東人民出版社，2008年。再如不少論者將晚起神話視作“巫術(shù)時代”所遺留下來的“活化石”，⑥晁天義：《“巫術(shù)時代論”影響下的中國古史研究》，《求是學(xué)刊》2005年第1期。均存在將復(fù)雜現(xiàn)象簡單化乃至混淆討論對象時代性的情況。而另外一種傾向是，將“巫術(shù)時代”的時代范圍無限擴大，乃至于將商王視作大巫、將占卜視作商王朝的頭等大事乃至于全部政治內(nèi)容。⑦陳夢家提出過一個著名的觀點，商王系“群巫之長”，參見氏著《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報》第20期，1936年。李宗侗認為上古時期“君及官吏皆出于巫”，參見氏著《中國古代社會史》，臺北：華岡出版社，1954年，第118頁。張光直指出商王即是巫師，參見Shang Civilization, New Haven: Yale University Press, 1980, pp.192-194; Art, Myth,and Ritual: the Path to Political Authority in Ancient China, Boston: Harvard University Press, 1983, pp.44-45。如若尋繹中國古代文明的演進歷程，這些看法很難說合乎實際。

隨著私有制的產(chǎn)生、貧富的分化乃至階層的分化，公共權(quán)力以及國家機構(gòu)也便應(yīng)運而生。在此過程中，弗雷澤在《金枝》中所強調(diào)的“公眾巫術(shù)”發(fā)揮了關(guān)鍵作用。有論者認為《國語·楚語下》所載觀射父的著名論述中“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物”⑧徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第514-515頁。指的是“個體巫術(shù)”的時代，而顓頊“絕地天通”則標志著“公眾巫術(shù)”的出現(xiàn)。⑨江林昌：《詩的源起及其早期發(fā)展變化——兼論中國古代巫術(shù)與宗教有關(guān)問題》，《中國社會科學(xué)》2010年第4期。但細味文本，在“少皞之衰”之前便已是一個“民神不雜”的時代，彼時不但有巫、覡之職，還有祝、宗等王官，即所謂“有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”?？傮w而言，觀射父的這段話可分為五個層次：先是追溯“古者民神不雜”的時代，巫、覡、祝、宗等各司其職；第二階段是少皞氏衰落的時期，九黎之亂導(dǎo)致“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史”，前一個階段所建立的秩序遭到擾亂；第三階段是顓頊命重、黎“絕地天通”，“使復(fù)舊?！?，重新恢復(fù)到第一階段的狀態(tài)；第四階段是堯舜至夏、商的漫長歷史時期，大致維持顓頊“絕地天通”后的狀態(tài)；第五階段是西周末年、宣王之世，重、黎之后“失其官守”。這段話固然是中國早期宗教觀念的重要史料，同時也是王官地位變遷的縮影?！冻Z下》中提到的“巫”“覡”已經(jīng)不是我們一般所說的“巫”，而是屬于王官，進入文明社會以來，宗教祭祀的權(quán)力實際上被中央王權(quán)所壟斷，具體的操作者為王官階層。不少學(xué)者將中國商代之前甚至殷商一概描述為巫風(fēng)繚繞的社會，這種泛巫論或者“薩滿主義”由于脫離中國古史的語境而遭致饒宗頤、李零等的批評。⑩饒宗頤：《歷史家對薩滿主義應(yīng)重新作反思與檢討——“巫”的新認識》，中華書局編：《中華文化的過去現(xiàn)在與未來：中華書局八十周年紀念論文集》，北京：中華書局，1992年，第396-412頁；李零：《中國方術(shù)正考》，北京：中華書局，2006年，第9頁。饒先生在反思“薩滿主義”的同時，強調(diào)以“禮”來代替“巫”?！岸Y”的起源雖與巫術(shù)或原始宗教有密切的關(guān)系，但成熟后的“禮”與“巫”已經(jīng)不能同日而語。自中國文明產(chǎn)生以來，“禮”已經(jīng)成為中國文明的主線，祝、宗、卜、史、巫等王官的司職，也需要納入到“禮”的視野中考察。

泛巫論所稱的“巫”，也未必等同于中國古代的“巫”。①張光直意識到wizard、witch、sorcerer、soceress、magician等西方詞匯與“巫”的區(qū)別名，因而使用了源自通古斯語的saman/shaman一詞。陳來也指出：“我們并不預(yù)設(shè)中國古代文獻中的‘巫’即完全等同于人類學(xué)家所說的巫術(shù)的施行者（Magician），也不預(yù)設(shè)‘卜筮’就是巫術(shù)?！眳⒁娛现豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》，第20頁。美國學(xué)者梅維恒（V. H. Mair）也反對將“巫”等同于“薩滿”，他在饒宗頤的啟發(fā)之下對“巫”的語源展開研究，認為漢語“巫”來自原始印歐語，參見氏著 “Old Sinitic *Myag, Old Persian Magu?, and English ‘Magician’”，Early China, vol. 15 (1990),pp. 27-47.中國文明不像有的古代文明一樣長期政教不分，甚至教權(quán)凌駕于政權(quán)，而是世俗王權(quán)很早便統(tǒng)攝專職化的巫覡階層。李澤厚認為巫的特質(zhì)在中國“大傳統(tǒng)”中以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來，②李澤厚：《己卯五說》，北京：中國電影出版社，1999年，第40-43頁。不過李氏將中國古代文明的理性化估計得過遲，而且過于強調(diào)所謂的“巫史傳統(tǒng)”（Shamanism rationalized）。除了一部分巫覡繼續(xù)在“小傳統(tǒng)”中存在，還有的巫覡進入了“大傳統(tǒng)”，成為王官。《尚書·君奭》云：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。”③[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第223頁。“巫咸”“巫賢”的構(gòu)名與前文的“保衡”等一樣，當(dāng)是“職官+私名”的格式，巫咸、巫賢俱是擔(dān)任“巫”一職的官員。巫咸也見諸清華簡《楚居》。清華簡《程寤》簡2記載文王受命時使“靈名總祓，④整理者讀作“俾靈名兇，祓”，此從孟蓬生說。參見孟氏在復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)站《清華簡〈尹至〉、〈尹誥〉研讀札記》（2011年1月5日）一文下評論。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子發(fā)”，⑤清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》，上海：中西書局，2010年，第136頁。這里“巫”與“靈”“祝”“宗”一樣，均為職官?！冻o·九歌·東皇太一》王逸注：“靈，謂巫也?！雹轠宋]洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，1983年，第56頁?！办`名”指名叫“名”的“靈”，以下“祝忻”“巫率”“宗丁”等均為“職官+私名”的形式。從《程寤》看，巫、靈與祝、宗一道負責(zé)“祓”。祝、宗、卜、史當(dāng)具有同源關(guān)系，在分化并司職王官之后仍有千絲萬縷的聯(lián)系。東周以降，王官下移，“巫”的地位下降，有向“小傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)移的趨勢。

《楚語下》并沒有涉及“前王官時代”（王官出現(xiàn)之前的時代），在出現(xiàn)國家、進入文明社會之前，自然不會存在王官。盡管我們難以用“巫術(shù)時代”這樣的術(shù)語來指稱“前王官時代”，但一個顯而易見的道理是，在王官出現(xiàn)之前，巫術(shù)與原始宗教應(yīng)已存在。劉師培并沒有考慮到“前王官時代”，而是直接將文學(xué)追溯到巫祝之官。在我們重新審視其“文學(xué)出于巫祝之官”說時，不妨將視野放寬至“前王官時代”，也將考察對象擴展至巫祝之官以外。

三、巫祝之官與“六祝六祠”

《文學(xué)出于巫祝之官說》一文認為，韻文總體來說都源自祭祀行為，無論是《周禮》“六祝六祠”還是頌、銘等文體，皆是如此。有幾個問題需要進一步考慮：將文學(xué)的起源追溯到巫祝之官，那么“前王官時代”是否已經(jīng)有文學(xué)或者韻文的萌芽？巫祝之官之外其他王官所創(chuàng)造的文本，是否便不算文學(xué)？王官以外的人物，是否與文學(xué)無涉？韻文以外的文字，是否便不算文學(xué)？

劉師培所提及的《周禮》“六祝六祠”，見于《春官·大祝》，太祝之官掌“六祝之辭”，所謂“六?！保浮绊樧！薄澳曜！薄凹！薄盎！薄叭鹱！薄肮k祝”。⑦[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第808-809頁。凡祝皆有辭，而其辭又多韻語。今本《尚書》有《金縢》一篇，它在清華簡中有相應(yīng)的文本：“周公乃為三壇同墠，為一壇于南方，周公立焉，秉璧戴珪。史乃冊，祝告先王曰：‘爾元孫發(fā)（月部）也，遘害虐疾（質(zhì)部），爾毋乃有服子之責(zé)在上（陽部）。惟爾元孫發(fā)（月部）也，不若旦（元部）也，是佞若巧能（之部），多才（之部），多藝（月部），能事鬼神（真部）。命于帝庭（耕部），溥有四方（陽部），以定爾子孫于下地（歌部）。爾之許我（歌部），我則厭璧與珪（支部）；爾不我許（魚部），我乃以璧與珪歸（微部）?！芄思{其所為攻，自以代王之說，于金縢之匱，乃命執(zhí)事人曰：‘勿敢言?！雹賲⒁娗迦A大學(xué)出土文獻研究與保護中心編，李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》，第158頁；陳民鎮(zhèn)、胡凱《清華簡〈金縢〉集釋》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)站，2011年9月20日。周公為祝禱儀式的主角，但書寫簡冊并代為祝告的是史官。古書多“祝史”并稱，《大?！匪姷囊恍┪捏w也為史官所職掌，如“六辭”之一的“命”，無論是青銅銘文還是傳世文獻均明言由史官參與。史官的職能相對更廣，大卜、大祝、大史等王官共同構(gòu)成大史寮，廣義的“史”可包括“?！痹趦?nèi)?！白８嫦韧酢敝Z雖非嚴謹?shù)捻嵳Z，但也可以看出有意識地押韻，大致存在“質(zhì)月合韻—月元通韻—之部韻—真耕合韻—耕陽合韻—歌部韻—魚歌合韻—支微合韻”的線索。上述祝辭四言與雜言相混，不但韻律和諧，句式也相對整飭，如“爾之許我，我則厭璧與珪；爾不我許，我乃以璧與珪歸”，已是較工整的對仗。在祝禱結(jié)束之后，“周公乃納其所為攻，自以代王之說”，其中“攻”寫作“”，②今本《尚書·金縢》作“功”，《史記·魯周公世家》作“質(zhì)”，過去歧說迭出，莫衷一是?！罢f”寫作“?！?，實際上均屬于《大祝》所謂“六祈”。楚簡多見“攻解”之語，即解除，周公自以為“攻”，殆以祝辭解除武王之祟?！肮Α薄罢f”均為祭禱環(huán)節(jié)，“說”之后每伴隨“攻”，具有主動采取攘除措施的性質(zhì)。③臧克和：《祝由與攻?！尅耙云涔艛Ｖ奔婕皯?zhàn)國楚簡禱祠的結(jié)構(gòu)意義》，《簡帛與學(xué)術(shù)》，鄭州：大象出版社，2010年，第161頁。可見，“六?！薄傲怼痹凇督鹂g》中得到一定反映。祝禱儀式伴隨著相應(yīng)的祝辭，祝辭用于溝通人神，往往注意措辭，多用韻語。

最值得注意的是“六辭”。據(jù)《大?！罚办簟薄懊薄罢a”“會”“禱”“誄”諸體均與祝官有關(guān)，劉師培指出“文章各體，多出于斯”。饒宗頤亦指出：“六辭者：祠、命、誥、會、禱、誄。后世文體可追溯焉?！氛撇肥?，而祝以文辭事神。今殷墟甲骨出土數(shù)萬片，皆卜者貞問之語，其祝者之辭則罔見，殷人之文學(xué)，宜存于祝辭；而祝辭書于典冊，卒歸澌滅?！雹莛堊陬U：《選堂賦話》，《饒宗頤二十世紀學(xué)術(shù)文集》卷11《文學(xué)》，臺北：新文豐出版公司，2003年，第445頁。原載何沛雄編：《賦話六種》，香港：萬有圖書公司，1975年。饒氏亦強調(diào)“六辭”對于文體起源的意義，并且指出卜、祝需要區(qū)分，卜辭與祝辭不同，祝辭因書于竹帛已不可獲見。在劉、饒二氏的基礎(chǔ)上，鄧國光對“六辭”作了進一步考論，⑤鄧國光：《〈周禮〉六辭初探》，《中華文史論叢》第51輯，上海：上海古籍出版社，1993年；《〈周禮〉六辭初探——中國古代文體原始的探討》，《漢學(xué)研究》1993年第1期。修訂稿收入氏著《文章體統(tǒng)：中國文體學(xué)的正變與流別》，上海：上海古籍出版社，2013年。鄧氏強調(diào)劉氏巫、祝不分，應(yīng)予以訂正。從《周禮》看，巫官似乎沒有參與與言辭相關(guān)的工作，主要通過樂舞動作溝通人神。祝官同樣扮演溝通人神的角色，但側(cè)重于文辭。“六辭”中的“命”“誥”屬于官文書，應(yīng)為史官所掌?！办簟薄岸\”“誄”等文體則主要用于溝通人神。值得注意的是誄，它與行狀之祖“誄”不同?！墩撜Z·述而》載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之?！C曰：‘禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！雹轠清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2484頁。這里的“誄”當(dāng)作“讄”，指祝禱之辭，劉師培則誤認為是誄文之誄。⑦劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》，《劉申叔遺書》，第526頁。再看“禱”。《左傳》襄公十八年載獻子的禱辭：“齊環(huán)怙恃其險（談部），負其眾庶（魚部），棄好背盟（陽部），陵虐神主（侯部）。曾臣彪將率諸侯以討（幽部）焉，其官臣偃實先后（侯部）之。茍捷有功（東部），無作神羞（幽部），官臣偃無敢復(fù)濟（脂部）。唯爾有神裁之（之部）！”⑧[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1965頁。上述禱辭或魚陽通韻，或魚侯合韻，或幽部韻，總體而言是押韻的。“禱”與“?！痹谕ǔＧ闆r下可以通用，渾言之則同。從目前的材料看，“六辭”的文體均極重文采。但這些文辭總體而言篇幅簡短，功利性較強，雖然注意文句的對稱、音節(jié)的工整、音韻的和諧，但往往語氣生硬、表現(xiàn)手法單調(diào)，與詩歌一類的文體存在明顯的不同。

清華簡《金縢》的祝辭較為原始，甚或可以追溯到周初的文本，該篇的敘事性內(nèi)容則相對晚出。⑨于省吾：《雙劍誃尚書新證》，《雙劍誃群經(jīng)新證》，上海：上海書店出版社，1999年，第55頁；顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第1253頁；程浩：《“書”類文獻先秦流傳考——以清華藏戰(zhàn)國竹簡為中心》，清華大學(xué)博士學(xué)位論文，2015年，第39頁。值得注意的是，祝辭一概用時代性較早的介詞“于”，與敘事性內(nèi)容用“於”形成反差，亦可說明其時代性。作為宗周禮樂文明的產(chǎn)物，這一祝辭具有重要價值，因為類似的早期祝辭幾乎都沒有保存至今。隨著王綱解紐，本來由王官壟斷的知識與思想資源開始向其他階層擴散。針對“諸子出于王官”說，李零認為，“學(xué)”與王官無法對號入座，“術(shù)”和王官有一定對應(yīng)性。①李零：《蘭臺萬卷：讀〈漢書·藝文志〉》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第121頁。這突出表現(xiàn)在，戰(zhàn)國時代開始，巫術(shù)空前興盛，數(shù)術(shù)方技之書不斷涌現(xiàn)，其“術(shù)”又顯然承自王官。表現(xiàn)在祝辭中，便是有一部分仍保留在“大傳統(tǒng)”中，而有的則滑向“小傳統(tǒng)”，并與巫術(shù)相結(jié)合。

四、簡帛文獻所見祝辭的文體特征

除了與“六祝六祠”相關(guān)的材料，簡帛文獻還出現(xiàn)一些祝辭，雖然未必與巫祝之官有直接聯(lián)系，但也在很大程度上反映了祝辭的文體特征。清華簡第3輯中有一組“祝辭”，原無篇題，因篇中屢見“祝曰”之辭，整理者擬題作《祝辭》，其文曰：

恐溺，乃執(zhí)幣以祝曰：“有上皇皇（陽部），有下堂堂（陽部），司湍彭彭（陽部），茍茲某也發(fā)揚（陽部）?！蹦擞鑾?。

“踵弓將射翰音，揚武即求當(dāng)（陽部）?！币已灾泽`，撫咢，射音也。②清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（叁）》，上海：中西書局，2012年，第164頁。部分釋文據(jù)其他學(xué)者的意見訂正。整理者認為“?！弊x作“呪”或“咒”，引《禮記·郊特牲》疏云：“祝，呪也?！雹矍迦A大學(xué)出土文獻研究與保護中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（叁）》，第163頁。江林昌師也認為這些所謂“祝辭”實際上都是巫咒之辭，希望直接指令自然神，以達到自己的愿望。④江林昌：《清華簡〈祝辭〉與先秦巫術(shù)咒語詩》，《深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2014年第2期。一般認為，宗教的重要特點是神控制人，而巫術(shù)的重要特點是人控制神?！渡袝o逸》孔穎達疏：“以言告神謂之祝。”⑤[清]阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第222頁。真正意義上的祝辭，是屬于宗教而非巫術(shù)的。而這些祝辭顯然難以單純用巫術(shù)或宗教來界定，它們可以說是戰(zhàn)國以降“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”交融的特定時代的產(chǎn)物。它們向神祈求免于溺水之禍、止息火災(zāi)以及射獵成功，并且配以“予幣”“乃投以土”等儀式?！坝猩稀保ㄌ焐瘢ⅰ坝邢隆保ǖ氐o）、“司湍”（水神）以及武夷，都是祈禱的對象，神的地位是相當(dāng)崇高的?！捌埰澞骋舶l(fā)揚”、“茲我逞”、“揚武求當(dāng)”等措辭的語氣，則有一定的巫術(shù)意味。這些祝辭的語言特色頗值得注意：“有上皇皇，有下堂堂，司湍彭彭，茍茲某也發(fā)揚”⑥“有上皇皇，有下堂堂”，整理者讀作“有上茫茫，有下湯湯”，此從王寧說，參見氏著《清華簡三〈祝辭〉“巟巟”“堂堂”補說》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)站，2015年9月6日。一句中，“皇”“堂”“彭”“揚”均為陽部字，句句押韻，文多四言；“救火”一則中的“冥”和“逞”均為耕部字，亦為韻語；“皇皇”“堂堂”“彭彭”“冥冥”作為疊詞，修辭考究；“射戎”“射禽”“射音”諸則，句式相近，頗有重章疊唱的意味。劉師培說“巫祝之職，文詞特工”，所言不虛。

上述祝辭是作為典籍類文獻保存在清華簡中的，文本形態(tài)已然凝固。而在包山楚簡、望山楚簡、葛陵楚簡、秦家嘴楚簡中，則發(fā)現(xiàn)有屬于私文書的祝禱之辭。這些祝禱文主要用于禱病，由于它們多殘斷簡略，多不見完整的祝辭文本。它們直接向神祇祝禱，更近于“大傳統(tǒng)”?？梢韵胂?，祝辭一開始都是實用性的文本，像清華簡《金縢》《祝辭》這樣固化為經(jīng)典文本的，顯然極為罕見。

戰(zhàn)國秦漢簡帛所見巫祝之辭一概為韻文，且偏愛某些韻部，如押陽部韻以及與陽部相關(guān)的韻部。所祝禱的對象，其稱名也往往奠定全篇祝辭的押韻基調(diào)。有時“皋”之類的擬聲詞，也能引領(lǐng)全篇押韻?！捌垺敝惐硎銎硎沟母痹~，“令”之類表示命令的動詞，出現(xiàn)頻率較高，可反映其語體色彩。這些祝辭往往配合行為，為巫術(shù)或祭禱儀式服務(wù)。屬于祭禱的祝辭，往往伴隨祭品的陳設(shè)和投擲，用語相對典雅；而屬于巫術(shù)的祝辭，則涉及順勢、觸染、厭勝等巫術(shù)方法，①呂亞虎：《戰(zhàn)國秦漢簡帛文獻所見巫術(shù)研究》，北京：科學(xué)出版社，2010年，第282-308頁。用語相對鄙俚。它們大多已經(jīng)屬于巫術(shù)，或者可以歸入廣義的“數(shù)術(shù)”。但它們?nèi)杂兄爻凶酝豕俚睦佑?，如除了以“號”“呼”引入，還常用“祝曰”“禱之曰”，可見其“?！薄岸\”性質(zhì)，有的仍然是對某神祇的祝告祈禱，當(dāng)是對“大傳統(tǒng)”的沿襲。再如此類祝辭常用擬聲詞“皋”，它也見諸《儀禮·士喪禮》《禮記·禮運》“皋！某復(fù)”，鄭玄注云：“皋，長聲也?！薄墩f文》釋“皋”云：“禮，祝曰皋?！边@是巫術(shù)儀式中經(jīng)常呼叫的一種聲音，②劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，臺北：文津出版社，1994年，第289頁。劉信芳曾認為“皋”指西皇少昊，參見氏著《秦簡〈日書〉與〈楚辭〉類征》，《江漢考古》1990年第1期。但其源頭應(yīng)是“王官時代”的禮典。戰(zhàn)國秦漢簡帛的材料雖然不足以說明早期巫祝之辭的情況，但鑒于形式與內(nèi)容的繼承性，仍是不可多得的輔助性材料。它們與《金縢》等文獻所見祝辭一道，勾勒出此類文本的概貌。巫祝之辭對文辭的追求，確乎啟導(dǎo)了后世的諸多文體。

五、結(jié)語

從太?！傲o”以及相關(guān)的巫咒文本看，巫祝之官的確注重文辭修飾，當(dāng)對后世文學(xué)產(chǎn)生深遠的影響。就這一層面而言，劉師培的“文學(xué)出于巫祝之官”說可謂卓識。但巫、祝需要區(qū)分，祝官的地位顯然更為重要。而且，若追溯文學(xué)的萌芽，還要進一步追溯到“前王官時代”。早期的咒語或巫詩或許是中國文學(xué)的重要源頭，但應(yīng)非唯一的源頭。據(jù)《吳越春秋·勾踐陰謀外傳》，“古者人民樸質(zhì)，饑食鳥獸，渴飲霧露”，有人作歌：“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐宍（肉）”。③周生春：《吳越春秋輯校匯考》，上海：上海古籍出版社，1997年，第152頁。看起來是極古樸原始的詩歌，應(yīng)為較早的韻語和偶語。據(jù)《吳越春秋》，所謂“古者”，甚至在神農(nóng)、黃帝之前。由于材料晚出，未可盡信，但它至少提示我們：中國文學(xué)的源起，巫術(shù)或原始宗教應(yīng)非唯一的路徑；過去所強調(diào)的“勞動說”等說法，仍有參考價值；詩歌的起源，與音樂有密切的關(guān)聯(lián)。劉氏曾指出“上古之文，其用有二：一曰抒己意以示人；一曰宣己意以達神”，④劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》，《劉申叔遺書》，第526頁。亦強調(diào)“達神”之外，尚有另一途徑。

劉氏認為狹義的“文”出自巫祝之官，引“六辭”及頌、銘為證。但“六辭”中并非完全是韻文，譬如命、誥。劉氏還撰有《文章學(xué)史序》，較《文學(xué)出于巫祝之官說》早五年發(fā)表，但所論更為全面。《文學(xué)出于巫祝之官說》為札記性質(zhì)，故論述簡略，且側(cè)重于韻文與巫祝之官，不及散文與史官等王官。在《論文雜記》中，劉氏對箴、銘、碑、頌等“文章之有韻者”的源流加以搜討，認為“上古之世，崇尚文言，故韻語之文，莫不起源于古昔”?！段恼聦W(xué)史序》則全面闡論巫、史、祝、卜與文體流別的關(guān)系，強調(diào)了韻文之外如傳志、敘記等文體，并涉及史官的撰述。因《文章學(xué)史序》所論為“文章”，較之“文”更為寬泛。該文論“巫祝之官，亦大抵工于詞令”，“虞翻注《周易·大有》卦曰：‘口助者，祝之職也。’此祝必工文之證也”，“蓋周代司祭之官，多嫻文學(xué)”，⑤劉師培：《周末學(xué)術(shù)史序·文章學(xué)史序》，《劉申叔遺書》，第527頁。皆可與《文學(xué)出于巫祝之官說》一文相參看。此外，《文章學(xué)史序》還論述了行人之官對于“文告之辭”“威讓之令”“羽書軍檄”諸文體的影響，該文可謂王官與文體流變關(guān)系的專論。追溯中國古代文體形態(tài)及觀念的源起，尤其是詩歌，當(dāng)追溯到“前王官時代”，但不少與政教有關(guān)的實用性文體，確實只能溯源至“王官時代”。⑥陳民鎮(zhèn)：《王官與文體的初肇——以〈詩〉〈書〉為考察中心》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2018年第3期。因此，劉氏基于官守論的文體生成論，自有其合理性在。欲理解劉氏的“文學(xué)出于巫祝之官”說，需要對劉氏的文學(xué)觀、官守論有明確的認識，還要結(jié)合其文體流變的總體認識予以把握。