傅 秋

(中國藝術(shù)研究院 《中國藝術(shù)年鑒》編輯部，北京 100029)

一、“理一分殊”的解釋

“理一分殊”的明確提出最早出現(xiàn)在程頤答復(fù)楊時關(guān)于張載《西銘》主旨的通信。程頤弟子楊時在學(xué)習(xí)《西銘》時，“疑《西銘》言體而不及用，恐其流于兼愛”。[1]所以向程頤請教。程頤在《答楊時論西銘書》中指出：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也”。分殊之蔽，意思是講，儒家道德倫理原則是人倫道理，是“理一”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，但因為身份、地位不同，人各親其親，各子其子，且在具體行為上有差異，則是“分殊”。“分殊”是具體個人在稟受“理一”時的具體表現(xiàn)，“理一”又為“分殊”可能因為私心所勝而喪失“仁”的流弊起到了引導(dǎo)和阻止作用，因此要“明理一”，而后“分殊”。程頤從倫理意義上把“理一而分殊”作為一個哲學(xué)范疇提了出來。

楊時在程頤的基礎(chǔ)上不但從體用關(guān)系出發(fā)對“理一分殊”進一步闡發(fā)，認為 “理一”就是“仁”，是“體”，“分殊”是“義”，是“用”，將“理一分殊”與體用關(guān)系結(jié)合起來?？梢姟袄怼迸c“殊”的關(guān)系并非誰是本源的問題，而是本然之體與其之闡發(fā)的關(guān)系，也就是說“理”非“殊”之上，“理”表達的是一種核心理念，依托“殊”對其的闡發(fā)，依托人們在“殊”的層面上的應(yīng)用，由此理解并接納“理”的原則。但是，并非所有的“用”都能成為“理一分殊”之“殊”，只有那些“親疏遠近各當(dāng)其分”的“殊”才能承載其對“理”的闡發(fā)。所以，楊時認為“分殊”之“分”不僅有分散、分開之意，更為重要的是恰如其分之意，即“殊”要恰當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)了“理”，才能稱其為“理一”之下的“分殊”。無“分”就會“妨義”，“理一”就無法確立。這是一個很重要的認識，如果“分”無恰當(dāng)之意，則理學(xué)家們要求各當(dāng)其分的社會秩序和倫理秩序就無從談起了。

楊時把“理一分殊”的思想傳給羅從彥，羅從彥傳給李侗，李侗又傳授給朱熹。朱熹繼承了程頤、楊時“理一分殊”的思想，同時吸收佛教華嚴宗關(guān)于理與事、一與萬以及周敦頤關(guān)于太極的宇宙論思想，完善了“理一分殊”的哲學(xué)闡釋。

朱熹首先肯定事物的多樣性統(tǒng)一于“理”：“所謂乾道變化，各正性命，然總是一個理。”[2]“理”作為一種宇宙根本規(guī)律的先驗的道德理性，是從社會人倫推及自然界的先驗法則，具有形而上的本體地位，萬物的屬性都稟受“理”的先驗道德性，是人或物之所以如此的根本。“理”是本體，但并非西方哲學(xué)從存在意義上講的本體，“理”不是萬物存在的本源，不是“理”生萬物，而是本然意義上的本體，是事物之所以然的根據(jù)。理作為事物的本然在事物尚未產(chǎn)生的時候已經(jīng)存在，而且是永恒存在，不會改變，所以是“理一”，表達的是統(tǒng)一性。

其次是“理”與“殊”的關(guān)系。 “殊”是根據(jù)“理”而成為該物的萬物，是“事”，表達的是個體性、多樣性和差異性。朱熹受楊時影響，重視“殊”的重要性，強調(diào)“分殊”對“理”的呈現(xiàn)和貫徹：“理無事，則無所依附”，[3]“理”只有存在于世間的萬事萬物之中,體現(xiàn)在人類的日常生活之中,才能被人們體貼出，而非抽象空洞之物無所附著；也只有通過日用事物中體會,人們才能理解和識得“理”對于事物的統(tǒng)一性以及其作為終極價值的意義。“分殊”之所以重要,就在于它既是“理一”的有機組成部分,而又各自具有“理一”的全部信息。[4]

最后還有“一理”與“萬理”的關(guān)系，即事物中各具的“理”與總天地之有的“理”的關(guān)系。朱熹把宇宙本體的理稱為“太極”，用佛教中的“月印萬川”來比喻太極與萬物各具一太極之間的關(guān)系： “本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極耳。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[2]事物的本性雖然稟自“太極”而來，卻不是對“太極”的分有，每一事物稟受的太極與作為宇宙本體的太極是同一的。事物表現(xiàn)出來的各不相同的具體性質(zhì)、規(guī)律正是“太極”在不同的物上的表現(xiàn)，是“分殊”，且“分得愈見不同，愈見得理大。”在朱熹這里，“理”的核心內(nèi)容就是孔孟所強調(diào)的“仁”：“此孔門之學(xué)所以必以求仁為先。 蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養(yǎng)得，方有下手立腳處耳?！盵3]可以看到，作為“理”最高追求的“仁”并非西方哲學(xué)中存在的概念，而是一種存在的原則，即事物應(yīng)該以“仁”為原則而存在，體現(xiàn)“仁”，表達“仁”，求“仁”是求一種為人為物的原則?！袄怼币浴叭省睘樵矗梢姟袄怼本褪且浴叭省睘闇?zhǔn)則的一種原則，而非實體。“理一分殊”的“殊”就是要以“仁”為追求，處處體現(xiàn)“仁”，表達“仁”，人倫道德、社會道德則由此建立。

二、劉述先以“理一分殊”的現(xiàn)代闡釋展開對儒家文化現(xiàn)代價值的重構(gòu)

將“理一分殊”的概念放置到文化哲學(xué)的領(lǐng)域來討論當(dāng)屬劉述先先生。

劉述先是現(xiàn)代新儒家第三代代表人物之一。所謂現(xiàn)代新儒家或現(xiàn)代新儒學(xué)是肇始于20世紀(jì)20年代，“以接續(xù)儒家 ‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、會通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派”。[5](P4)持現(xiàn)代新儒學(xué)思想的群體則被稱為現(xiàn)代新儒家。根據(jù)現(xiàn)代新儒家年代的更替以及學(xué)術(shù)思想上的承繼關(guān)系，盡管在具體學(xué)人所屬代際的劃分上仍存有分歧，學(xué)術(shù)界一般將其按群體分為“三代”或“三個階段”，劉述先位列現(xiàn)代新儒家第三代或第三個階段。在劉述先本人對現(xiàn)代新儒家代際劃分中，他將自己列為“三代四群”中的“四群”。*劉述先在其《現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的軌跡》(收錄于《理一分殊與全球地域化》)一文中，在現(xiàn)代新儒學(xué)的代際劃分中，提出了“三代四群”的架構(gòu)，即第一代第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第一代第二群為馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代第三群為唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代第四群為余英時、劉述先、成中英、杜維明。

以劉述先為代表的現(xiàn)代新儒家“三代四群”的“四群”不僅經(jīng)歷了東亞儒家文化圈經(jīng)濟的騰飛，更是在國外求學(xué)的經(jīng)歷中獲得了比前輩更寬廣深厚的國際化學(xué)術(shù)和文化視野，不光是在文化心態(tài)上伴隨經(jīng)濟騰飛和西方物質(zhì)主義墮落的警醒提升了文化自信，更重要的是在對待儒家文化的傳承上從“衛(wèi)護”轉(zhuǎn)向“轉(zhuǎn)化”與“重建”。劉述先將“理一分殊”與卡西爾文化哲學(xué)會通，通過對“理一分殊”進行當(dāng)代的全新闡釋展開重建儒家哲學(xué)的文化理路就是其中的重要代表，其既是對宋儒理事關(guān)系的體認和繼承，更是在與卡西爾文化哲學(xué)的會通中建立起來的思考。

還在臺灣大學(xué)求學(xué)的時候，劉述先就翻譯了卡西爾《論人》(an essay on man)(臺中：東海大學(xué)，1959)，并在以符號形式哲學(xué)(philosophy of symbolic forms)為課題的碩士論文基礎(chǔ)上，寫成《卡西勒的文化哲學(xué)觀》一書。他認為卡西爾“功能的統(tǒng)一性”和“我們中土所謂‘理一’(創(chuàng)造)而“分殊”(文化形式)之旨所蘊涵的睿識若合符節(jié)。”[6](P189)

卡西爾的功能的統(tǒng)一性(funcional unity)是基于其論證的符號具有的功能價值上談的人類世界的統(tǒng)一性。所謂功能，“它不是一種獨立存在的實體或力量，而是一種組織我們?nèi)祟惤?jīng)驗的方式”。[7](P150)科學(xué)、宗教、藝術(shù)、神話就是人類精神創(chuàng)造的功能性符號形式,為人類活動提供了區(qū)別于動物的意義指向。這些功能性的文化符號不僅把人類所形成與創(chuàng)造的知識符號化而文化化,并進一步把人類所開創(chuàng)與生活的世界符號化而文化化，從而主動地創(chuàng)建和建構(gòu)起人與世界的關(guān)系。對文化符號的邏輯思考則使人類的文化世界和文化形式在哲學(xué)的反思過程中既能保持其異質(zhì)性,又能具有功能的統(tǒng)一性和可理解性，借之將所有這些創(chuàng)造聯(lián)系在一起。

劉述先在其《文化哲學(xué)》(黑龍江教育出版社，1988年版)一書中總結(jié)卡西爾的辯證歷程時認為，卡西爾從宇宙間散亂的題材中找到了一條線索，為了印證這條線索，他又展開對人類文化各特殊方面的研究，從而證實其構(gòu)想的論題。[8](P161)卡西爾的文化哲學(xué)承認和接納人類文化在題材上的豐富多樣，但在這豐富多樣題材背后，卡西爾發(fā)現(xiàn)它們統(tǒng)一表現(xiàn)為一種主動的、精神的符號形式作用，從而得出“功能統(tǒng)一性”的觀念。[8](P161)這個“功能性統(tǒng)一”的觀念，就是我們從人類文化諸多的活動諸多的形式之中終究而且必定會找到的“一個突出的性質(zhì)，一個普遍的性格，在其中它們都合轍且和諧”。[8](P162)哲學(xué)的任務(wù)就是要在語言、藝術(shù)、宗教和科學(xué)中尋求這樣一個基本的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一的、合轍且和諧的突出的性質(zhì)、普遍的性格從過去的人類文化諸多活動諸多形式中總結(jié)而來，并且必定推動人類文化更多活動更多形式更多成就的未來發(fā)展，因為人類文化就“可以描述為人類不斷進步的自我解放的歷程?！盵8](P163)

劉述先在其《文化哲學(xué)》一書中引錄卡西爾的話：“神話和藝術(shù)，語言和科學(xué)，在這個意義下，是趨向存在的諸形態(tài)：它們不是一個單純的存在真實的模擬，而是表現(xiàn)精神活動和理想過程的各主要方向，而憑借這個理想過程，實在構(gòu)成一與多——作為終究為一個統(tǒng)一意義所系合在一起的各不同形式。”[8](P102)放到“理一分殊”的理解上，“理”就是中華文化內(nèi)在的精神動力，“殊”就是這一精神動力表現(xiàn)于文化活動的各方面，而又統(tǒng)一于“理”這樣一個“一”。因此，劉述先斷定卡西爾的符號形式哲學(xué)與“理一分殊”若合符節(jié)。也就是在這種若合符節(jié)的斷定下，劉述先將“理一分殊”應(yīng)用到當(dāng)代儒學(xué)轉(zhuǎn)化和重建的文化理路，構(gòu)建起“理一分殊”視野下的文化哲學(xué)模式。

如本文在對“理一分殊”中對“理”的理解那樣，“理”不是等同于西方“being”的一個理念，而是講的一個原則，一個以“仁”為標(biāo)準(zhǔn)的最高原則。所謂“理一”，劉述先這樣表述：“ ‘理一’只能理解為由康德到卡西勒這一條線索所理解的‘規(guī)約原則’(regulative principle)。它不是系統(tǒng)內(nèi)的‘構(gòu)成原則’(constitutive principle)，故不是知識的內(nèi)容，不能加以證明，卻是我們在追求任何知識時不得不當(dāng)作‘基設(shè)’(postulate)的原則。”[6](P189)“分殊”則是對“理一”的成文表達和在現(xiàn)實中的落實，它的表現(xiàn)受到特定時空以及文化傳統(tǒng)的實際情況而有所不同，成為具體時空條件下接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的可能，因此容許乃至鼓勵人們在現(xiàn)時代找到生命發(fā)展的多重可能性，采取間接曲折的方式，實現(xiàn)“理一”的落實。換句話講，“理一”就是不能加以證明的規(guī)約原則(regulative principle)，必須當(dāng)作“殊”的基設(shè)(postulate)原則。在這樣一個基設(shè)原則之下，首先，“殊”的內(nèi)容就不是一個個孤立的現(xiàn)象，而是建立在此基設(shè)原則之下的文化系統(tǒng)的功能性統(tǒng)一，是同一種功能在不同領(lǐng)域呈現(xiàn)的符號形式；其次，“殊”因為包含著此基設(shè)原則賦予的精神能量而獲得確定的意義。如卡西爾認為的那樣，人類后起的一種精神成就絕非是原始的經(jīng)驗所與，但又正是在原始的神話功能中，我們發(fā)現(xiàn)了日后高度成就的種子。[8](P106)因此，“理一”所指向的基設(shè)，絕非是用來限制我們無限發(fā)展的精神成就，相反是在“每一個這樣的精神形式中，看出一個自動創(chuàng)生的律則，一種有創(chuàng)造力的表達方式和傾向?！盵8](P109)

什么是現(xiàn)代新儒學(xué)討論范疇下的“理一”？劉述先提出了“三分法”，區(qū)別作為“理一”的儒家超越的形上原則和“分殊”層面的儒家不同的表達。

所謂“三分法”，是將儒家分離為精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民間的儒家(popular Confucianism)?！熬竦娜寮?，是指孔孟、程朱、陸王的大傳統(tǒng)，也正是當(dāng)代新儒家通過創(chuàng)造性的闡揚與改造力求復(fù)興的大傳統(tǒng)；政治化的儒家，這是指由漢代董仲舒、班固以來發(fā)展成為朝廷意理的傳統(tǒng)，以綱常為主，但也雜入了道家、法家，以及陰陽家的因素；民間的儒家，這是在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習(xí)慣，重視家庭、教育的價值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，乃至鬼神的迷信?！盵9](P16)相較后二者，精神的儒家具有文化動原處的意義，是“理一”，政治化的儒家和民間的儒家則是精神的儒家在現(xiàn)實中不同層面的表現(xiàn)，為“殊”。

“三分法”首要目的是為了避免儒家繼續(xù)受到政治上的拖累，試圖將其在形而上的層面脫離政治化儒家，脫離圍繞著儒家文化的去存而展開的自清末以來紛繁復(fù)雜的論戰(zhàn)。其次，要為民間的儒家找到精神的儒家這個“理一”，強調(diào)儒家文化經(jīng)過兩千多年來的過濾、修補、充實，其宣揚的價值觀念和道德規(guī)范滲透到中華民族社會各個階層和群體，成為中華文化中積淀深厚的文化傳統(tǒng)，成為民族社會心理和文化心理的重要來源，而非僅僅為大傳統(tǒng)或精英文化的內(nèi)容，也是民間小傳統(tǒng)的核心內(nèi)容。

劉述先在“理一分殊”的視野下，以“三分法”將精神的儒家作為傳統(tǒng)文化的核心思想抽出，論證了精神的儒家對于中國文化在民族動原處的意義，強調(diào)今天文化建設(shè)、文化發(fā)展在傳統(tǒng)的繼承上也必然應(yīng)以精神的儒家為核心，成就中華文化經(jīng)久不息的生命力?！袄硪环质狻本褪莿⑹鱿鹊膫鹘y(tǒng)文化傳承觀。這一觀點強調(diào)作為“理一”的精神的儒家一經(jīng)形成，便具有相對的獨立性和主體性，成為一個具有生存、進化、適應(yīng)能力的文化生命，是一個民族顯示其內(nèi)在生命特質(zhì)以區(qū)別于他民族的標(biāo)志。

同時，劉述先也繼承了儒家“生生之謂仁”的思想，強調(diào)儒家思想最核心的超越形上原則“由仁心的推擴體證到天道的生生不已”,就是在儒家文化這一精神形式蘊含的自動創(chuàng)生的原則，推動文化創(chuàng)生性的傾向。精神的儒家決定著民族文化的內(nèi)容與方向，但并不是在先地規(guī)定文化一成不變的內(nèi)容。程顥講“仁者，以天地萬物為一體”，而“生生之謂易，為天之所以為道也”，因此“生生之理便是仁”。以“仁”為核心內(nèi)容的“精神的儒家”作為“理一”存在的合理性，就在于其從來就是一個開放的系統(tǒng)。因此，劉述先認為“生生不已的天道要表現(xiàn)它的創(chuàng)造的力量，就必須具現(xiàn)在特殊的材質(zhì)以內(nèi)而有它的局限性。未來的創(chuàng)造必須超越這樣的局限性，但當(dāng)下的創(chuàng)造性卻必須通過當(dāng)下的時空條件來表現(xiàn)，我們的責(zé)任就是要通過現(xiàn)代的特殊的條件去表現(xiàn)無窮不可測的天道。這樣，當(dāng)我們賦予‘理一分殊’以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。”[10](P138)“理一 ”，指向 仁 、生 、理，是超越之無限，是具有永恒價值的終極關(guān)懷的對象，而“分殊”則是指有限的條件下的具體表現(xiàn)，是致曲之道所顯現(xiàn)的萬事萬物。當(dāng)然，這里所講的萬事萬物并非所有事物存在的合理性，而是既能“親疏遠近各當(dāng)其分”地呈現(xiàn)精神的儒家，又展現(xiàn)其生生不已的創(chuàng)造之“殊”，也就是前文所述及的楊時對“分”的重要理解。

劉述先用朱熹的老師李侗所講“理不患其不一,所難者分殊耳”來概括“理一分殊”在儒學(xué)傳承上的問題?！袄聿换计洳灰?所難者分殊耳”是說,“理一”的道理并不難,難的是從“分殊”中體會“理一”,“理一”如何貫穿到“分殊”中，或者反過來說，什么樣的“殊”才是貫穿“理一”的恒定性和超越性的“分殊”。清末以來，西方船堅炮利式的入侵，給予中國人巨大沖擊的不僅是對物質(zhì)層面落后挨打這一事實的認識，更是開始從精神層面討論和反思落后的深層原因，打倒孔家店和為儒家出頭成就了近代以來中國知識階層的文化激進主義和保守主義，我們一般認為，劉述先所依歸的現(xiàn)代新儒家就代表了文化保守主義的立場。實際上，儒學(xué)不論是作為文化激進主義討伐的對象，還是保守主義衛(wèi)護的對象，都明示一點，那就是儒家思想處于中國文化傳統(tǒng)的核心和首要地位。今天，人們對文化多樣性的共識獲得廣泛性的接納，成為文化傳承的動力，沒有人再去試圖拋棄民族文化的原初脈絡(luò)，落實到中華民族傳統(tǒng)文化的繼承，也就無法繞開儒家思想這一文化傳統(tǒng)中最核心的東西。所以劉述先可以自信地認為“理不患其不一”，儒家思想作為文化傳統(tǒng)的“理一”這一地位無須再論證，難的問題是在今天的文化內(nèi)容文化事項的發(fā)展中，“殊”如何恰如其分地表達“理”。只有“殊”對“理”的呈現(xiàn)得當(dāng)、表達得當(dāng)，“理”作為“一”的統(tǒng)一性才能不會斷裂，作為在文化動源處推動民族文化的民族精神內(nèi)核才能一脈相承地得以承繼。

朱熹講“理一分殊”時強調(diào)了“理”的先驗性，稱為“太極”。所謂“太極”是一個先驗地存在的最高原則，是事物之所以然的原則，事物存在的合理性依賴于對“太極”的分有。劉述先則不再講“理”的先驗性，他接受了卡西爾的說法，認為“理一”并非是先驗的，而是基于神話世界之初人們對世界的看法所形成的“分殊”的符號形式所共同指向的意義構(gòu)建。不同的文化地理環(huán)境產(chǎn)生不同的文化符號，或者相同的文化符號在不同的文化語境里表達不同的文化意義，這是由不同文化地理環(huán)境的人們不同的文化實踐決定的。對于精神的儒家的概括，正是基于中國人文化實踐中文化符號的意義指向的概括和抽出。作為“理一”的精神的儒家的超越與恒常性也不是在先驗的層面說的，而是從民族特征與文化意義層面講的。人類通過自身的符號活動創(chuàng)造了充滿意義指向的符號世界，而我們又在符號的意義指向下限制性地生活在符號世界里。但是這種限制性并非是指被動性，相反，符號功能統(tǒng)一的核心講的是人類通過符號的創(chuàng)造性與建構(gòu)性功能，將人與實在的關(guān)系從被動變更為主動。我們講限制性地生活在符號世界里，是指依據(jù)符號提供的意義指向進行創(chuàng)造和建構(gòu)。因此人類的符號記憶不是對文化視象的重復(fù)和追溯，而是通過一個創(chuàng)造性和建構(gòu)性的歷程，實現(xiàn)對未來的指涉。

正是人在與實在關(guān)系上的主動性驅(qū)動著人建構(gòu)和開創(chuàng)意義世界，所以，在劉述先看來，既然朱子可以吸納他的時代的宇宙論以及科學(xué)的成就，對于他所把握的儒家的中心理念(“理一”)，給予了適合于他的時代的闡釋(“分殊”)，達到了他那個時代可能達到的水準(zhǔn)。那么今天我們也不可能象兩千年以前那樣講由天地君親師一貫而下的道統(tǒng)，而必須在現(xiàn)代社會環(huán)境討論儒學(xué)傳統(tǒng)，打開一個全新的境界，以適合于現(xiàn)代的情勢。

由此，劉述先“理一分殊”的儒學(xué)視野也為我們從“理一分殊”的視角展開對傳統(tǒng)文化傳承的哲學(xué)維度進行討論提供了可能。

三、“理一分殊”視野下的“傳”與“承”

通過對劉述先“理一分殊”儒學(xué)視野的討論，我們可以從文化哲學(xué)的角度對“理一分殊”做出這樣的理解：文化中“理”表達著一個民族作為一個整體對人與世界關(guān)系的認識以及自我完善的內(nèi)在追求；“殊”則是這一認識和內(nèi)在追求外在化的表現(xiàn)方式?！袄怼睂θ说拇嬖诘姆此寂c觀照，歸根到底是通過“殊”對這種反思與關(guān)照的外在確證和表述來實現(xiàn)，同時它又自覺地、必然地以“理”為目標(biāo)?？傊?，“理”與“殊”分別構(gòu)成了一個民族作為整體性的文化存在所包含的內(nèi)在與外在兩個相互對應(yīng)和同構(gòu)的層面：“理”成為文化的精神內(nèi)核，“殊”則是載體和表征。就是在“理”與“殊”的雙重結(jié)構(gòu)中，文化族群的文化身份和精神標(biāo)識由此得以確證和呈現(xiàn)。

那么，對于“傳承”，我們就有了在“理一分殊”的視野下對其展開的討論。

首先，傳承之“傳”的第一層意思有傳播之義，“理一”的思想傳統(tǒng)經(jīng)由文化內(nèi)容文化事項在“分殊”層面的傳播，而使得人們對“理一”產(chǎn)生認同和接受，換句話講就是通過作為“分殊”的具體文化內(nèi)容傳播，實現(xiàn)人們對“理一”的認識、接納和認同，從而形成特定的文化族群對其文化傳統(tǒng)的接納和認同；“傳”的第二層意思才是傳續(xù)、接續(xù)之義，是我們從上一代人那里接受的過程。我們接受的是實實在在的可以觸及的具體的文化內(nèi)容。正是這些具體文化內(nèi)容的傳續(xù)和接續(xù)，使文化族群呈現(xiàn)出不同的歷史性表征。然而，文化的傳續(xù)不會只是一件東西、一個事件、一種做的過程，當(dāng)參與到傳續(xù)的一件東西、一個事件、一種做的過程具有文化的意義時，傳續(xù)之“傳”就是通過對文化生命的回憶給予當(dāng)下感知的原初體驗，這份基于對“理一”的接納和認同之上的原初體驗就是文化族群之所以不同的歷史性精神標(biāo)識。

其次，傳承之“承”則是在通過對文化生命回憶的體驗之上生發(fā)的新一輪感知，是作為“分殊”的文化內(nèi)容對于“理一”在歷史長河中一脈相承的發(fā)展。在“理一”所指向的精神創(chuàng)造中，“承”就已經(jīng)具有了承前啟后、創(chuàng)新、開啟的意義或者說變遷的可能，但“承”的各種可能性都維系在“理一”的認同之上。因為這種認同下的創(chuàng)新、開啟、變遷，每一個“不同”的文化族群才能繼續(xù)其文化的生命力，這也成為為什么在今天經(jīng)濟全球一體化進程中，文化仍表現(xiàn)出多樣性特征的動力和源泉。

套用馬克思“歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”[11](P2)的句式，可以講，傳統(tǒng)的任務(wù)就是確立當(dāng)下生活世界的意義。所以，傳承的側(cè)重點在“承”，“傳”的目的是要“承”，在“理一”這一規(guī)約性的基設(shè)原則下的承前啟后。

“傳承”之所以成為可能，正是因新舊之間其后“理一”的恒常，不管是新還是舊，涉及的是呈現(xiàn)樣式，是在不同的時代環(huán)境下“理一”的現(xiàn)實表達方式，是“分殊”。文化不是靜態(tài)的，靜態(tài)化則只能把一種文化推到過去某一個階段所表現(xiàn)的文化現(xiàn)象和文化業(yè)績的總集、總和，如果那樣就沒有講文化的繼承和發(fā)展的可能了。劉述先曾以“孝”來舉例，今天的子女不會再像從前那樣無條件地服從父母，但是“孝”作為儒家推廣與每個人內(nèi)在具體仁心的親子之情不會因時代而失效。我們面對的問題是如何針對時代的問題加以創(chuàng)造性的綜合。創(chuàng)造性的綜合“只能保持它核心的本質(zhì)，如仁心與生生天道的體證，而不必一定局限在傳統(tǒng)中國文化的規(guī)模之內(nèi)。故另一方面乃必須與許多傳統(tǒng)的方式‘解構(gòu)’，轉(zhuǎn)接上可以表現(xiàn)仁心與生生體證的開放精神的政治、經(jīng)濟、社會的結(jié)構(gòu)?！盵12](P27)

“理一”是中國人這樣一個社會群落經(jīng)過選擇并歷經(jīng)時間的沉淀形成的一個統(tǒng)一的意義?！胺质狻眲t是人們把對意義的內(nèi)在體驗投射出去形成的實質(zhì)性表現(xiàn)形式或者稱之為“理一”的載體?！胺质狻辈粌H使“理一”這個統(tǒng)一的意義不再抽象和漂浮，成為現(xiàn)實中可感覺的事實，也使該意義系統(tǒng)與其他意義系統(tǒng)在區(qū)別的同時又有了會通的現(xiàn)實可能。尤其是在對“理一”這一統(tǒng)一的意義了解、接納和體驗，我們顯然是通過對“分殊”的習(xí)得、承續(xù)和接納后才去理解和接受“理一”的定然和超越，而不是靠對概念的抽象思辨和勸說。朱熹在《補大學(xué)格物傳》中講“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也……至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。這就是“格物窮理”的過程，也是由“分殊”到“理一”的認識過程，即我們是通過“殊”達到對“理”的意義把握。正是如此，人們才從昆曲的清麗、古琴的悠遠和剪紙的生動講述中感受到中國獨特的從歷史積淀而來的文化特質(zhì)和文化氣象，體驗到中國人安身立命之處的“理一”提供的強大意義和認知意向。

而對于任何一種獨立的“分殊”來講，它是作為認識過程中的一個感知對象對對象本質(zhì)的流動著的逼近(Approximation)。這一流動著的逼近“永遠只是一種不完善的逼近，這種逼近是對這個對象的一種把捉，但始終是一種伴有空泛的把捉，這種空泛不斷邁向充實?！盵13](P66)不管是昆曲還是古琴還是剪紙還是其他“分殊”的表達方式都無法獨立地充實對“理一”的空泛性展示和把捉，他們從各個方面無限地逼近“理一”，又永遠無法充實“理一”的空泛。也正是這樣一種無限逼近的意向性，我們才有可能不斷地創(chuàng)造著人類試圖更好地逼近式的表達，才在對世界生成的不斷理解中獲得如此豐富的文化符號表達。

任何一種傳統(tǒng)文化的符號，或者說傳統(tǒng)文化樣式，都是因由人們對世界認知和經(jīng)驗的不斷豐富，乃至不斷更正和調(diào)整而發(fā)生發(fā)展。傳統(tǒng)文化中的所謂原汁原味不是將文化追溯定格在某個相對原始狀態(tài)的表現(xiàn)形式，以此來保護其正宗，汁和味指的都是一種“分殊”所承載的文化生命感，也就是“理”?！胺质狻钡南喑胁豢杀苊庠跁r間的流逝中變異，但只要這種變異的過程中并沒有損害在空泛展示中疊加上的“理”的意義給予，它所帶給所屬文化圈人們的內(nèi)在體驗就仍然是原汁原味。 同樣，人亡藝絕中的人不是個體意義上的個人，而是作為文化群體意義上的個人，因此這個“人”不再只表現(xiàn)為生理形態(tài)的人，而是文化意義層面上的人。做為文化意義層面的人的根本點仍在于人是“理”的載體。要避免人亡藝絕，就是要保證文化意義上的“人”的延續(xù)，也就是一個文化群體對“理”的認同和歸屬。也只有文化意義上“人”實現(xiàn)“藝”繼承和延續(xù)，“藝”也才可能具有傳統(tǒng)文化載體的意義，承載起一個民族生命價值與存在意義的文化符號功能。

傳統(tǒng)文化所彰顯的實在不是物質(zhì)世界的實在，而是符號的實在。所謂符號的實在就是蘊含和表征意義的實在。這樣的實在傳承的意義，就是通過人們對民族文化“理一”這一內(nèi)在動力在意義層面的把握，給予“分殊”以既是歷史的又是當(dāng)代的意義闡釋。我們講“理”具有超越性和恒常性，所謂超越并非先驗，而是人類從長期的社會實踐中建立起來符號意義上的超越，而恒常也并非性質(zhì)的恒?；蛘呤欠▌t的恒常，而是意義上的恒常，是“分殊”蘊含著的共同指向。傳統(tǒng)不是歷史的沉淀物，而是傳與承之間“理一”帶給我們的文化生命。接續(xù)傳統(tǒng)，不是為了復(fù)活文化的歷史原狀，而要在“傳”之上有“承”，才會有“日日新，茍日新，又日新”的中國文化的復(fù)興與繁榮。

結(jié) 語

從“理一分殊”的概念之下來討論當(dāng)下傳統(tǒng)文化傳承的問題，是基于方法論角度來談的，并非強調(diào)對儒學(xué)或者其他的衛(wèi)護，而是著眼于必須透過具體文化內(nèi)容的表現(xiàn)來考察作為“理一”的文化傳統(tǒng)給予當(dāng)代文化傳承中的生命力的構(gòu)建，同時接納“分殊”的生活事實層面的不斷創(chuàng)新，修正和豐富當(dāng)下中國人對世界認知和經(jīng)驗的表達方式，以能談及一個文化傳統(tǒng)的彌久而新?！袄怼笔且粋€文化族群所匯聚的認同感和凝聚力，也是今天和明天文化多樣性的推動力和創(chuàng)造力?！笆狻比绾稳コ尸F(xiàn)和表達“理”是需要從文化戰(zhàn)略的層面來討論的，只有表現(xiàn)了“分(fēn)”和“分(fèn)”兩個層次的“殊”才能成為國家軟實力的體現(xiàn)，而非所有文化現(xiàn)象和文化事實。因此，傳統(tǒng)文化的傳承，不是一個籠而統(tǒng)之講的問題，而是體現(xiàn)在不同的層次：(1)我們從傳統(tǒng)文化中“傳”什么？從接續(xù)中我們把握的不僅僅是某種文化事實、文化現(xiàn)象，而是蘊含在文化事實中的“理”，“理”才是傳統(tǒng)；(2)接續(xù)傳統(tǒng)不是為了固守傳統(tǒng)，而是在傳統(tǒng)的意義統(tǒng)攝下如何開創(chuàng)當(dāng)下的文化建設(shè)，也就是我們應(yīng)如何去“承”的問題？承上啟下，核心是文化血脈的延續(xù)。

我們今天所講的文化自信，所信的正是源自傳統(tǒng)文化中豐富的“分殊”所蘊含的“理一”，是對五千年民族文化傳統(tǒng)的接續(xù)。而我們當(dāng)下對中國的書寫，也是在對傳統(tǒng)的認同和接納中賦予時代精神的開拓和創(chuàng)新，作為五千年來中華文化最新的一部分，它也將依憑“理一”的意義價值在未來被傳承。在這個意義上，如何理解、把握和實踐文化的“傳”與“承”，“理一分殊”不失為一種有效的視角和態(tài)度。