《殷周制度論》與制度比較的研究傳統(tǒng)

《殷周制度論》是近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上研究周代制度的開山之作。時至今日，《殷周制度論》發(fā)表已逾百年，在中國學(xué)術(shù)史風(fēng)云激蕩的變遷中，舉凡殷、周歷史的研究者，無一不將其作為最重要的思考對象，在這篇“大論文”①所創(chuàng)設(shè)的問題域中推進殷、周歷史的研究。

《殷周制度論》“合全國為一道德團體”②的“經(jīng)世之意”③，已經(jīng)隨著時勢的變遷而成為“封建式的思想感情”，④但是，王國維于此提出的殷周制度比較研究的總體性視角，則影響了此后眾多的先秦史與先秦考古研究。對于殷、周制度的比較，有些學(xué)者認同王國維的劇變說，而有些學(xué)者則認為殷、周制度的關(guān)系還是以因襲為主要特征。受到劇變說影響的代表人物有郭沫若、徐中舒、鄒衡、許倬云和王暉。持因襲說的代表人物則是陳夢家和張光直。⑤

20世紀20年代末，郭沫若在《中國古代社會研究》中，即以王國維制度比較的觀點作為范例，將殷周社會制度的對比放大為不同社會發(fā)展階段的對比，認為“殷代是原始公社的末期，周代是奴隸社會的開始”。⑥郭沫若的自述讓我們看到，在社會史論戰(zhàn)中也隱藏了王國維辨析國史的問題意識。徐中舒則認為殷代是奴隸制社會，而周代是封建制社會，在社會性質(zhì)上具有本質(zhì)的區(qū)別。⑦鄒衡在先周文化的研究中發(fā)現(xiàn)，先周文化與晚商文化是截然不同的兩種文化，這在陶器上表現(xiàn)最為明顯。兩者的陶器作風(fēng)有很大的不同，它們之間一般不存在承授關(guān)系。但是，鄒衡也注意到，先周青銅文化的發(fā)展則受到了商人青銅文化的很大影響。⑧許倬云從“上帝”觀念在商周的不同意涵入手，認為中國最早的“突破”是在商周之際，在商時，上帝是商人的部落神及宗主神；但周人的上帝是普世的上帝，也是道德的維護者及裁判者。這一突破的重要性在于，天命的觀念，第一次給予生活在世上的意義，也使人的生活有了一定的道德標(biāo)準(zhǔn)。⑨王暉在其博士論文《商周文化比較研究》中發(fā)現(xiàn)，在神權(quán)崇拜、思想文化、制度禮儀文化、習(xí)俗文化和文化淵源等方面商周文化都不相同，認為商周文化異大于同。⑩在《周初改制考》中，王暉更進一步指出，“在周文王、武王時期，在祭祀制度、用牲制度、宗法制度、分封制度等方面，都以繼承殷代禮制為主要特點；而到成王、周公時期，在這些方面都做了十分明顯的變革，周公在奠定周代的各種制度上做出了十分重要的貢獻。”

陳夢家和張光直則不同意劇變說，而認為應(yīng)該注意商周制度相因襲的一面。陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中專門撰寫《〈殷周制度論〉的批判》一節(jié)。根據(jù)卜辭的研究，陳夢家指出，王國維“處處要以‘周制’為正確來找殷制的不同，因此把本相因襲的一些制度認為是對立的。在這里，他不但沒有闡明殷、周制度的如何不同、何以不同，也根本沒有指出殷、周制度的基本特征和殷、周的社會性質(zhì)?！睆埞庵眲t認為，“從物質(zhì)遺跡上看，三代的文化是相近的：縱然不是同一民族，至少是同一類的民族。再從都制來看，三代的政府形式與統(tǒng)治力量的來源也是相似的。全世界古代許多地方有青銅時代，但只有中國三代的青銅器在溝通天地上，在支持政治力量上有這種獨特的形式。全世界古代文明中，政治、宗教和美術(shù)都是分不開的，但只有在中國三代的文明中這三者的結(jié)合是透過了青銅器與動物紋樣美術(shù)的力量的。從這個角度來看，三代都是有獨特性的中國古代文明的組成部分，其間的差異是次要的。”

仔細梳理上述研究傳統(tǒng)，我們看到，劇變說與因襲說的差異，并不是立場之爭，而是視角之別。因襲說的視角幫助我們看到殷周之間在具體制度規(guī)定上的延續(xù)性，劇變說則更突出地強調(diào)殷周之間在制度精神上發(fā)生的飛躍?！兑笾苤贫日摗匪娜绱藦V闊的議題，更讓我們感到不斷深入研讀這篇論文的重要性。本文從王國維對周代制度的論述入手，希望能夠通過對王國維的思想理路的系統(tǒng)梳理，進入周代制度的內(nèi)部，并獲得進一步探討周代制度的空間。

細讀全文可以發(fā)現(xiàn)，《殷周制度論》在文章脈絡(luò)上分三個層次。第一個層次是考據(jù)，第二個層次是對殷周制度各自特征的分析與比較，第三個層次則是由此寄托的“經(jīng)世之意”。王國維先生在考據(jù)上存在的問題，已在后續(xù)的學(xué)術(shù)研究中得到不斷修正。他所言之“經(jīng)世之意”，也已為學(xué)者所明察，陳夢家和李零先生都對此有所評述。但是，王國維先生圍繞周代制度的分析，卻依然有許多值得商榷的地方。王國維先生提出的“君統(tǒng)”“宗統(tǒng)”的概念，以及由此得出的“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”的觀點已在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上成為了一樁公案。本文首要的工作就是，厘清王國維在分析周代制度時所用概念的內(nèi)涵，進而梳理王國維的分析思路，以期能夠在對王國維進行充分理解的基礎(chǔ)上，找出王氏分析思路中的問題。

宗君合一說再探討

在《殷周制度論》的表述中，可以看到，王國維是在兩種意義上使用君統(tǒng)、宗統(tǒng)這對概念。第一種含義，君統(tǒng)、宗統(tǒng)均就繼承統(tǒng)系而言，君統(tǒng)是君權(quán)的繼承統(tǒng)系，宗統(tǒng)則是宗子權(quán)的繼承統(tǒng)系。君統(tǒng)專就天子、諸侯而言，宗統(tǒng)則就大夫以下而言。因此，在“繼承統(tǒng)系”的意義上，君統(tǒng)和宗統(tǒng)彼此分離、互不干擾，故有君統(tǒng)與宗統(tǒng)分離之說。宗統(tǒng)與君統(tǒng)分離，就是要通過讓天子、諸侯的庶子另立宗統(tǒng)，從而保證君權(quán)單線繼承的穩(wěn)定性。這個與君統(tǒng)分離并另立宗統(tǒng)的過程，在《禮記·喪服小記》和《禮記·大傳》中都有記述。

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之義也。是故有繼別之大宗，有繼高祖之宗，有繼曾祖之宗，有繼祖之宗，有繼禰之宗，是為五宗。(《禮記·大傳》)

在宗統(tǒng)形成的過程中，別子作為一宗的始祖具有特別重要的意義。金景芳指出，“正確地理解別子這一概念是理解整個宗法制度的關(guān)鍵”。他認為，“公子別立宗，是自卑別于尊，表明一國里，政治權(quán)力是唯一的、最高的。這個唯一的、最高的權(quán)力只由國君一人掌握，所有國人無論同姓、異姓，都為國君的臣屬，服從國君的統(tǒng)治，斷不容許有第二種權(quán)力和政治權(quán)力平行”。丁鼎則認為《白虎通》“天子諸侯絕期”的說法和賈公彥疏“諸侯絕旁期”的說法都意味著，一般而言，天子諸侯只為高曾祖父母、父母、妻、世子等直系親屬有服，而于伯、叔、兄、弟、姑、姊妹、庶子、女子子及其他旁系親屬無服。喪服制度這樣規(guī)定的目的就是要與宗法制度相配合，將君統(tǒng)與宗統(tǒng)的區(qū)分以服制的形式標(biāo)示出來。天子諸侯不為旁親制服，就是表示不與旁親論宗法關(guān)系。

《殷周制度論》中，君統(tǒng)、宗統(tǒng)的第二種含義，則是均就“統(tǒng)治”立義，君統(tǒng)為天子、諸侯的統(tǒng)治，宗統(tǒng)為宗子的統(tǒng)治。在“統(tǒng)治”的含義上，“君統(tǒng)”是一個政治概念，它既包括天子對王畿的統(tǒng)治、天子對諸侯國的統(tǒng)治，也包括諸侯對各自諸侯國的統(tǒng)治。而“宗統(tǒng)”在“統(tǒng)治”的含義上則是一個社會治理的概念，它包括的是對本宗族人的治理。王國維認為，“惟天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”，也就是說，他認為對于天子、諸侯而言，政治統(tǒng)治與宗族治理是合為一體的。正是這種做法，造成了此后關(guān)于大小宗問題的一系列理解上的混亂。下面，就對王國維先生對宗統(tǒng)與君統(tǒng)合一這一觀點的具體論證逐一進行分析。

王國維分四個步驟來證成“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”這一觀點。第一個步驟是，證明“由尊之統(tǒng)言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也；由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗”。第二個步驟是，通過“天子之收族”與“諸侯之收族”來證明天子、諸侯行“大宗之事”。第三個步驟是，通過“天子、諸侯祭畢而與族人燕”乃“大宗之事”，進一步證明“天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實”。第四個步驟是，證明毛傳即以“大宗”稱天子、諸侯。最后，得出“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”的結(jié)論。

(一)關(guān)于別子之世的宗法問題

為了證成“由親之統(tǒng)言，則天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗”，王國維故意誤解了《大傳》關(guān)于“公子之宗”的表述。

關(guān)于別子之世的宗法問題，《禮記·大傳》有兩條材料專門處理了這種過渡階段的宗法困境。

有大宗而無小宗者，有小宗而無大宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。(《大傳》)

公子有宗道，公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。(《大傳》)

根據(jù)孔穎達疏與鄭玄注可知，別子之世，公子是以自己的嫡昆弟或庶昆弟為宗，實在沒有昆弟，就只能在此一世無宗。公子之宗不僅數(shù)目有限，“一君止有一宗”，它存在的時間也是短暫的，“特其宗及身而止，無與于后世之宗”。

王國維固然了解《大傳》的鄭注，所以，他說，“由尊之統(tǒng)言，則天子、諸侯絕宗，王子、公子無宗可也”，但是，王國維不滿意《大傳》對公子之世宗法問題的處理，他認為，一方面這種處理方法存在繼統(tǒng)上的問題，即“君之嫡昆弟、庶昆弟皆不得繼先君”，所以公子不能成為其他別子的大宗或小宗；另一方面，王國維認為這種處理方式有違“親親”之義，使得“天子、諸侯之子，于是族曾祖父母、從祖祖父母、世父母、叔父母以下服之所及者，乃無綴屬之法”，即是說，王國維認為，不宗君就無法連綴公子與旁親的親屬關(guān)系。所以，王國維認為解決別子之世無所宗主的最好的辦法，就是讓“身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗”，這樣就既可以解決宗法上的歸屬問題，也能解決親親問題。

必須注意的是，王國維雖然非常清楚公子之宗道“以尊尊統(tǒng)親親”的意涵，但是，在這種倫理架構(gòu)下，他還是要強調(diào)親親之義，要特別照顧公子對旁親的親親之情。王國維的這種處理方式恰恰違背了“不以親親害尊尊”的義理。

(二)天子、諸侯燕族人是否為“收族”的問題

在論證天子、諸侯有“大宗之實”的觀點前，王國維分別通過天子、諸侯燕族人來證明天子、諸侯收族，又通過天子、諸侯“祭畢燕族人”來證明天子、諸侯有大宗之實。

覈諸王國維所引《大傳》“君有合族之道”，《詩·小雅·常棣》“儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺”，《詩·大雅·行葦》“戚戚兄弟，莫遠具邇?；蛩林?，或授之幾”，以及《周禮·大宗伯》“以飲食之禮親宗族兄弟”，可知，天子確有燕族人之事。覈諸《文王世子》“公與族人燕則以齒”，“公與族人燕則異姓為賓”可知，諸侯確有燕族人之事。覈諸《小雅·楚茨》“諸父兄弟，備言燕私”可知，天子、諸侯祭畢而與族人燕也。而且，上述材料都有一個共同的指向，即天子、諸侯所燕飲的是其五服之內(nèi)的同姓宗親。

那么，由天子、諸侯燕飲族人，能不能就推論天子、諸侯收族，并有大宗之實呢？

《儀禮·喪服傳》“大宗者，收族者也”。鄭玄注，“收族者，謂別親疏，序昭穆”。由此可知，確實可以由“收族”一義來定義大宗，而且序昭穆是收族的內(nèi)涵之一。《大傳》亦有“旁治昆弟，合族以食，序以昭穆”?？追f達疏，“此一節(jié)論武王伐紂之后，外治親屬合族之禮，敘昭穆之事”。此處武王之“序以昭穆”是不是收族的行為呢？由李衡眉的研究可以看到，昭穆“系指古人祖先墓葬的次序、神位在宗廟中的班次和祭祀中族人位置的排列均須分為‘父昭子穆’兩列，父子異輩異行，祖孫異輩卻又同行。”天子、諸侯燕族人，序以昭穆，確為合族之禮。但是，天子、諸侯的合族，卻和大夫之家的合族有本質(zhì)的不同。大夫之家序昭穆，是統(tǒng)理族人的宗族治理行為，而天子、諸侯合族卻是要通過增進親親的情感來鞏固政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)，是政治行為。

此外，根據(jù)瞿同祖的研究，我們還可以看到，從天子、諸侯燕族人一項，并不能充分證明天子、諸侯收族。在“別親疏、序昭穆”的含義外，真正的大宗的宗子權(quán)包含很多內(nèi)容，其中最重要的就是祭祀權(quán)，但是天子、諸侯作為統(tǒng)治者，恰恰不能去主持別子之家的祭祀。瞿同祖從社會學(xué)的角度分析說，“宗者主也，宗的本身即是一種統(tǒng)率，宗子權(quán)即統(tǒng)率之權(quán)”。宗子權(quán)包括祭祀權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、主婚權(quán)、生殺權(quán)等多重內(nèi)容。

由此可知，王國維若想證明天子、諸侯有大宗之實，就必須證明天子、諸侯擁有大宗最核心的權(quán)力，即為別子之家主祭，而這則是完全悖理的。而同姓宗族來天子、諸侯之家參加的祭祀活動，并不是宗族意義上的祭祀，而是政治意義上的祭祀，不僅有同姓宗親參加，也有異姓貴族參加。天子、諸侯的祭祀是公共性的，不是單純的一家一姓之祭。

(三)關(guān)于詩家稱天子、諸侯為大宗

王國維將天子稱為大宗的主要根據(jù)，是《詩經(jīng)》中《公劉》與《板》這兩首詩相關(guān)詩句的毛傳解讀?！洞笱拧す珓ⅰ贰熬谥币痪?，毛傳解為“為之君為之大宗”。謝維揚認為，公劉是周文王的十一世祖，約當(dāng)夏末商初。這時的周人是否已經(jīng)建立起大、小宗制度還是很難斷定的。同時，即使公劉已為“大宗”，他也還遠不是“天子”，與“天下”顯然沒有什么關(guān)系。所以《公劉》這句詩不能作為天子是“天下之大宗”的證據(jù)?！洞笱拧ぐ濉贰按笞诰S翰”，毛傳解為“王者，天下之大宗”。金景芳、謝維揚都認為這句詩的解釋應(yīng)該主鄭箋“大宗，王之同姓之適子也”，認為毛傳的講法從文意上講不通。但是，參考孔穎達的解釋，我們卻可以看到，毛傳的解釋也可以講通，毛傳的本意在于強調(diào)天子自身要承擔(dān)起振興國家的責(zé)任，毛傳的用意是好的。但是，從禮經(jīng)上講，“王者，天下之大宗”的講法是錯誤的，因為無論宗親稱天子為大宗，或天子自稱大宗，都是違禮的行為。因此，或許可以從比喻的意義上理解毛傳的講法，而不必將“天下之大宗”的講法坐實。而鄭玄對“宗子維城”的解釋，“宗子，謂王之適子”，也并不意味著可以因此推論天子為大宗。

(四)關(guān)于君統(tǒng)與宗統(tǒng)合

在討論君統(tǒng)與宗統(tǒng)合的問題時，王國維是在君統(tǒng)的動態(tài)含義，即“統(tǒng)治”的含義上來使用這個概念的。而在靜態(tài)含義上，即“統(tǒng)系”的含義上，君統(tǒng)與宗統(tǒng)無論如何也無法重合。王國維看到，對于大夫以下的宗族而言，“宗法乃成一獨立之統(tǒng)系”，“君統(tǒng)之外復(fù)戴宗統(tǒng)”，也就是說，大夫以下的人，他們在接受宗族治理的同時，還要接受天子和諸侯的政治統(tǒng)治。王國維的這個觀點是得到學(xué)界一致認可的。但是，“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”這個觀點則存在邏輯上的混亂。首先，前述論證已證明天子、諸侯雖然與同姓宗親有親親之義，但是彼此之間已經(jīng)在“尊尊”的原則下解除了宗法關(guān)系，所以，天子、諸侯并不領(lǐng)有宗統(tǒng)，也不對同姓宗親進行宗族治理，天子、諸侯對臣民只以君統(tǒng)來實現(xiàn)政治統(tǒng)治。而王國維提出的君統(tǒng)與宗統(tǒng)合為一體的說法，無異于是說宗族治理就是政治統(tǒng)治，政治統(tǒng)治就是宗族治理，從而用宗統(tǒng)的內(nèi)涵替換了君統(tǒng)的內(nèi)涵。實際上，天子、諸侯之君統(tǒng)，包含了對同姓、異姓的共同統(tǒng)治，是依托于宗法制，但又超越于宗法制的一種政治治理方式。因此，王國維主張君統(tǒng)與宗統(tǒng)合一的觀點，實際上混淆了宗族治理與政治統(tǒng)治的界限，而且他非常危險地將君統(tǒng)的內(nèi)涵直接簡化為宗統(tǒng)，從而遮蔽了君統(tǒng)的政治功能。

通過上述對宗君合一說的全部論證過程的檢討，我們看到，王國維所使用的論據(jù)并不足以支撐他的論點，并且他在論證的每個步驟間都存在跳躍。他從“天子、諸侯雖本世嫡，于事實當(dāng)統(tǒng)無數(shù)之大宗”，推進到“天子、諸侯之子，身為別子而其后世為大宗者，無不奉天子、諸侯以為最大之大宗”，再推進到“天子、諸侯收族。收族者，大宗之事也”，進而得出“天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實”的觀點，最后得到“王者，天下之大宗”的結(jié)論。但是，在跳躍的論證中，王國維的思想主旨卻十分一貫，他從天子、諸侯與同姓宗親的血緣關(guān)系出發(fā)，旨在將這個譜系不斷地擴大，并且要在此基礎(chǔ)上建立政治統(tǒng)治的脈絡(luò)。在宗法制之后的論述中，王國維對“王者，天子之大宗”的觀點還有進一步的擴展。他認為，“有嫡庶之制，于是有宗法、有服術(shù)，而自國以至天下合為一家”。又通過與異姓聯(lián)姻說明“天下之國，大都王之兄弟、甥舅，而諸國之間亦皆有兄弟、甥舅之親，周人一統(tǒng)之策實存于是”?？梢哉f，王國維認為，血緣譜系的擴大與延伸，乃是周代制度的制度精神所在，也是周代可以實現(xiàn)政治一統(tǒng)的真正基礎(chǔ)。

但正是在這個非常一貫的固結(jié)于血緣關(guān)系的視角上，我們看到了王國維的論證的癥結(jié)所在。王國維始終以宗統(tǒng)譜系為依托來向上推出君統(tǒng)，甚而將君統(tǒng)的內(nèi)涵簡化為宗統(tǒng)，從而無視君統(tǒng)本身具有的統(tǒng)合性的力量。必須承認，周代在政治統(tǒng)治中非常重視同姓之間的宗親關(guān)系，并且也通過擬制和通婚的方式同化異姓宗族，但是，無論同姓宗族還是異姓宗族，他們基于血緣關(guān)系的宗法關(guān)系始終屬于社會制度，而這種社會制度的脈絡(luò)始終與政治統(tǒng)治存在根本的分野，也就是說，在統(tǒng)治的意義上，宗統(tǒng)與君統(tǒng)是分離的，君統(tǒng)始終是以政治統(tǒng)治的方式籠罩在宗統(tǒng)之上的。而且在天子與諸侯國的關(guān)系中，天子的政治統(tǒng)治是籠罩在諸侯的政治統(tǒng)治之上的，借用王國維的表述方式，或許可以說，對諸侯而言，乃是君統(tǒng)之上復(fù)戴君統(tǒng)。

宗法制與封建制的制度聯(lián)結(jié)

王國維將社會制度與政治制度相混淆，并在此基礎(chǔ)上提出“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合”的觀點，引發(fā)了一個世紀以來關(guān)于宗君合一問題的爭論，并在爭論中形成了宗君分離說、宗君合一說和調(diào)和說三種學(xué)術(shù)觀點。主張宗君分離說的有金景芳、陳恩林、謝維揚、錢杭；主張宗君合一說的有劉家和、錢宗范、陳絜；主張調(diào)和說的有鄭子良、陳赟。上述先秦史與考古學(xué)學(xué)者雖然都提出了更多的新材料來支持或否定王國維的觀點，但是，在對這一公案的爭論中，卻恰恰忽略掉一個最關(guān)鍵的問題，也就是王國維在具體論證之外，所提出的關(guān)于周代制度的整體性的制度分析是否合理。

在上一節(jié)，我們已經(jīng)看到“君統(tǒng)與宗統(tǒng)合”這一命題的實質(zhì)就是，將君統(tǒng)簡化為宗統(tǒng)，從而取消君統(tǒng)的獨立意涵。而這種對政治統(tǒng)合的忽視，似乎貫穿在王國維的整體思路之中。王國維關(guān)于周代制度的整體觀點是，“周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此?！闭窃谶@段看似顛撲不破的論述中，從制度生成的角度，王國維從嫡庶之制先推出宗法與服術(shù)，又從嫡庶之制推出封建制，再結(jié)合廟制和同姓不婚之制，將這些依托于血緣關(guān)系生長出來的制度編織在一起，構(gòu)成“道德之樞機”。我們發(fā)現(xiàn)，在這個整體的論證思路中，依然看不到政治制度的主導(dǎo)性作用。

陳夢家認為，王國維最錯誤的地方則在于“從嫡庶之制作為起點來看殷、周制度”，“這個錯誤的起點和看法，而且是他認為根本的，貫徹了全文?！卞X穆先生在《國史大綱》中也指出，“王國維《殷周制度論》謂：‘殷人兄終弟及，周人父子相傳，封建制從父子相傳制來?！苏f頗嫌看史事太松弛，不見力量，只把天下依著家庭的私關(guān)系隨意分割，無當(dāng)于周初建國之嚴重局勢。只是一種隔絕史實之空想而已”。錢穆先生認為，“西周三百年歷史，最重要者為封建政體之創(chuàng)興。周人封建，亦由當(dāng)時形勢之實際需要逐步逼桚而成，同時亦是周民族對于政治組織富于一種偉大氣魄之表見”。

(一)封建制對宗法制的統(tǒng)合作用

在王國維之后的西周史研究中，學(xué)者們都充分看到了封建制作為西周特出的政治制度所具有的統(tǒng)合性力量。宋鎮(zhèn)豪指出，武王滅商后，經(jīng)周公、成王、康王三世的經(jīng)略，國體一改商王朝時異姓國族林立而臣服于商的運作模式，逐漸在“九州夷裔”的廣袤地域范圍內(nèi)，建起一個以姬姓周室宗族體系為主干框架而融合諸族的華夏國家社會。在這個國家內(nèi)，正是通過分封的方式，建立了一個大小相系、上下遞為藩屏的全國政治網(wǎng)絡(luò)。而周中央王朝與地方政權(quán)的關(guān)系，雖在形式上類似商王朝的“越在外服：侯、甸、男、衛(wèi)邦伯；越在內(nèi)服：百僚、庶尹、惟亞、惟服、宗工”的所謂“內(nèi)外服”制，但在具體實施體制上，已遠比先時商王朝密切，控制也更緊些。舉凡商王朝與“四土”方國族落的政治關(guān)系，常形容為“莫敢不來享，莫敢不來王”的頗松散的政治羈縻或歸附臣屬關(guān)系。周王朝則不同，變?yōu)橹T侯“莫不事王”，與周王有較明確肯定的君臣名分。諸侯國的國民又同時有“即命于周”和“職事于其主”的社會構(gòu)成雙重屬性。周王對諸侯的控制，有徙封、監(jiān)國、親往巡視、賞賜、慰問、插手內(nèi)政、討伐等種種手段。而就諸侯來說，對中央王朝要承擔(dān)朝覲、貢納、參與王朝祭祀、接受王命參加王朝重要軍事行動、夾輔周室等種種義務(wù)。

但是，封建制所建立的政治統(tǒng)治關(guān)系并不是懸空的，政治關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)最終還要落到社會網(wǎng)絡(luò)上來。李零先生就特別注意到封建制與宗法制的關(guān)系，“王國維盛稱的西周封建，基礎(chǔ)是宗法制。內(nèi)服如此，外服也如此。周人裂土分封，建了一大批衛(wèi)星國，每個衛(wèi)星國都是復(fù)制這套制度，從道理上講，都是周這個大家族的分支。這是以小治大，以少治多，往往采取的辦法?！笨梢哉f，封建制在建立政治網(wǎng)絡(luò)的同時，還主導(dǎo)性地建立了全國一統(tǒng)的社會網(wǎng)絡(luò)，真正塑造了具有華夏化特征的地域性社會政治實體。

由此，我們也看到，封建制雖然依托于宗法制，但是封建制不是從宗法制里生長出來的，而是有超越于宗法制的政治力量。而王國維從嫡庶制推出宗法與封建的分析思路，則有悖于周代政治、社會制度之事實上的關(guān)聯(lián)。

(二)宗法制是封建制的倫理與情感基礎(chǔ)

王國維將政治統(tǒng)治簡化為宗法統(tǒng)治的思路固然不成立，但是，他對宗法制所具有的培育道德的社會功能的理解卻是準(zhǔn)確的。錢穆指出，“言周公封建，又必連帶及于周公之定宗法。蓋周公之封建制度，其主要精神，實寄托于其所定之宗法。此在近人，亦多能言之。然不知周公封建之要義，實在于創(chuàng)見政治之一統(tǒng)性，而周公定宗法之要義，則實為社會倫理之確立。而尤要者，在使政治制度，俯就于社會倫理而存在。故政治上之一統(tǒng)，其最后根柢，實在下而不在上，在社會而不在政府，在倫理而不在權(quán)力也。而就周公定宗法再進一層而闡述其意義，則中國社會倫理，乃奠基于家庭。而家庭倫理，則奠基于個人內(nèi)心自然之孝弟?！币舱窃谶@里，我們看到了在經(jīng)濟管理、法律裁定等社會功能之外，宗法制對于政治統(tǒng)治根本的意義乃在于培育倫理與道德。

但是，倫理與道德并不是冰冷、生硬的規(guī)范，在周代禮制的設(shè)計中，倫理與道德都包含在人與人之間的真情實感之中。與宗法制互為表里的喪服制度所刻畫的就是人與人之間情感表達的分限。在王國維引述的天子、諸侯燕族人的材料中，我們恰恰看到，宗統(tǒng)雖然不能“以其戚戚”君統(tǒng)，但是君統(tǒng)卻可以對宗統(tǒng)論親親。那么，這種親親，究竟是像王國維所說的是一種宗族成員間的情感呢，還是說它的全部功能都在于為鞏固政權(quán)服務(wù)呢？周代政治制度的復(fù)雜性就在于，它不是一項單純的完全超越血緣關(guān)系的政治制度，而是一項依托于血緣網(wǎng)絡(luò)的政治制度，也因此，政治團結(jié)的力量并不來自國家本身所具有的神圣感，而來自尊祖敬宗所具有的神圣感。因此，政治成員必須不斷地回到社會制度中去獲得政治團結(jié)的力量。這也是周代天子、諸侯燕族人之禮所具有的獨特的意涵，親親之情不僅聯(lián)結(jié)起人與人之間的血緣性的情感，也塑造了宗族成員間的政治情感。下述四條材料都很好地表達了禮家對政治團結(jié)與社會團結(jié)之間關(guān)系的思考。

《大傳》“君有合族之道”，孔穎達疏，“合族者，言設(shè)族食燕飲，有合會族人之道?！笨芍献逖囡嬍菄囊豁椮?zé)任。

《周禮·大宗伯》“以飲食之禮親宗族兄弟”。鄭注，“親者，使之相親。人君有食宗族飲酒之禮，所以親之也?！庇纱丝芍?，天子燕飲族人最重要的目的就是要與之相親。

《文王世子》“若公與族燕，則異姓為賓”?？资?，“燕飲必須禮儀，獻酬交酢，故宜立賓以行禮也。但公欲與族人相親，若使族人為賓，賓禮疏隔，故用異姓為賓也。”是則諸侯之與族人相親。

《文王世子》“公與族燕則以齒，而孝悌之道達矣”。鄭注，“以至尊不自異于親之列”。孔疏，“公所以降己尊而與族人燕會齒列，是欲使孝弟之道通達于下也。君上尊親而與族人燕，則民有親屬者，豈得相遺棄？此孝弟之道達于下也”。此則雖貴為國君而特重孝悌之道。

由上述材料可知，天子、諸侯與族人之間雖然要以尊尊之義嚴君臣之分，但更要以親親之義與族人相親，只有有節(jié)奏地溝通情感，才能給政治生活提供情感的源泉。正如杜正勝所言，燕飲之禮有“聯(lián)系氏族成員的感情，提醒氏族成員的認同意識”的作用，可以“藉酒食的和諧融洽氣氛彌補氏族分裂后治人與治于人的感情缺憾，提醒大家原出于同一宗氏，宜上下合作，勠力同心”。

王國維的經(jīng)世之意

宗法制對封建制的支撐作用，以及封建制對宗法制的統(tǒng)合作用已如上述，但是，這些似乎并不難看清的制度聯(lián)結(jié)，為何會被王國維先生誤解呢？筆者以為，王國維先生對周代政治制度的統(tǒng)合作用的忽視，恰恰是一種有意的忽視，正是在這種忽視之中才寄托了王國維先生真正的經(jīng)世之意。

關(guān)于《殷周制度論》一文的經(jīng)世之意，自陳夢家以來，大都以為此中寄托的是一種復(fù)辟清朝帝制的思想。20世紀50年代中期，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中指出，“此文之作，乃借他所理解的殷制來證明周公改制的優(yōu)于殷制，在表面上似乎說周制是較殷制為進步的，事實上是由鼓吹周公的‘封建’制度而主張維持清代的專制制度。李零先生也延續(xù)了這種看法，“他這篇東西很有意思，不光考證古代制度，也寄托現(xiàn)代理想。他說，周克商，是有德勝無德，把西周制度說成制度化身，這是寄托他的理想。他的理想，是如何在歐風(fēng)美雨和革命風(fēng)潮下維持大清王朝于不墜。他的想法，不是‘走向共和’，而是‘復(fù)辟帝制’?！薄皩W(xué)者對此文的批評往往集中在他是否夸大了殷周制度的差別，但他的根本用意卻在論定中國君主制的設(shè)計如何完美，如何優(yōu)越?！?/p>

但是，細讀王國維自己對此文的“定義”，就會發(fā)現(xiàn)此中還有新的信息值得我們深思。1917年9月1日王國維致信羅振玉：

前日擬作《續(xù)三代地理小記》，既而動筆，思想又變，改論周制與殷制異同：一、嫡庶之制；二、宗法與服術(shù)(此二者因嫡庶之制而生)；三、分封子弟之制；四、定天下諸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、廟制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之術(shù)，而其本原則在德治。雖系空論，然皆依據(jù)最確之材料。大約二十左右可以告成，月杪可以寫定也。

此信行文，最值得玩味的用語是“空論”二字。“空論”意味著，《殷周制度論》一文中的論點并非實論，雖“皆依據(jù)最確之材料”，但它所刻畫的并不是殷周制度的客觀、真實的情況。王國維以后的學(xué)者都將王氏所論視為實論，進而以王氏之觀點為靶子，根據(jù)客觀的材料，對其提出的問題給予論證或修正，由此影響了一大批先秦史與商周考古的研究。但是，從王國維先生撰文的本意來看，后輩學(xué)者的批評似乎是打錯了地方。在對王國維先生的論證思路的層層解剖中，我們看到，恰恰是他對周代制度的系統(tǒng)的、主動的“誤解”，也即他所謂之“空論”，才真正顯明了他的撰作意圖。

王國維對政治統(tǒng)合作用的主動忽視，恰恰表明了他對民國政局的真正認識。王國維清醒地看到，對于當(dāng)時的中國而言，已經(jīng)沒有君統(tǒng)的力量可以調(diào)動，無論天子、諸侯都只能在“宗統(tǒng)”的意義上，在血緣的意義上與天下百姓結(jié)為一家。因此，他才會系統(tǒng)地固執(zhí)于血緣性的宗法關(guān)系，并將宗統(tǒng)擴大為君統(tǒng)。王國維在《殷周制度論》中表達的觀點與他自己的政治態(tài)度是十分一致的。自辛亥革命至1917年9月《殷周制度論》完稿前，王國維雖然一直保留清朝遺老的心態(tài)，而且在他與羅振玉的往來通信中可以看到他對時局的密切關(guān)注，但是，王國維始終沒有真正參與到復(fù)辟帝制的政治活動之中。尤其是東渡日本之后，他在學(xué)術(shù)上從文學(xué)到國學(xué)的轉(zhuǎn)向更表明了他真正的志向。王國維始終把自己的生命寄托在學(xué)術(shù)研究上，也始終把國家的命運寄托在文化與道德的存續(xù)上。正因如此，陳寅恪先生才將他的自盡理解為文化之殉，而非多數(shù)人理解的殉情。在《清華大學(xué)王觀堂先生紀念碑銘》的碑文中，陳寅恪這樣寫道，“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡”，“先生之著述，或有時而不彰。先生之學(xué)說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光?！鼻∏∈侵挥谖幕c道德上寄托經(jīng)世之意，而并不寄望于某種政治力量，王國維在《殷周制度論》的論述中才刻意地忽略了政治的主導(dǎo)性的統(tǒng)合力量，將君統(tǒng)簡化為宗統(tǒng)，以社會制度為依托來構(gòu)建道德的團體。也因此，我們在“實論”的視角下對《殷周制度論》一文的所有批評，都恰恰誤解了此文于“空論”之中所要表達的道德與文化主張。

綜上所述，《殷周制度論》在作者的撰作本意上雖是“空論”之作，但它所開啟的制度比較的研究視野，卻對此后百年間先秦史、考古學(xué)、社會史的研究都產(chǎn)生了巨大的影響。他所提出的宗君合一的觀點也成為此后學(xué)者聚訟紛紜的一樁公案。通過對王國維構(gòu)建宗君合一說時所使用的“君統(tǒng)”“宗統(tǒng)”的概念的再檢討，通過對王國維論證思路與所用材料的重新梳理，筆者看到，《殷周制度論》一文不僅在論證的過程中存在跳躍性，而且王國維對各種制度之間的衍生關(guān)系的分析也有悖于周代社會的事實。正是通過將周代制度研究的成果與王國維的觀點一一對應(yīng)，將周代制度的基本面貌與王國維的論述進行對比，我們才發(fā)現(xiàn)，王國維先生正是在對周代制度系統(tǒng)的、主動的誤解之中寄托了他的經(jīng)世之意。正是這種主動誤解，才真正地表明了王國維對于時世的看法，真正地表明了他持守于民國亂局中的文化與道德立場。

①④⑥郭沫若：《中國古代社會研究(外二種)》，河北教育出版社，2004年，第482、6、482頁。

②柳詒徵：《國史要義》，上海古籍出版社，2014年，第258頁。

⑤晁福林：《序二》，《商周文化比較研究》，人民出版社，2000年，第4頁。

⑦徐中舒：《徐中舒歷史論文選輯》，中華書局，1998年，第931頁。

⑧鄒衡：《夏商周考古學(xué)論文集》，科學(xué)出版社，2001年，第304-308頁。

⑨許倬云：《中國文化與世界文化》，貴州人民出版社，1991年，第56頁。

⑩王暉：《商周文化比較研究》，人民出版社，2000年，第459頁。