肖清和，李竹磬

(上海大學(xué) 歷史系，上海 200434)

衛(wèi)方濟(Fran?ois No?l，1651-1729)因為是第一個完整翻譯中國儒家四書的傳教士而為學(xué)界所關(guān)注，相關(guān)研究成果亦集中在其對儒經(jīng)西傳、翻譯儒家經(jīng)典等方面的貢獻，而對于衛(wèi)方濟卷入禮儀之爭以及對禮儀之爭所做的努力則較少研究*相關(guān)研究成果有：梅謙立、王格：《超越二元、邁向統(tǒng)一：耶穌會士衛(wèi)方濟<中國哲學(xué)>(1711年)及其儒家詮釋學(xué)的初探》，《哲學(xué)與文化》，2017年第11期；Claudia von Collani, “Fran?ois No?l and His Treatise on God in China”, in History of the Catholic Church in China: From its beginning to the Scheut Fathers and 20th century, Leuven: Ferdinand Verbiest Institute K.U. Leuven, 2015, pp. 23-64; Paul Rule, “Fran?ois No?l, SJ, and the Chinese Rites Controversy”, in The History of the Relations between the Low Countries and China in the Qing Era (1644-1911), Leuven: Leuven University Press, 2003, pp. 137-165；羅瑩：《清朝來華耶穌會士衛(wèi)方濟及其儒學(xué)譯述研究》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》，2015年第1期；潘鳳娟：《衛(wèi)方濟的經(jīng)典翻譯與中國書寫：文獻介紹》，《編譯論叢》，2010年第3期；潘鳳娟：《清初耶穌會士衛(wèi)方濟的人罪說與圣治論》，《新史學(xué)》，2012年第1期；黃正謙：《論耶穌會士衛(wèi)方濟的拉丁文<孟子>翻譯》，《中國文化研究所學(xué)報》，2013年第57期。。殊不知，衛(wèi)方濟翻譯儒家經(jīng)典的主要目的即是為了禮儀之爭的利瑪竇路線進行辯護。本文依據(jù)中西文相關(guān)文獻資料對衛(wèi)方濟與中國禮儀之爭的關(guān)系進行梳理，從而為全面理解衛(wèi)方濟本人的思想背景以及中國禮儀之爭研究略獻芻蕘。

中國禮儀之爭常被視作歐洲教廷與修會之間，有關(guān)中國禮儀尤其是祭祖、敬孔、譯名等問題所展開的爭論。如果將禮儀之爭分為不同階段的話，第一個階段即從方濟各會傳教士利安當(dāng)(Antonio de Santa Maria Caballere，1602-1669)挑起禮儀爭議、黎玉范(Juan Bautista de Morales，1579-1664)上書羅馬教廷開始，到1645年羅馬教廷發(fā)布敕令禁止中國禮儀；第二個階段從1651年耶穌會傳教士衛(wèi)匡國(Martino Martini，1614-1661)回羅馬申辯開始，到1656年羅馬教廷取消中國禮儀禁令；第三個階段從1693年巴黎外方傳教會顏珰(Charles Maigrot，1652-1730)主教禁止福建教區(qū)所有信徒不得遵守耶穌會士的“慣例”，到1704年教宗支持顏珰，并派遣鐸羅(Carlo Tommaso Maillard de Tournon，1668-1710)入京。1707年，鐸羅發(fā)布《南京教令》，公布1704年教宗禁止中國禮儀的敕令。1715年，教宗克萊孟十一世再次重申1704年禁令。1720年，康熙皇帝下令禁教，“以后不必西洋人在中國行教，禁止可也。免得多事?！毙l(wèi)方濟所參與的禮儀之爭屬于第三個階段，其性質(zhì)與衛(wèi)匡國類似，是為耶穌會路線進行辯護，但其努力卻最終失敗了。而在此階段，衛(wèi)方濟所做的辯護策略與之前略有不同。衛(wèi)方濟等耶穌會士嘗試使用“中國聲音”即中國本土信徒、士大夫、官員以及皇帝本人的“證詞”、“誓狀”等為耶穌會路線進行辯護。也正是在此背景下，衛(wèi)方濟嘗試翻譯中國四書及《孝經(jīng)》、《小學(xué)》，力圖向教廷以及歐洲表明耶穌會路線的合理性。

衛(wèi)方濟的在華傳教事業(yè)

衛(wèi)方濟于1651年8月18日出生于Flanders的Hestrud，1670年9月加入耶穌會。1684年，衛(wèi)方濟從里斯本出發(fā)前往東方傳教。衛(wèi)方濟一開始計劃赴日本傳教，但未能如愿。1685年，衛(wèi)方濟抵達澳門。1687年，衛(wèi)方濟進入內(nèi)地傳教，一開始主要在江南地區(qū)活動，后因成際理(Félicien Pacheco，1622-1686)在淮安府去世，后繼無人，故前往淮安府接替。衛(wèi)方濟到淮安后，受許甘弟大侄子邀請赴安徽五河縣傳教，并在五河縣新建一座教堂。據(jù)記載，衛(wèi)方濟在五河縣15天內(nèi)就為一百多人施洗。五河縣附近農(nóng)村受洗的人數(shù)更多。衛(wèi)方濟的傳教方法與17世紀(jì)末在華傳教士基本一致，如采用書籍傳教、通過神跡治病傳教等等?！睹髑彘g在華耶穌會士列傳》記載衛(wèi)方濟在五河縣附近的鄉(xiāng)村傳教時有“塾師”帶領(lǐng)學(xué)生入教，他們受洗入教的原因是“閱讀圣書，懂得了教理教義”；還有村民入教，是因為“家中有人生病，疑人疑鬼，不得安寧；自領(lǐng)洗入教后，不再信邪，早晚念經(jīng)祈禱，顯得融融樂樂?！盵注]以上參見費賴之：《明清間在華耶穌會士列傳(1552-1773)》，上海：天主教上海教區(qū)光啟社，1997年版，第479-480頁。除了在淮安、五河傳教之外，衛(wèi)方濟還在上海、南昌、建昌、南豐以及蕪湖等地傳教。

因為相關(guān)資料缺乏，衛(wèi)方濟在江西的傳教事跡鮮為人知。衛(wèi)方濟應(yīng)于1691年進入江西傳教，可能在某種程度上繼承了方濟各(Fran?ois-Xavier Philipucci，1631-1692)在江西的角色與工作。衛(wèi)方濟亦曾于同一年與聶仲遷(Adrien Greslon，1614-1695)共事于贛州。1698年衛(wèi)方濟出版《人罪至重》，為之作序者有吳宿、李長祚。而吳宿、李長祚均為江西人。李長祚與江西另外一位著名信徒劉凝友善，劉凝則與索隱派傳教士馬若瑟(Joseph de Prémare，1666-1736)的關(guān)系極為密切。李長祚應(yīng)于1694年“登第”之后遇到了衛(wèi)方濟。

1702年，衛(wèi)方濟、萬其淵與法國耶穌會傳教士馬若瑟共同創(chuàng)設(shè)南豐瀲江天主堂。除了在建昌之外，其他地方如南昌(聶伯多，Pierre Cunevari，1594-1675；穆迪我，Jacques Motel)1618-1692)、吉安(劉迪我，Jacoques le Favre，1610-1676)、九江(殷弘緒，F(xiàn)rancois-Xavier' Entrecolls, 1662-1741)、撫州(傅圣澤，Jean-Francois Foucquet, 1663-1739)等地亦有耶穌會傳教士[注]參見吳薇：《明清時期江西天主教的傳播》，江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，碩士論文，2003年。。

1702年，衛(wèi)方濟、龐嘉賓(Kaspar Castner，1665-1709)因為禮儀之爭而被耶穌會派往歐洲進行申辯。1703年，衛(wèi)方濟在羅馬呈給耶穌會總長一份報告即《關(guān)于中國傳教會現(xiàn)狀的匯報》。此報告對衛(wèi)方濟等傳教士在華傳教活動有較為詳細的描述。在衛(wèi)方濟的報告中，我們可以看出18世紀(jì)初，天主教信徒主要來自平民。衛(wèi)方濟也承認“宗教的傳播在鄉(xiāng)村比城市更容易，因為鄉(xiāng)村比城市更自由。”[注]杜赫德：《耶穌會士中國書簡集》(上卷)，鄭州：大象出版社，2005年版，第237頁。由于信徒多為平民，自然對神跡比較關(guān)注。衛(wèi)方濟在此報告中介紹了大量的神跡事件，主要內(nèi)容是驅(qū)魔、趕鬼、治病等等。據(jù)此報告，衛(wèi)方濟曾在蕪湖傳教，施洗的人數(shù)超過六百多人，其中包括士子和致仕的官員。這些平民信徒主要來自商人、士兵、工匠、農(nóng)夫和漁夫，還有士子和官員，但人數(shù)較少，且主要在北京欽天監(jiān)里。衛(wèi)方濟還特別提到傳教士非常重視對棄嬰的收集與施洗。

1707年7月22日，衛(wèi)方濟返回澳門，但未能回到原先教區(qū)。1708年，衛(wèi)方濟和陸若瑟(Raymond-Jeseph Arxo，1659-1711)再次前往歐洲。衛(wèi)方濟在歐洲并沒有完成為耶穌會路線辯護的任務(wù)，而返回中國一時無望，因此在布拉格出版了《中國六經(jīng)》、《中國哲學(xué)》等著作為中國禮儀進行辯護。在失望與無助之中，衛(wèi)方濟返回到比利時，于1729年在里爾去世。

據(jù)潘鳳娟的梳理，衛(wèi)方濟的中文著作僅有《人罪至重》(1698)一書。此書主要討論天主教罪論，指出罪的根源性，主張“修德必先遠罪”，并讓罪論與中國修身觀接軌。此書在明清天主教漢語文獻中頗為獨特，主要在于其是專于討論人的罪性。除了《人罪至重》之外，衛(wèi)方濟還為禮儀之爭撰有《對中國學(xué)者關(guān)于禮儀問題之論證的摘要》、《對有關(guān)中國禮儀問題的答復(fù)》、《中國禮儀札記》等有關(guān)禮儀之爭的著作，另有翻譯中國經(jīng)典的《中國六經(jīng)》、《中國哲學(xué)》等著作，及科學(xué)著作《1684-1708年在印度和中國的數(shù)學(xué)物理觀察記錄》(1710)[注]潘鳳娟：《衛(wèi)方濟的經(jīng)典翻譯與中國書寫：文獻介紹》，《編譯論叢》，2010年第3期。。從中可以發(fā)現(xiàn)，衛(wèi)方濟關(guān)于禮儀之爭的著作在其整個作品中占有重要地位，即使是學(xué)者最為關(guān)注的《中國六經(jīng)》、《中國哲學(xué)》等等均是禮儀之爭的產(chǎn)物。

衛(wèi)方濟與禮儀之爭中的“中國聲音”

衛(wèi)方濟參與禮儀之爭的最重要的貢獻是將“中國聲音”送到西方世界，并將禮儀之爭中的重要當(dāng)事方即中國信徒、士大夫、官員甚至皇帝本人的意見，呈現(xiàn)給歐洲教廷與西方思想世界。1701年，安多(Antoine Thomas，1644-1709)就任耶穌會中華省副會長。此時的中國禮儀之爭已經(jīng)進入到第三個階段。1693年3月26日，巴黎外方傳教會的顏珰主教在其教令中譴責(zé)中國禮儀；并于1697年提交給羅馬圣座。與此同時，歐洲尤其在巴黎有關(guān)中國禮儀的爭論日益升溫。因此，作為對顏珰的回應(yīng)，耶穌會采取措施以捍衛(wèi)自己的立場。其中核心人物就是安多。1701-1704年期間，安多發(fā)起了收集證詞與誓狀的行動。安多收集證詞的行動源自耶穌會總長的請求。耶穌會總長請求與禮儀之爭有關(guān)的各類證詞：來自不同修會的傳教士、以及士大夫信徒及異教徒。1700年11月30日，康熙皇帝召見了在北京的耶穌會士安多、張誠(Jean-Francois Gerbillon，1654-1707)、白晉(Joachim Bouvet，1656-1730)等人?？滴趸实圪澩耙d會士在給其奏疏中有關(guān)中國禮儀的立場與解釋。安多就任副會長后將奏疏、康熙皇帝的批語以《簡要說明》(Brevis Relatio)為題出版，附有安多等九位耶穌會士簽名，并被送往歐洲?，F(xiàn)存文獻還同時附有漢語、滿語等不同版本。出版Brevis Relatio僅為第一個行動。下一步的行動分為兩個階段：

第一階段：1701年，由中國信徒收集中國經(jīng)典及文獻。其中，衛(wèi)方濟帶了很多來自方濟各的藏書和文稿。其中就包括嚴(yán)謨撰寫的回應(yīng)方濟各會傳教士萬濟國(Francisco Varo)有關(guān)禮儀問題的手稿。1702年1月14日，衛(wèi)方濟、龐嘉賓在廣州登船；1702年12月末到達羅馬。第二階段：1702年，收集個人和集體證詞。當(dāng)安多收集證詞的時候，衛(wèi)方濟和龐嘉賓正在赴羅馬的途中。1702年初，安多一定派人赴各地收集證詞。10月7日星期六，耶穌會士劉蘊德就召集南京地區(qū)的基督徒為中國禮儀進行誓證。最后收集起來的證詞數(shù)量頗為可觀：共有60件證詞，約430位簽名。這些證詞來自耶穌會傳教區(qū)：北京地區(qū)有50位簽名；江南地區(qū)的南京有20位，松江和嘉定有33位，蘇州32位，上海13位，常熟50位，太倉56位；江西的贛州10位，南昌15位；湖廣的黃安及其他地區(qū)共27位，湘潭和其他地區(qū)共28位，漢川及其他地區(qū)共27位。除了集體誓狀之外，還有為數(shù)眾多的個人證詞。這些證詞都成為支撐Brevis Relatio中耶穌會立場的證據(jù)。個人和一些集體誓狀由地方基督徒簽署并寄往北京。1702年10月2日至22日，安多及其伙伴將這些文件進行翻譯。其他集體誓狀則直接經(jīng)由廣東或澳門寄往歐洲。1702年10月中，安多將這些文獻編目，然后送往澳門進行審驗。1704年初這些文獻抵達羅馬[注]以上內(nèi)容參見Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 2012, pp. 28-30.。

1703至1704年，衛(wèi)方濟與龐嘉賓大部分時間都在羅馬。從離開中國到1704年12月，他們的活動都有良好的記錄。在此時期，羅馬出版了大量有關(guān)中國禮儀之爭的文獻，有幾頁紙的小冊子，也有超過100多頁的書冊。其中有兩個文獻非常重要，即《權(quán)威新證詞摘要》(Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum，1703)與《最新中國證詞摘要》(Summarium Novissimorum Testimoniorum Sinensium，1704)。前者是1703年3月27日覲見教宗時發(fā)布的，并于1703年8月出版。其中包括八個部分：14份中國主教、宗座代牧的證詞，9份方濟各會證詞，1份奧古斯丁會證詞，3份多明我會證詞，6份中國傳教團神父證詞，5份耶穌會士證詞，16份中國人的證詞，14份有關(guān)天、上帝、敬天匾額真實含義的證詞。這些證詞來自安多第一個階段所收集的文獻。其中大部分由衛(wèi)、龐兩人帶往歐洲，現(xiàn)在仍藏于耶穌會檔案館。后者由兩部分組成。第一部分是1704年8月27日呈給教宗的奏疏；第二部分是對剛剛到達羅馬的中國證詞的摘要，實際上是來自中國的個人證詞與集體誓狀的拉丁語譯本的再版。這些證詞根據(jù)區(qū)域以及身份進行分類：北直隸的基督徒證詞與異教徒證詞，江南省，江西省，湖廣省，福建省，廣西省，其他省份。其中，除了一份文獻所署日期為1701年(來自皇帝的證詞)，其他所有文獻都署為1702年秋，因此是安多第二個行動的產(chǎn)物?！蹲钚轮袊C詞摘要》于1704年8月26日出版500本。雖然1704年8月尾甚至在11月仍然有證詞抵達羅馬，但因為太晚而沒有收入此書中[注]以上內(nèi)容參見Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p. 45.。

衛(wèi)方濟和龐嘉賓的任務(wù)最終失敗了，因為1704年11月20日，教宗克萊芒十一世發(fā)布了反對中國禮儀的通諭《至善的天主》(Cum Deus optimus)。此通諭禁止使用天與上帝，但可以使用天主；禁止基督徒敬孔、祭祖；禁止牌位上有“靈位神主”字樣，但可以書寫死者姓名。1706年，衛(wèi)、龐返回中國，1707年7月22日到達澳門。盡管衛(wèi)、龐兩人的任務(wù)失敗了，但由安多針對中國禮儀之爭的創(chuàng)舉卻極有意義。他很大程度上讓中國聲音進入到此場爭論中。安多第一階段所收集的中國經(jīng)典以及中國基督徒的著作，由衛(wèi)、龐帶往歐洲，并出現(xiàn)在《權(quán)威新證詞摘要》中。安多第二階段所收集的個人證詞與集體誓狀于1703年由不同途徑寄往羅馬，1704年進呈給教宗，并于1704年以《最新中國證詞摘要》為題出版?！稒?quán)威新證詞摘要》向我們展示了跨文化的書籍與文獻的流通；《最新中國證詞摘要》則提供了有關(guān)中國基督徒社群網(wǎng)絡(luò)的豐富信息。

《權(quán)威新證詞摘要》共分八個部分，最后兩個部分的證詞來自中國。來自中國的證詞首先是皇帝的證詞，其次北京官員的證詞，再次是中國士大夫的證詞。中國士大夫的證詞篇幅較長，大部分來自信徒的文章和信件，主要討論祭的含義。這些文章最初是回應(yīng)萬濟國《辨祭》。當(dāng)顏珰禁止中國禮儀之時最主要也是依據(jù)于《辨祭》。這些文章的作者如李九功及其子李亦芬、嚴(yán)謨、丘晟、何相公(何如笭)來自萬濟國、顏珰活動的福建地區(qū)；洪依納爵(洪濟)、楊伯多祿、朱西滿來自殷鐸澤主持教務(wù)的杭州地區(qū)；夏瑪?shù)趤?夏大常)則來自贛州。大部分文獻沒有標(biāo)明日期，但可能最初完成于1670與1680年代。而丘晟的兩篇文章則可能完成于1701年。鐘鳴旦教授以李九功《證禮芻議》為例，將《權(quán)威新證詞摘要》中拉丁語翻譯與原本進行對比，發(fā)現(xiàn)《權(quán)威新證詞摘要》只是按照同一主題從《證禮芻議》中摘錄段落并譯成拉丁語。因此，《權(quán)威新證詞摘要》是按照引文匯編的模式進行編纂的。接下來是來自異教士大夫的證詞，主要是來自《詩經(jīng)》、《禮記》、《周禮》、《家禮》以及《日講四書講義》的簡短引文，以及來自《文獻通考》及《孔廟禮樂考》等著作。此部分的引文以條文的形式排列，之間并無邏輯性。這些引文都標(biāo)注了詳細的信息，包括卷、頁碼?，F(xiàn)在耶穌會羅馬檔案館中依然可以看到被引用過的漢語著作原文，其中以朱筆點了句讀，甚至以紅色紙條做了書簽。然后是有關(guān)天、上帝、敬天的證詞，主要來自利安當(dāng)《天儒印》、石鐸琭《默想神功》及《初會問答》、《日講書經(jīng)》、《日講四書》，以及徐光啟、楊廷筠、李之藻、韓霖、張賡、朱宗元、馮應(yīng)京、陳儀、嚴(yán)謨、虞咸熙、虞德升等人的著作。耶穌會士為了讓他們的論述更具有說服力，而引用了眾多類型的引文，包括古代文獻、信徒的著述以及權(quán)威的官方論述如康熙皇帝的圣旨等。作者認為《權(quán)威新證詞摘要》含有一種跨文化的維度，因為它引用非歐洲的文獻作為權(quán)威。這一點非常特殊：中國禮儀之爭中的神學(xué)立場的捍衛(wèi)，不僅需要建基于教會領(lǐng)袖或傳教士的論述，而且需要建基于中國經(jīng)典文獻以及沒有受到具體神學(xué)訓(xùn)練的中國信徒的著述。為了呈現(xiàn)這些文獻，耶穌會士將它們翻譯成拉丁語。而翻譯亦含有跨文化的維度。耶穌會士17世紀(jì)早期的著作常是對中國的描述，而很少翻譯中國經(jīng)典，尤其是完整地翻譯一部經(jīng)典。1687年的《中國哲學(xué)家孔子》是一個突破，第一次完整翻譯《大學(xué)》、《中庸》及《論語》。隨后正是衛(wèi)方濟本人才完整翻譯中國經(jīng)典的《中國六經(jīng)》?！稒?quán)威新證詞摘要》實際上是歐洲第一本有很多直接譯自中文的關(guān)于中國的參考書[注]以上內(nèi)容參見Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p. 68.。

反應(yīng)“中國聲音”的就是《最新中國證詞摘要》中所附“證詞”與“誓狀”。林金水、韓琦、黃一農(nóng)、李天綱等學(xué)者對這些文獻已有研究[注]林金水：《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，《歷史研究》，1993年第2期，第20-37頁；韓琦、吳旻：《“禮儀之爭”中教徒的不同聲音》，《暨南史學(xué)》，2003年第2輯，第454-463頁；黃一農(nóng)：《被忽略的聲音——介紹中國天主教徒對“禮儀問題”態(tài)度的文獻》，(臺灣)《清華學(xué)報》，1995年第25卷第2期，第137-160頁；李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年版。。這些“中國聲音”顯然是經(jīng)過耶穌會傳教士精心組織與策劃的。集體的“誓狀”應(yīng)有參考的模板，而個人的“證詞”則較為隨意，內(nèi)容也頗為簡略?！笆臓睢绷钊瞬毮康牡胤絼t在于每封“誓狀”結(jié)尾均有十幾位乃至數(shù)十位簽名，有些簽名使用的是“洗名”，但有些則直接是姓名，比如衛(wèi)方濟在江西的朋友吳宿、李長祚等。

“中國聲音”的焦點是祭祖、敬孔、譯名。這些“證詞”與“誓狀”均在論述祭祖不是偶像崇拜，僅僅是為子孫者“表愛親報本之意”，“事死如事生”；敬孔則“實敬他是師傅”；上帝、天等譯名則來自古代經(jīng)典，具有說服力，“其意思甚尊重，與外教讀書人辯論圣教道理常引證此等字樣，使人不得不服。”除了從義理上論述中國禮儀合乎天主教之外，“中國聲音”還假設(shè)如果禁止中國禮儀會導(dǎo)致什么樣的后果?！爸袊曇簟闭J為如果禁止中國禮儀，“中國斷無人進教，是自將天堂之門關(guān)閉。即奉教者被人告發(fā)，難受刑罰，心亦灰冷。外教視之，人人仇敵。即各省神父難免驅(qū)逐之咎，大壞圣教，勢所必至矣?！?/p>

在論述中國禮儀之時，這些參與禮儀之爭的中國信徒、士大夫多引用儒家古代經(jīng)典，如《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等，并作為重要憑據(jù)。欽天監(jiān)監(jiān)副鮑英齊甚至發(fā)誓：“當(dāng)吾主耶穌審判生死者之時，一定公同訴告不諳中國經(jīng)書正義，妄指禮典為邪道者，以致亂中國教中之心，塞現(xiàn)在未來靈魂升天之路。”

“中國聲音”是按照利瑪竇的“適應(yīng)”策略，將儒家經(jīng)典尤其是先秦時期的經(jīng)典作為重要的權(quán)威，與基督教思想進行比附與融合，并在禮儀方面接納或改造儒家禮儀。因此，對于遵守“利瑪竇規(guī)矩”的耶穌會傳教士及信徒來說，儒家經(jīng)典所講的內(nèi)容與天主教相一致；而反對“利瑪竇規(guī)矩”的方濟各會等傳教士則認為儒家經(jīng)典中的“上帝”、“天”等與天主教一神論相沖突，利安當(dāng)?shù)壬踔琳J為儒家為“無神論者”，孔子為知識分子的“保護神”。

“中國聲音”最為重要的不僅僅在于為耶穌會的路線進行辯護，而且捍衛(wèi)中國的傳統(tǒng)與價值觀。當(dāng)然，“誓狀”主要是從傳教的角度進行說明的；但從某種程度上來看，這些“誓狀”實際上是在面臨西方天主教文化排他主義與歐洲中心主義的沖擊下，為了維護中國儒家傳統(tǒng)禮儀及其價值觀而據(jù)理力爭。而衛(wèi)方濟則是將18世紀(jì)的“中國聲音”呈現(xiàn)給歐洲，盡管此種“聲音”最終被教廷拒絕。

衛(wèi)方濟對儒家經(jīng)典的譯述

鐘鳴旦教授在《禮儀之爭中的中國聲音》中講述了一個想象的故事：衛(wèi)方濟為了中國聲音而進行的最后一次申辯。1711年夏的某一天，風(fēng)和日麗，衛(wèi)方濟在布拉格伏爾塔瓦河的查爾斯橋上閑步。在他身后就是耶穌會住院Clementinum，一座美麗的巴洛克式建筑，自從一年前抵達后他就一直住在這里。到達布拉格后，衛(wèi)方濟出版了好幾部著作，首先是《在印度與中國的數(shù)學(xué)與物理學(xué)觀察》(Observationes mathematicae et physicae in India et China)，其次是超過600頁的《中國六經(jīng)》(Sinensis Imperii Libri Classici Sex)。此書將中國六部經(jīng)典翻譯成拉丁語，在歐洲尚屬第一次。編輯此書時讓衛(wèi)方濟回想起在南昌的往昔歲月。在教務(wù)工作之余，衛(wèi)方濟著手新譯中國經(jīng)典。與柏應(yīng)理的《中國哲學(xué)家孔子》不同，衛(wèi)方濟首先依據(jù)朱熹的注疏，并竭盡全力讓其翻譯盡可能與中國注疏相一致，同時符合拉丁學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。隨后，衛(wèi)方濟將《中國哲學(xué)》(Philosophia Sinica)付梓。此書讓其想起1703-1704年在羅馬時的情景。然而，自從衛(wèi)方濟離開羅馬之后，發(fā)生了很多事情。1704年11月教宗譴責(zé)了中國禮儀，但討論的結(jié)論沒有公開，派遣鐸羅作為特使前往中國宣布決定。特使使華的結(jié)果非常糟糕，尤其是因為1706年7月在覲見康熙皇帝的過程中，對中國語言一無所知的顏珰激怒了康熙皇帝。同年12月，康熙皇帝宣布所有傳教士須遵守“利瑪竇規(guī)矩”且需領(lǐng)票方可在中國傳教。而鐸羅則于1707年2月7日發(fā)布了禁令。1707年7月22日，衛(wèi)方濟從歐洲返回澳門。與此同時，康熙皇帝也向教宗派遣了樊守義等人組成的代表團。1708年1月，衛(wèi)方濟和這個代表團一起經(jīng)由巴西返回歐洲。1709年2月23日、25日，衛(wèi)方濟、耶穌會總長等覲見教宗，并堅決要求重申整個案件以及容忍利瑪竇的做法。教宗回復(fù)說最終決定已經(jīng)做出，且已發(fā)布于1704年的通諭。1709年3月2日，教宗克萊門十一世在其致康熙的信函中指出鐸羅的行為完全符合圣座的旨意。1710年9月25日，教宗重申中國禮儀禁令[注]以上內(nèi)容參見Nicolas Standaert, Chinese Voices in the Rites Controversy: Travelling Books, Community Networks, Intercultural Arguments, p.249.。

盡管衛(wèi)方濟的努力最終失敗了，但是其因為禮儀之爭而撰的《中國六經(jīng)》、《中國哲學(xué)》等則成為儒家經(jīng)典西傳的經(jīng)典。利瑪竇是第一個翻譯儒家經(jīng)典《四書》的傳教士，但直到1687年傳教士才翻譯出版了《四書》當(dāng)中的《大學(xué)》、《中庸》、《論語》；而衛(wèi)方濟于1711年出版的《中國六經(jīng)》則完整翻譯了四書，以及《孝經(jīng)》與《小學(xué)》，成為第一個《四書》拉丁文全譯本。此后，由于百年禁教以及中西文化交流的中斷，再無《四書》及其他經(jīng)典西譯。因此，學(xué)者稱之為“耶穌會翻譯中國經(jīng)典歷史的重要里程碑”。

據(jù)潘鳳娟的研究，《中國六經(jīng)》中的《孟子》、《中庸》、《論語》的譯本均標(biāo)識翻譯地為南昌。[注]潘鳳娟：《衛(wèi)方濟的經(jīng)典翻譯與中國書寫：文獻介紹》，第198頁。因此，在衛(wèi)方濟大量引用中國古代經(jīng)典撰寫《人罪至重》的時候，應(yīng)同時在從事翻譯活動，亦應(yīng)得到江西士大夫信徒如吳宿、李長祚等人的協(xié)助。榮振華引雷慕莎對此譯本有如下評價：“即使在孔子及其弟子們的著作中，也不及衛(wèi)方濟神父在這部譯著中對原文作了如此全面、如此透徹的解釋。但他的成功也不免帶來了很大缺陷。衛(wèi)神父在譯作中力求掌握作者的原意，其隱晦處加以補充，對喻義則加以申述；但他仍然未能確保，對這些古典著作中一些艱澀難懂之處，給以恰如其分的解釋。他為了力求使原文明了易懂，不嫌其煩地在原文中本來簡潔明確的詞句中，插入一些不必要的由注釋家所作的說明或釋義；以致適得其反，把譯文寫得冗長、散漫，有時不能自圓其說。”[注]費賴之：《明清間在華耶穌會士列傳(1552-1773)》，第482頁。孟德衛(wèi)則認為衛(wèi)方濟翻譯《中國六經(jīng)》不僅讓歐洲讀者了解中國經(jīng)典包括哪些內(nèi)容，而且還希望他們了解中國人是如何思考的。柏應(yīng)理翻譯《四書》時有意避開《孟子》，而且不采用朱熹對四書的注釋，因而后者帶有一定的無神論色彩。但衛(wèi)方濟不僅翻譯了《孟子》，而且還參考了朱熹《四書章句集注》。孟德衛(wèi)認為其主要原因是在于時代背景的轉(zhuǎn)變，18世紀(jì)的傳教士再也不能像晚明那樣批評業(yè)已成為官方意識形態(tài)的程朱理學(xué)。

學(xué)者認為衛(wèi)方濟的《中國哲學(xué)》提出了“一套非常系統(tǒng)的神哲學(xué)論述”?！吨袊軐W(xué)》包括三個部分。第一部分主要處理中國人是否認識Deus。衛(wèi)方濟引用古代經(jīng)典、重要注疏以及康熙皇帝的論述進行說明，以反駁儒家為無神論等否定耶穌會路線的說法；第二部分主要討論中國禮儀；第三部分則討論中國倫理。衛(wèi)方濟使用了經(jīng)院哲學(xué)的研究方法，并大量使用康熙皇帝的觀點。因此，學(xué)者認為與利瑪竇等第一代傳教士不同，衛(wèi)方濟以及白晉等傳教士尤其注重皇帝在經(jīng)典解釋方面的權(quán)威，以此為自己的觀點進行辯護。潘鳳娟稱之為“走向帝國的詮釋”。

18世紀(jì)的在華傳教士有兩種詮釋傾向：一種以索隱派為代表的詮釋方法，另一種以在北京的其他傳教士如張誠、劉應(yīng)為代表的“歷史”派[注]Nicolas Standaert, The Intercultural Weaving of Historical Texts: Chinese and European Stories about Emperor Ku and His Concubines, Leiden, Boston: Brill, 2016, pp. 226-302.。索隱派將利瑪竇的“適應(yīng)”方法發(fā)揮到極致，認為古代儒家經(jīng)典有基督教信息，繼續(xù)將儒家經(jīng)典與基督教思想進行融合。而“歷史”派則開始實事求是地翻譯古代經(jīng)典，并按照主流注疏進行理解與解釋?？梢园l(fā)現(xiàn)，前者類似于構(gòu)建某種漢語神學(xué)，而后者則是漢學(xué)研究之肇始。而衛(wèi)方濟與索隱派有所交集，在北京應(yīng)與白晉有交往，在江西則與馬若瑟有交集。衛(wèi)方濟在其著作中也使用了索隱派的某些方法。衛(wèi)方濟在詮釋時特別注重皇帝的權(quán)威，此亦與索隱派一致。

衛(wèi)方濟翻譯《中國六經(jīng)》以及《中國哲學(xué)》，其實是為耶穌會路線辯護。因此，在客觀介紹經(jīng)典及其含義之時，衛(wèi)方濟更加重視的是對經(jīng)典詮釋的構(gòu)建。禮儀之爭所帶來的問題是如何理解經(jīng)典原義？是六經(jīng)注我，還是我注六經(jīng)。其實，從利瑪竇到衛(wèi)方濟，他們所做的努力是在理解經(jīng)典原義的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一套融合中西傳統(tǒng)與價值的思想體系。但隨著禮儀之爭的白熱化，此種“構(gòu)建”的努力被迫中斷。

小結(jié)

衛(wèi)方濟是第一個將禮儀之爭中的“中國聲音”呈現(xiàn)給教廷與西方世界的傳教士，而且是第一個將《四書》完整翻譯成拉丁文之人。衛(wèi)方濟受安多的委托，將從全國各地收集而來的“證詞”與“誓狀”翻譯成拉丁文，作為耶穌會路線的重要辯護材料。對于衛(wèi)方濟而言，禮儀之爭除了在華傳教士有發(fā)言權(quán)之外，中國信徒、士大夫以及皇帝本人更應(yīng)受到重視。鐘鳴旦教授即認為這一點非常特殊：“這一點非常特殊：中國禮儀之爭中的神學(xué)立場的捍衛(wèi)，不僅需要建基于教會領(lǐng)袖或傳教士的論述，而且需要建基于中國經(jīng)典文獻以及沒有受到具體神學(xué)訓(xùn)練的中國信徒的著述?！?/p>

衛(wèi)方濟的貢獻不僅在于將“中國聲音”呈現(xiàn)給西方世界，捍衛(wèi)了儒家傳統(tǒng)禮儀與價值觀，更重要的是為了辯護耶穌會路線而翻譯了《中國六經(jīng)》、《中國哲學(xué)》。衛(wèi)方濟所理解的中國經(jīng)典及其詮釋，其重要性不在于“原義”，而在于詮釋者主體及其權(quán)威。因此，衛(wèi)方濟使用朱熹的注釋以及康熙皇帝的《日講》。衛(wèi)方濟有意構(gòu)建出基于經(jīng)典原義的神哲學(xué)體系。而禮儀之爭帶給我們的啟示也在于這一點：如果過于糾纏于經(jīng)典原義而拒絕構(gòu)建的可能性，那么文化交流的效果則必將大打折扣。