在理解生命政治和主權(quán)權(quán)力、制憲力和憲制權(quán)的關(guān)系等核心問題上，雖然阿甘本和奈格里的政治理論在某種程度上都試圖將傳統(tǒng)政治的二元區(qū)分模式引向一個未分化的原初領(lǐng)域。但前者主要追隨海德格爾，建基于以潛能和空無為形式的生命和存在模式，它們與主權(quán)權(quán)力不可分割，且總是與自身的不可能或非是相連，因而其本源結(jié)構(gòu)內(nèi)部必然攜帶著不可消除的自我否定性和缺失性根基；后者則力圖激活斯賓諾莎，始終訴諸人類創(chuàng)構(gòu)性力量的純粹內(nèi)在性與肯定性的存在和生命空間，它們通過自身的絕對充足性和自主性張力，徹底拒絕主權(quán)權(quán)力的超越秩序，完全消解政治規(guī)劃中的任何否定性和消極性基調(diào)。從本質(zhì)上看，二者的實質(zhì)分歧源于徹底對立的存在模式和生命形式，而奈格里視域中斯賓諾莎與海德格爾的激烈對抗則充分揭示了它們無法通約的根本原因。

自20世紀(jì)70年代以后，伴隨當(dāng)代資本主義的后福特主義和新自由主義轉(zhuǎn)型產(chǎn)生的一系列后現(xiàn)代社會狀況以及后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮的涌現(xiàn)和匯合，當(dāng)代西方左翼陣營嘗試借由后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)形而上學(xué)和現(xiàn)代性的批判以及對馬克思主義的全面干預(yù)，普遍實現(xiàn)了從現(xiàn)代政治到后現(xiàn)代主義政治的深層轉(zhuǎn)變。他們圍繞對馬克思主義和傳統(tǒng)政治話語的定位、批評和反叛，致力于通過重新回歸政治和本體論領(lǐng)域，“挑戰(zhàn)、清除或至少去發(fā)展既有的并且通常廣義地說是馬克思主義的各種政治因果關(guān)系模式、介入模式以及關(guān)于是什么最終決定了事態(tài)、身份和對象的各種理論模式”［1］(P5)。一方面，他們在拒絕經(jīng)典馬克思主義政治教條的前提下，力圖對馬克思主義進(jìn)行絕對開放化的處理，并將其重新書寫成一個缺乏固定性和必然性的空洞的政治運作空間，“一種在多元主義框架內(nèi)運作的理論……僅僅表示一個人們‘通過引用馬克思’把自身合法化的場域”［2］(P262-263)。另一方面，他們強調(diào)普遍性—同一性—總體化—代表性宏觀政治的坍塌以及當(dāng)代社會之混雜化、多樣化、離散化、流動性和對抗性的后現(xiàn)代根基，堅持拒絕本質(zhì)主義與絕對的道德和理性基礎(chǔ)之觀念的后/反基礎(chǔ)主義立場，明確主張政治的實踐絕不以普遍的自主主體和不容置疑的道德和理性準(zhǔn)則為根基，進(jìn)而積極頌揚擁有絕對開放的和非本質(zhì)主義立場的政治多元主義圖景。［3］(P6-7)這些基本要求集中表現(xiàn)為以德勒茲、奈格里、阿甘本、拉克勞、巴迪歐、讓—呂克·南希、齊澤克等人為代表的當(dāng)代新左派共同發(fā)起的激進(jìn)政治理論的后現(xiàn)代主義本體論轉(zhuǎn)向。

在這個重大的理論事件中，斯賓諾莎基于純粹內(nèi)在性—差異性的唯物主義形而上學(xué)構(gòu)架與海德格爾的存在論差異和基礎(chǔ)本體論思想，在不同學(xué)術(shù)脈絡(luò)和理論軌道的當(dāng)代復(fù)興和隱性對話，總是充當(dāng)著一個極其關(guān)鍵的邏輯前提，甚至構(gòu)成界劃當(dāng)代西方左翼知識陣營和后現(xiàn)代主義政治理論譜系的一個根本線索。其中，奈格里和阿甘本的激進(jìn)政治理論在一些核心問題的直接交鋒和對峙，便十分明顯地帶有這個痕跡。從表面上看，阿甘本關(guān)于潛能—實現(xiàn)、制憲力—憲制權(quán)的對立模式十分類似于奈格里關(guān)于力量—權(quán)力和制憲力—憲制權(quán)的對抗構(gòu)架。然而，二者卻在本質(zhì)上代表了兩種完全不可通約的政治本體論。阿甘本致力于海德格爾式的否定性存在觀在政治領(lǐng)域中的全面復(fù)興，這自然使他的整體政治規(guī)劃始終遭遇被動性、虛弱性和惰性化所招致的虛無主義困境。奈格里的政治理論則從根本上建基于通過斯賓諾莎的形而上學(xué)發(fā)展出的絕對肯定性的存在論模式，因而又不可避免地飽含盲目的政治樂觀主義的烏托邦色彩。這種圍繞存在模式搖擺在否定性和肯定性本體論之間的對抗格局，“的確彰顯出意大利共產(chǎn)主義哲學(xué)和政治內(nèi)部兩種趨勢間不可劃界的沖突”［4］(P77)，并集中體現(xiàn)在當(dāng)代意大利左派對海德格爾哲學(xué)進(jìn)行的既相互抵觸又具備一定相似性的干預(yù)。阿甘本和奈格里的激進(jìn)政治理論分別代表了其中的一端。具體而言，前者追隨海德格爾，將存在的發(fā)展和生命的前景歸結(jié)為“無休止的虛弱化歷史”［5］(P13)，后者則更多表現(xiàn)為從斯賓諾莎自我充足的存在和生命范疇出發(fā)，對前者的全面批判。

一、生命政治與主權(quán)權(quán)力：不可分離與徹底斷裂的根本對立

在阿甘本的思想發(fā)展過程中，他主要的方法論路徑在于，借由?？碌目脊艑W(xué)和系譜學(xué)方法與海德格爾關(guān)于存在的現(xiàn)象學(xué)分析，“在存在和語言邊緣處發(fā)掘之時，旨在立足存在領(lǐng)域批判地創(chuàng)建一條救贖之路：一個從沒忘記死亡境況的完全內(nèi)在的救贖”［6］。在此，人被規(guī)定為言說和必死的存在，這便意味著“人性的‘本有居所’或居留之所（ethos）完全被否定性或虛無所滲透”［7］(P11)，即人性的無所奠基。同時，這個內(nèi)在性的哲學(xué)線索建基于一種否定性的思維，其核心觀點主張西方形而上學(xué)對存在的追問從一開始便“以一種獨特的否定方式關(guān)聯(lián)于語言”：純粹存在不可言說，即尚未出場的本真之物并不具有任何現(xiàn)實意義，而“只是一個純粹的否定性場所”。［8］(PP160-161)

阿甘本主要通過援引亞里士多德的潛能命題和海德格爾的存在論思想切入內(nèi)在性領(lǐng)域。在他看來，雖然斯賓諾莎的“努力”和尼采的“永恒輪回”都在一定程度上把主權(quán)的困境推至極端，但因未能通過潛能和實現(xiàn)的真正區(qū)分而把潛能提升到實現(xiàn)之上，進(jìn)而仍然無法徹底剝離主權(quán)的禁忌。［9］(P48)亞里士多德區(qū)分了兩種不同的潛能：通常意義上的潛能意指具備某種能力，但必須經(jīng)受現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化過程；另一種潛能則基于擁有而仍然是潛在和未實現(xiàn)的，“以擁有為基礎(chǔ)，他仍然能夠不使自己的知識變成實現(xiàn)”。一般的潛能經(jīng)由實現(xiàn)的現(xiàn)實行動而被耗盡，真正的潛能則經(jīng)由對實現(xiàn)的懸隔得以保存。亞里士多德的形而上學(xué)只關(guān)注后者，強調(diào)潛能的自主存在及其對實現(xiàn)的優(yōu)先，即潛能既構(gòu)成實現(xiàn)的前提，又使它從屬于自身。潛能并不用來描述純粹邏輯的可能性，而應(yīng)被視為 “潛能存在的有效模式”：“任何潛能都是同一個事物和關(guān)于同一個事物的非潛能?！保?］(P31-32)在此，他為主權(quán)模式留下了基本框架，主權(quán)禁忌對應(yīng)于潛能結(jié)構(gòu)，因為它恰好通過不成為或非是（Not-to-Be）的能力而與實現(xiàn)相關(guān)。

在這個意義上，“主權(quán)總是雙重的，因為作為潛能的存在懸置自身，同時又把自身保持在自己與禁忌（或放棄）的關(guān)系中，以把自己實現(xiàn)為絕對實現(xiàn)（它因而預(yù)先假定了自身的潛能）。在極限之處，純粹潛能和純粹實現(xiàn)是無法區(qū)分的，主權(quán)正是這個無差別地帶”［9］(P32)。主權(quán)通過其禁令結(jié)構(gòu)，意在將生物性事實和政治、自然秩序和憲政秩序、潛能和實現(xiàn)徹底混同。主權(quán)之例外狀態(tài)的微妙性正在于，藉由營造內(nèi)部—外部、人類—動物、法律—規(guī)范、自然—文化、戰(zhàn)爭—平等、創(chuàng)構(gòu)力量—既定權(quán)力的無差別地帶，創(chuàng)建權(quán)力之于生和死的“放棄關(guān)系”，來實施對生命力量的支配。主權(quán)通過“納入性的排除”，使每個生命都潛在地淪為赤裸生命。這不是瞬間的生命決斷，而是一種可生可死的放棄狀態(tài)。顯然，阿甘本試圖從海德格爾存在的被遺忘（放棄）狀態(tài)或存在的離開狀態(tài)引出主權(quán)的本體論結(jié)構(gòu)。這種狀態(tài)并不意味著“存在是消解和免除其他存在者的存在，而是被拋棄并交付自身的存在者，即存在者的禁忌”［9］(P59-60)：存在于存在者的解蔽中遮蔽自己。主權(quán)的原初結(jié)構(gòu)充分展現(xiàn)了這個矛盾：即便把存在完全拋入沒有規(guī)定任何事物的律法之中，放棄關(guān)系也仍然處于虛無主義之中，仍然未把放棄的經(jīng)驗推至極端。只有使其完全擺脫律法的任何觀念，才能真正實現(xiàn)它。

奈格里指出，阿甘本主要關(guān)注主權(quán)對生命的統(tǒng)治和操控，存在物似乎都因被固定在極權(quán)主義和靜態(tài)的世域，而完全失去生產(chǎn)性。其整體視野處在一個“尚未分化的本體論層面”，將所有要素都重置在“否定性的空無游戲”之中，使生命政治和對抗、例外狀態(tài)和制憲力混同，從而必然帶有懷疑論和悲觀色彩。［6］并且，幸福生命和彌賽亞的內(nèi)在性視域“通過辨別任何一種存在（Whatever Being）之所以可愛不在于其屬性，而是因為它如其所是的存在”，最終也使阿甘本的倫理—政治前景總是“受制于將存在成為完美的受動性之轉(zhuǎn)化”［10］。因此，他的救贖觀念時刻面臨著一個無法克服的內(nèi)部沖突：救贖既“要求以生命的張力對死亡門檻的超越”［6］，但又總是把自身逼至必然遭遇死亡威脅的絕境。

基于此，奈格里從阿甘本那里辨識出兩種完全不同的形象：一個因連續(xù)地面對死亡問題而使生命持有一個“存在主義的、宿命的和恐怖的”背景，另一個則透過“文獻(xiàn)學(xué)的勞動和語言學(xué)的分析”而擁有具備創(chuàng)造力和革命性的生命政治視域。第一種形象僅僅展示了生命被納入政治生活之后遭受壓制的徹底被動狀態(tài)。它以一個否定性、消極性和被動性的本體論基礎(chǔ)，使生命完全取決于主權(quán)和律法秩序的操控，而呈現(xiàn)出政治宿命論、虛無主義、神秘主義和悲觀主義基調(diào)，基本喪失了在政治領(lǐng)域?qū)嵤┓e極主動決斷和變革的任何可能性。在第二種形象中，彌賽亞的例外狀態(tài)一并呈現(xiàn)出斯賓諾莎主義和德勒茲主義的充足性和主動性的政治景觀。它破除了生命政治框架的受動性和去活力化根基，既使生命的救贖帶有強烈的烏托邦焦慮，又透過其內(nèi)部對抗，充分展現(xiàn)它對例外狀態(tài)的不斷穿透、拆解和逾越。這使生命的絕對內(nèi)在性變得現(xiàn)實而富于生命力和革命性，共同超越了黑格爾辯證法和本雅明彌賽亞的消極性基礎(chǔ)。［6］后者的肯定性面向往往很大程度上受制于前者的虛無化品格。

以此為前提，阿甘本始終強調(diào)主權(quán)權(quán)力與生命政治的必然關(guān)聯(lián)。在他看來，雖然?？聦⑷祟惖淖匀簧{入政治領(lǐng)域，使其占據(jù)政治問題的核心位置，但他極力避免直接面對“存在論歷史的問題”［11］(P108)，強調(diào)生命形式從未偏離同自我、同他人之間的關(guān)系，使它往往與通過圍繞權(quán)力實施的政治策略關(guān)系而創(chuàng)建出來的順從倫理連接起來。阿甘本一直面臨一個無法克服的“本體論難題”：一方面，權(quán)力關(guān)系必然會牽涉一個進(jìn)行治理和支配事物并頑強反抗權(quán)力的自由主體；另一方面，就這個主體對自身的治理和支配而言，它又不可避免地進(jìn)入權(quán)力關(guān)系之中，要么支配他人的行動，要么接受他人的支配。換言之，它既可以通過支配其生命把自己塑造成自身行動的主體，又能夠被其他主體支配而屈從于某種生命形式。這便意味著治理者和被治理者的統(tǒng)一，它們既絕對分離，又在相同程度上以不可分割的關(guān)系難解難分地關(guān)聯(lián)在一起。因此，“?？滤坪鯖]有看到……從不承擔(dān)自由主體形象地與自我關(guān)系的可能性和生命形式的可能性”［11］(P108)。于是，?？滤^的作為自由實踐的審美生存或關(guān)切自身的倫理學(xué)只能表現(xiàn)為生命被賦予的一種不可治理和廢止的形式。而且，?？逻€試圖在生命政治領(lǐng)域剔除主權(quán)問題，即放棄權(quán)力建基于法律—制度模式（主權(quán)的法律—政治模式和國家理論）的傳統(tǒng)路徑，強調(diào)權(quán)力對主體身體和生命形式的滲透，并將主權(quán)—法律與社會規(guī)范對立開來。

晚年的?？峦ㄟ^兩個不同路徑來定位這個分析，一個是“政治技術(shù)”，即國家借以將對個人自然生命的關(guān)心和照料當(dāng)作其權(quán)力實施核心或整合所有生命的基本手段，另一個則是“自我技術(shù)”，主要探討個人借由主體化過程而將自身同一于其身份、意識和外在權(quán)力。雖然他一直強調(diào)二者的重合，且已經(jīng)將生命政治的出現(xiàn)看作國家權(quán)力之現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的中心環(huán)節(jié)，甚至還斷言了現(xiàn)代政治的生命政治學(xué)和生命倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，但他并未觸及生命的生物學(xué)概念本身這一關(guān)鍵樞紐，不能充分把握現(xiàn)代國家以納入式排除的分離邏輯為中心的經(jīng)濟(jì)學(xué)式的根本治理模式。［12］(P204-205)他總是回避主權(quán)和律法問題，無視主權(quán)權(quán)力通過例外狀態(tài)的決斷來操控生命和對生命進(jìn)行全面治理部署的事實。這抹平了戰(zhàn)爭與和平的界限，甚至可能喪失反抗權(quán)力和獲得解放的能力。由此，阿甘本重新規(guī)劃了福柯的理論方向，將焦點轉(zhuǎn)向進(jìn)入政治算計和主權(quán)權(quán)力實施領(lǐng)域的赤裸生命之上，重在凸顯生命在現(xiàn)代國家的治理技術(shù)之下，被主權(quán)—律法和語言根本性地介入，既與自身的形式相分離，又處于隨時都由政治主權(quán)來決斷的位置和狀態(tài)。在他看來，真相只能在“生命政治的身體的生產(chǎn)構(gòu)成主權(quán)權(quán)力的原初活動中”，將赤裸生命納入政治領(lǐng)域是主權(quán)權(quán)力的邏輯基型，權(quán)力的生命政治模式和法律—制度模式根本不能割裂。［9］(P6)

對奈格里而言，?？潞桶⒏时径纪ㄟ^生物生命和政治生活的并存和不可分割，將生命政治與生產(chǎn)完全割裂，根本無法透過一個肯定和充足的基礎(chǔ)來展示生命政治領(lǐng)域本源性的自主政治空間。雖然?？乱呀?jīng)看到生命權(quán)力通過規(guī)訓(xùn)技術(shù)和生命政治，全面捕獲社會生活之生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，但沒有專注于分析生命政治領(lǐng)域的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性問題，未能找到在控制社會中社會生產(chǎn)的真正動力所在。阿甘本同樣否認(rèn)生命政治與生命權(quán)力徹底分離及其對生命權(quán)力的完全超越。一方面，他直接將生命政治領(lǐng)域視為在自然生命和政治生活之間自由流動的中間地帶，以在它之中尋找始終與主權(quán)秩序相連的生命潛能。另一方面，他又“在未定的否定本體論之結(jié)構(gòu)中展開其生命政治領(lǐng)域”，以絕對中立化的方式，“將生產(chǎn)排除出生命政治語境”，而“使抵抗運行在最為極端的限度、極權(quán)主義權(quán)力形式的邊緣和不可能的邊界”［13］(P60)，“生命的革新、漸進(jìn)發(fā)展和生產(chǎn)性的充足都變得毫無意義”［14］(P123)。

雖然阿甘本在一定程度上將生命權(quán)力與生命政治區(qū)分開來，但仍然訴諸海德格爾的“泰然任之”思想，賦予生命政治以政治神學(xué)式的解答：一種懸置不決的行動和放棄的關(guān)系。這種以彌賽亞事業(yè)自身的軟弱（喪失、匱乏和無能支撐著它的能）為中心取向的宗教式回答，始終建基于被構(gòu)成性權(quán)力/憲制權(quán)和創(chuàng)構(gòu)性力量/制憲力之間不可分離的對立關(guān)系：既內(nèi)在又超越于彼此，后者始終連接在且僅僅內(nèi)在于前者之中，它雖然抵抗前者，但只能從二者的必然聯(lián)接關(guān)系（構(gòu)成—解構(gòu)）中提出來。它從不追溯權(quán)力的內(nèi)部動力或內(nèi)在關(guān)系，而是直接認(rèn)為權(quán)力即為統(tǒng)治，從一開始就將它的原型關(guān)系看作對生命的全面治理或生命政治之身體的生產(chǎn)。這不但無法展示創(chuàng)構(gòu)性力量領(lǐng)域建基于不同力量關(guān)系之相互欲求和連接的充足生命力，而且使我們遭遇權(quán)力時只有選擇被動的逃避，必然欠缺實現(xiàn)自由的能力。它給予身體完全消極的命運和被激活的純粹工具性的形象，這種生命形態(tài)直接透露出主權(quán)權(quán)力的單一面龐與治理—順從的關(guān)系模式，并認(rèn)為接受政治主權(quán)的操控和決斷是它無法擺脫的宿命。它消除了隱藏在生命和活勞動中的創(chuàng)構(gòu)性的物質(zhì)能量，剝奪了它們優(yōu)先于主權(quán)權(quán)力和固定資本的充足性和自主性，根本無法充分面對“當(dāng)代資本主義社會生命政治的最核心的問題，即固定資本和資本主義生產(chǎn)對雇傭勞動者的活勞動的占有和剝奪的問題”［15］。

總之，這種去活力化和終止運作的無能、無為、懸置、閑置、停頓或安息，既不為徹底拆解和顛覆現(xiàn)有的權(quán)力配置和主權(quán)秩序，也不試圖與原有的政治秩序完全棄絕。在這個前提下，通向自由實踐的生命形式或“力量的生命”，只能糾纏在主權(quán)—生命、權(quán)力—抵抗的占用—非占用/操縱—反叛的非均衡性配對關(guān)系中，喪失其應(yīng)有的生產(chǎn)性和肯定性能力。于是，真正的革命性反叛在空洞無力的抵抗策略之下變得再無可能，因為“拯救……的緊迫性并未在被拯救之物中耗盡，而是迷失在不可拯救之物中。它誕生于行將到來的創(chuàng)造，終結(jié)于沒有目標(biāo)和神秘莫測的救贖”［16］(P9)。

奈格里則通過一個非辯證的和去目的論的純粹內(nèi)在性和絕對自主性視角，來揭示生命政治的基本特征。他既探討主權(quán)捕捉生命的過程，又把生命權(quán)力（主權(quán)秩序）和生命政治從根本上區(qū)分開來，以從中發(fā)掘真正的狄奧尼索斯?jié)撃?，保證生命徹底反抗主權(quán)的主動性。生命權(quán)力意指國家—主權(quán)自上而下的權(quán)力運作機(jī)制和命令體系，指向服從和控制。生命政治則是自下而上的以活勞動—力量為本質(zhì)的自由實踐得以不斷生產(chǎn)的社會本體論。它代表著自由和解放，被理解為個殊性創(chuàng)造性的事件。它以“自由的不妥協(xié)”摧毀規(guī)范體系，“應(yīng)被否定地理解為斷裂，也應(yīng)理解為源自內(nèi)部的變革”［17］(P59)。他認(rèn)為，阿甘本只把活勞動力視為生命政治的一個方面，相反，勞動力與生命政治應(yīng)是同一事物的不同稱謂。［18］生命政治與活勞動的內(nèi)在統(tǒng)一從根本上指向擺脫生命政治—主權(quán)權(quán)力不可分離的關(guān)系，并通達(dá)自我充足的自由一元空間：一個實現(xiàn)與主權(quán)權(quán)力—資本徹底斷裂的無限創(chuàng)構(gòu)力量和革命潛能。正如他自己所言：“說讓行動的裝置失效是什么意思？對于一個馬克思主義者來說，讓這意味著讓資本主義的統(tǒng)治和活勞動之間的關(guān)系安息：這種關(guān)系往往被固定在資本之中，但與此同時，它往往會逃離資本，與資本不相稱，相對于資本保持自主性——這種活勞動的關(guān)系說明了外在于生產(chǎn)尺度之外的活勞動只能是活勞動的生產(chǎn)……我們要拒絕將這種關(guān)系視為行動的目的，這正是阿甘本的瑕疵所在?！保?5］

二、制憲力與憲制權(quán)：自我充足性與內(nèi)在虛弱性的激烈對峙

這種實質(zhì)分歧也集中體現(xiàn)在他們對制憲力（Constituent Power）與憲制權(quán)（Constituted Power）之關(guān)系模式的理解上。和奈格里一致，阿甘本一定程度上也認(rèn)為制憲力與憲制權(quán)的根本對立以及前者相對于后者的自主性，但他旨在將制憲力及其與憲制權(quán)的辯證關(guān)系問題視為展示主權(quán)悖論的唯一場所，嘗試從中來探究制憲力自主的可能性。他承認(rèn)二者之間不可能相互協(xié)調(diào)和相互通約，因為憲制權(quán)只能存在于國家之中，而與其預(yù)先創(chuàng)建起來的憲政秩序（法律）無法分離，制憲力則在國家或憲制權(quán)之外維持自身，它是本源的和不可化約的，完全不以任何方式受制于既定的法律體系或憲制結(jié)構(gòu)。制憲力的自主代表著一個完全逃離破壞性、總體化和規(guī)范化的國家權(quán)力/憲制權(quán)并使其失效的生命空間。所以，他并不反對奈格里將制憲力界定為一種創(chuàng)構(gòu)行動的自由實踐，而是認(rèn)為，奈格里關(guān)于制憲力既不源自憲制秩序又不把自身局限在對它的創(chuàng)制的基本特征，無法真正展現(xiàn)它與主權(quán)權(quán)力的相異性，只是極力將二者徹底分來。［9］(P44)事實上，依照主權(quán)的原初結(jié)構(gòu)，“它將自身分化成制憲力和憲制權(quán)，在與它們的關(guān)聯(lián)中保持自身，并將自己定位在二者無差別的位置上”［9］(P41)。這便意味著，既然制憲力先于律法，但憲制權(quán)又行使律法，或人民決斷其政治存在條件的力量之源創(chuàng)建了從屬它的國家，但國家又利用權(quán)力來操控生命本身，那么主權(quán)者必定既內(nèi)在又外在于律法，既在例外狀態(tài)又在制憲力和憲制權(quán)的無差別中展現(xiàn)自身，即主權(quán)權(quán)力同時擁有制憲權(quán)和憲制力雙重面向。［19］(P130)因此，雖然制憲力與憲制權(quán)相互對立，但制憲力卻不能與主權(quán)權(quán)力徹底分離。相反，它實為主權(quán)權(quán)力自身的表現(xiàn)，其基本屬性也應(yīng)納入主權(quán)范式及其禁令結(jié)構(gòu)的內(nèi)在運行原則。

對阿甘本而言，奈格里的貢獻(xiàn)僅僅在于他將制憲力及其激進(jìn)性從一個“嚴(yán)格的政治概念”推進(jìn)為關(guān)于“潛能創(chuàng)構(gòu)”的本體范疇，從而使政治返回其本體論立場。然而，這個分析路徑還應(yīng)充分回歸亞里士多德關(guān)于潛能和實現(xiàn)的討論域中。只有連貫的潛能本體論以及潛能非是的能力徹底扭轉(zhuǎn)了實現(xiàn)相對于潛能的優(yōu)先性，才能構(gòu)想一個徹底擺脫主權(quán)困境的政治理論。唯有通過一種關(guān)于潛能—實現(xiàn)、偶然—必然的全新結(jié)合模式，才有可能切斷制憲力與主權(quán)的連接紐帶，構(gòu)想從和憲制權(quán)綁定起來的主權(quán)禁令中完全解脫出來的制憲力。

由此，阿甘本將“亞里士多德潛能/實現(xiàn)理論的創(chuàng)構(gòu)性的歧義性”與主權(quán)悖論關(guān)聯(lián)起來。他認(rèn)為，潛能和實現(xiàn)始終構(gòu)成“存在之獨立自主的自我奠基”的兩個面向，主權(quán)范式及其本質(zhì)同樣具備這種雙重性的悖論，它對應(yīng)于通過其非是的能力，或以其懸置來保持自身與實現(xiàn)關(guān)系的潛能結(jié)構(gòu)（潛能—非潛能/是—非是/存在—非存在），并且在極限之處，主權(quán)正是純粹潛能和純粹實現(xiàn)的無差別地帶。這些方面都是造成制憲力和憲制權(quán)之關(guān)系含混性的主要原因。因此，將潛能的創(chuàng)構(gòu)/制憲力與主權(quán)禁忌/憲制權(quán)完全分離幾無可能。在與以實現(xiàn)為形式的存在沒有任何關(guān)系中，甚至超出主權(quán)禁令的極限關(guān)系來思考一種超越主權(quán)原則（憲制秩序）的純粹的潛能存在（制憲力），或者超出任何關(guān)系的形象來思考本體論和政治，也將會是無法完成的任務(wù)。這些嘗試最終只會將主權(quán)悖論推至極限，卻依然無法徹底解除其禁令結(jié)構(gòu)。而且，像奈格里那樣單方面強調(diào)制憲力從不在憲制權(quán)中耗盡自身也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，主權(quán)權(quán)力同樣可以無限地保存自身而從未化為實現(xiàn)。［9］(P43-48)顯然，阿甘本的制憲力理論同樣面臨著充足—虛無、肯定—否定、積極—悲觀雙重維度相沖突的難題。

奈格里明確主張，阿甘本制憲力思想的最主要局限源自制憲力和作為憲制權(quán)的主權(quán)秩序之間不可分割的并存，其中潛存的最大危險在于因革命話語的虛弱性、受動性和否定性本體論基礎(chǔ)招致的政治變革上的無力和消極困境，即“其開啟能夠反對主權(quán)的現(xiàn)代秩序和權(quán)力的超驗范型的革命斗爭之全景視野的無能”［20］(P66)。制憲力—主權(quán)原則的深層連接以及制憲力的虛弱化不僅使它的絕對自主性及其與憲制權(quán)的徹底決裂再無可能，而且必然引發(fā)反叛革命和自由解放之動力和根源的喪失。“只要制憲力依然被主權(quán)的悖論所捕獲，并且憲制秩序使赤裸生命成為常規(guī)的例外之限制條件，就沒有希望質(zhì)疑主權(quán)權(quán)力的超驗主義或想象一個能夠免除現(xiàn)代國家的強迫的政治管理之形式?！保?0］(P66-67)由此，阿甘本終將在生命的純粹內(nèi)在性中重新確立一個形式的超越性。為了避免像他那樣借由自我缺失的潛能存在而將制憲力最終化約為可能性的無限空無（缺席）或否定的可能性之在場，奈格里拒絕將政治本體論建基于赤裸生命之純粹消極性的條件之上，力圖把制憲力拓展至社會歷史層面，力圖使其現(xiàn)實化為本源的創(chuàng)構(gòu)性物質(zhì)力量。為了充分說明制憲力的本體論的激進(jìn)性，他把目光從亞里士多德總是與實現(xiàn)內(nèi)在地和矛盾性地連接在一起的否定性潛能，投向以斯賓諾莎的欲望和馬克思的活勞動為核心的肯定性力量原則。

奈格里指出，斯賓諾莎的欲望“不是關(guān)系，不是可能性，不是暗示：它是力量，其張力是清晰的，其存在是充足的、真實的和特定的”［21］(P156)。作為一個絕對肯定性的力量，它構(gòu)成存在的本質(zhì)和展現(xiàn)存在力量的充足視域。欲望的張力是“充足的、真實的和所予的”，它將人類本質(zhì)的現(xiàn)實增長拓展為“在自發(fā)性的張力中把自身界定為主體的存在的收縮和擴(kuò)張法則”［21］(P156)，由此，欲望的創(chuàng)構(gòu)性過程給予我們一個肯定性力量在它之上得以無限延展的充足極限。在充足和虛無、存在和非存在之間，這個強大的張力不斷促使我們在“對抗虛無、非存在和可能性之形而上學(xué)和倫理學(xué)的不可言說”［22］(P155)中，走向存在之創(chuàng)構(gòu)性的充足。

活勞動則是馬克思拓展斯賓諾莎實踐哲學(xué)的直接結(jié)果，也是制憲力獲取現(xiàn)實性的本體論面向的根本紐結(jié)：“制憲力在與活勞動相應(yīng)的并揭示其生產(chǎn)性或創(chuàng)造性的社會合作中得以政治性地創(chuàng)建。在這個直接性即活勞動之創(chuàng)造性的自發(fā)性中，它找到了獲得自身變革的能力?！保?3］(P33)活勞動的形而上學(xué)不再是一種模糊的烏托邦籌劃和未定的斷裂可能性，而是一個始終建基于社會合作的物質(zhì)力量。它表現(xiàn)為開放的危機(jī)概念和自由的創(chuàng)構(gòu)過程，總是指向新世界的可能性和客觀化的現(xiàn)實。它一定程度上已經(jīng)清楚地描述了未來制憲力科學(xué)的根本性導(dǎo)言：它是創(chuàng)造生活世界的社會—政治主體和創(chuàng)構(gòu)性、變革性的編織物，而非絕對的限制，惟一的限制只存在于生活世界之中。

總之，欲望和活勞動在本質(zhì)上實為絕對充足的創(chuàng)構(gòu)性主體力量、主體行動的絕對過程或人類集體實踐的現(xiàn)象學(xué)。它們在物質(zhì)的可能性中重建制憲力原則，在其力量的內(nèi)在展開過程及其絕對開放的本質(zhì)中，獨立地組織世界的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。它們拒絕所有主權(quán)秩序的外在調(diào)解，與任何超出它的憲制權(quán)徹底決裂。

奈格里主張，不能通過與憲制權(quán)的辯證關(guān)系而把制憲力之本體論的連貫性構(gòu)想為一個辯證的動力和辯證關(guān)系的運作。他拒絕將制憲力歸屬某種憲制秩序，也反對將其僅僅限制在對憲制秩序的創(chuàng)建上。他認(rèn)為，制憲力總是異于等級制的法律秩序及其規(guī)范和權(quán)限體系，并作為創(chuàng)建新的司法安排和調(diào)解司法關(guān)系的實在力量，構(gòu)成憲政規(guī)范的生產(chǎn)根源。雖然制憲力和主權(quán)/憲制權(quán)都具備絕對性特征，但是，“主權(quán)之絕對性是極權(quán)主義的概念，制憲力之絕對性則是民主政府的絕對性”［23］(P13)。前者是絕對充足的創(chuàng)構(gòu)過程，是全能的、擴(kuò)張的、無限的和去終結(jié)化的，后者則是僵化的形式憲律，是封閉的、等級的、固定的、有限的和實現(xiàn)的。從本質(zhì)上看，二者表現(xiàn)出兩種完全不同的政治機(jī)制。前者旨在以力量的充足性、絕對的創(chuàng)構(gòu)性與革命的永恒性為基礎(chǔ)，總是向絕對革命、變革力量和多樣化需求敞開。后者則試圖以形式化、結(jié)構(gòu)化、等級化、固定化和封閉的政治秩序和命令體系，力求辯證地調(diào)解和全面操控一切革命力量。因此，無論巴里巴爾的實體主義觀點（將制憲力視為抵抗資產(chǎn)階級權(quán)力的無產(chǎn)階級力量），還是阿甘本的形式主義視角（將制憲力看作主權(quán)例外的相應(yīng)產(chǎn)物），都是在制憲力與憲制權(quán)或主權(quán)權(quán)力之不可分割的辯證關(guān)系中來揭示它的自主性，都無法真正展現(xiàn)其本源性和絕對充足性。相反，制憲力既不是超驗的存在，也不內(nèi)生于既定的法律秩序之中，不能封閉或從屬于任何代表性政治或主權(quán)原則的等級程式而由他物來創(chuàng)建，也不與憲制法律并存和共同擴(kuò)張。

總之，奈格里分析制憲力的關(guān)鍵在于，始終基于制憲力和憲制權(quán)的徹底斷裂以及反司法主義和反立憲主義的立場，從主權(quán)到民主，從國家到革命，從權(quán)力到力量，全方位展示制憲力本源性的激進(jìn)特征。顯然，與阿甘本以潛能的存在來揭示主權(quán)模式從而將潛能—實現(xiàn)、制憲力—憲制權(quán)一并視為其雙重面向不同，奈格里直接強調(diào)制憲力絕對不能化約為主權(quán)原則，明確反對在任何制度性層面將制憲力終結(jié)在主權(quán)極權(quán)主義的等級秩序中。

三、奈格里與阿甘本對抗的根源

依上所述，在理解生命政治和主權(quán)權(quán)力、制憲力和憲制權(quán)的關(guān)系等核心問題上，雖然阿甘本和奈格里在某種程度上都試圖將傳統(tǒng)政治的二元區(qū)分模式引向一個未分化的原初領(lǐng)域，但前者的政治理論主要追隨海德格爾，建基于以潛能和空無為形式的生命和存在模式，它們與主權(quán)權(quán)力不可分割，且總是與自身的不可能或非是相連，因而其本源結(jié)構(gòu)內(nèi)部必然攜帶著不可消除的自我否定性和缺失性根基；后者則力求激活斯賓諾莎，始終訴諸人類創(chuàng)構(gòu)性力量的純粹內(nèi)在性和肯定性的生命和存在空間，它們通過自身的絕對充足性和自主性張力，徹底拒絕主權(quán)權(quán)力的超越秩序，完全消解政治規(guī)劃中的任何否定性和消極性基調(diào)。從本質(zhì)上看，這些差異均源于二者完全相反的本體論規(guī)劃和存在概念。［24］(P161)奈格里指出，斯賓諾莎和海德格爾的本體論構(gòu)架隸屬于徹底對立的邏輯軌道：空無—充足、虛無—力量、死亡—生命。

首先，雖然他們都將存在確認(rèn)為共在，并把存在領(lǐng)域揭示為關(guān)系的編織，卻各自遵循著由胡塞爾哲學(xué)和維特根斯坦的語言分析開啟的不同現(xiàn)象學(xué)存在論路徑：現(xiàn)象學(xué)語境的 “在……中存在”（Being-Within）和共在（Being-With）的實驗。海德格爾強調(diào)存在經(jīng)驗中的神秘趨勢，他把人類行動構(gòu)想為抽象勞動，將人類描繪成必然要納入權(quán)力之中的生命，從而喪失自由和聽從命運驅(qū)使的悲劇過程。斯賓諾莎則向?qū)嵺`、行動和自由的選擇無限敞開，他創(chuàng)建了一個與統(tǒng)治總體相決裂的唯物主義勞動的占有概念，從而預(yù)言了民主革命的誕生。換言之，它們在本質(zhì)上代表著兩種對立的現(xiàn)象學(xué)存在模式。前者強調(diào)一種引入某種超越性原則的“在……中”的存在概念，它借由將自身展示為異化和空無/死亡的存在論分析，意在突出存在/真理之源初和無蔽相對于存在者/實存的超越性。它認(rèn)為，共在僅僅刻畫了人與人之間的相互對抗，是對本真狀態(tài)的逃避，自由對此在而言總是額外的和無所奠基的深淵。后者則創(chuàng)建了純粹內(nèi)在性的存在形式。它把存在自身的建構(gòu)既看成原因又視作結(jié)果，將自由視為欲望的產(chǎn)物，認(rèn)為自由是存在的盈余，只在將自身創(chuàng)構(gòu)為歷史的過程中來創(chuàng)造自己的尺度。

其次，他們返回現(xiàn)實生活的方式也有著根本不同。海德格爾只是試圖從超驗性或先驗幻想的退出，依然強調(diào)存在的本體維度較之于現(xiàn)實存在的超越性，而斯賓諾莎則把存在看作我們創(chuàng)造的直接產(chǎn)物，把現(xiàn)實世界當(dāng)成人類實踐關(guān)系的編織物。前者將生機(jī)論看作存在的一個背景和維度，僅能在此在中敞開的自由實為讓存在者的泰然任之的存在，即讓它成其所是，這使作為真理本質(zhì)的自由迷失在將生活和真理等同的幻覺之中。后者則超出生機(jī)論的視野，它“通過為現(xiàn)象學(xué)地沉浸在歷史存在之中的主體斷言必然性來表達(dá)自身”，這是“一個生活中的存在概念，它捕獲了此在之事件的和認(rèn)識論的個殊性”。［25］(P315-317)前者立足在場的缺失使人類的存在受制于自身生存的有限性和對死亡的無能為力，認(rèn)為只有通過面對死亡和先行到死中去才能向著原始真理和自身自由的本真狀態(tài)而存在，且只能獲取有限的自由。后者則以絕對內(nèi)在性的視域?qū)⒋嬖诘慕Y(jié)構(gòu)視為一個創(chuàng)構(gòu)性的集體實踐和開放的動力論。［26］它描述了存在之多樣而平面的顯現(xiàn)以及存在之自我構(gòu)造和自我表現(xiàn)的無限運動，將自由直接托付給絕對充足的創(chuàng)構(gòu)力量，即存在自身。

阿甘本主要遵循當(dāng)代意大利左派海德格爾主義根據(jù)存在和虛無之同一以虛無來為存在奠基的邏輯路徑［4］(P82)①，堅持認(rèn)為“正如存在發(fā)生在基礎(chǔ)的非場所（即虛無）中一樣，存在也是無所奠基的”［27］(Pxiii)。他將潛能存在視為一種否定性的存在，或強迫自己去建構(gòu)的存在，從而和海德格爾一起“規(guī)定了對存在……的形而上學(xué)反思的結(jié)構(gòu)，與其說來自于基礎(chǔ)主義，不如說來自于作為否定性基礎(chǔ)的自我—奠基”［4］(P82)。他以一個超越性視角將存在構(gòu)想成“暴露在那個無法想象、不可分享的個殊死亡事件中的迷狂的存在”［28］。他力圖把創(chuàng)造的力量看作創(chuàng)造虛無的力量或在其否定中來維持自身的力量，僅僅突顯了力量的純粹否定方面，未能將它現(xiàn)實化為一個具備充足物質(zhì)能量的創(chuàng)造行動。這既使存在概念最終局限在一種“認(rèn)識論的情感”層面，又把政治領(lǐng)域變成一個“沒有任何表現(xiàn)能力的純粹空隙”［24］(P161)，從而確立了政治圖景的虛弱化基調(diào)。

總之，阿甘本和海德格爾一樣都“將存在的意義視為對空無的敞開”［29］(P30)。由此出發(fā)，阿甘本必將復(fù)興斯賓諾莎肯定性哲學(xué)的德勒茲的內(nèi)在性傳統(tǒng)納入強調(diào)實現(xiàn)優(yōu)先于潛能的存在論脈絡(luò)之中。［9］(P44)對他而言，斯賓諾莎的“努力”“欲望”和“至福”等核心概念，不但無法真正把握當(dāng)下生命政治的矛盾格局：自由和幸福在赤裸生命中得以展開，反而將施動者和受動者、手段和目的、潛能和實現(xiàn)、能力和使用納入一個絕對無差別的地帶。［30］這使只對自身而言才是內(nèi)在的絕對內(nèi)在性原則最終走向一種因過分偏執(zhí)存在自我塑造和自我展現(xiàn)的無限運動，缺乏任何明確定位點的迷亂困境。

奈格里則旨在與上述語境徹底區(qū)分開來。在他看來，阿甘本的本體論和形而上學(xué)是海德格爾主義式的，而他卻是一個徹頭徹尾的斯賓諾莎主義者。海德格爾無所奠基、去根基化之根基或去在場化之在場的存在論模式和基礎(chǔ)本體論，賦予存在的自我奠基以否定性的基礎(chǔ)，它與當(dāng)代激進(jìn)政治理論的深層連接定會導(dǎo)致政治虛無主義、機(jī)會主義、神秘主義和悲觀主義的泛濫。以阿甘本與卡西亞里為代表的20世紀(jì)意大利哲學(xué)的“虛弱”思想正源于“海德格爾式的本體論視域，它摧毀了實在（The Real）之連接和表面的充足性，即法國后結(jié)構(gòu)主義批判的配置和布局”，主要表現(xiàn)為所謂的“左派”對福柯和德勒茲思想的革命性政治意義以及圍繞新勞動構(gòu)成的創(chuàng)造性觀點所進(jìn)行的神秘化、虛幻化和悲觀化處理。［31］(P14)

與這個情境相反，斯賓諾莎圍繞創(chuàng)構(gòu)性力量與倫理—政治的絕對主動性的本體論籌劃，則明確表達(dá)出一個“完全的和直接的形而上學(xué)之可能性”［27］(Pxiii)。正是從他那里，我們才可以找到內(nèi)在性的絕對民主實踐與基于集體創(chuàng)構(gòu)實踐的唯物主義視角，它們都是揭露資產(chǎn)階級意識形態(tài)的內(nèi)部限制和構(gòu)造資產(chǎn)階級形理性的替代方案的邏輯支點。［32］(P1-25)“我們需要超越空無，穿過它，將它帶回潛能的創(chuàng)構(gòu)機(jī)制”［29］(P32)，為了克服基于空無的本體論之消極化和虛無化困境，我們必須通過跨越處在理性和感性之交叉點的想象實現(xiàn)從理論到實踐的飛躍，而使想象的力量真正在“既基于存在又改變、生產(chǎn)和再生產(chǎn)存在”［29］(P25)的人類實踐中得到解放，獲取現(xiàn)實的創(chuàng)構(gòu)能力，并徹底粉碎由同時作為障礙的限制導(dǎo)致的痛苦。只有這樣，阿甘本致力尋找的那一“連接痛苦和想象的不可能性經(jīng)驗”才能在新的潛能經(jīng)驗中得到根本性地提升。這個潛能由充足的力量本體論從深處生產(chǎn)出來，和我們面對的存在一樣穩(wěn)固而強大。它立足一個充滿力量的真實的物質(zhì)世界，不僅把革命敘事從美學(xué)幻象中完全擺脫，成為“事件的決斷”，而且使?jié)撃艿纳a(chǎn)性走出抽象的情感層面，轉(zhuǎn)化為區(qū)分世界以及命名和劃分存在的行動，從而徹底釋放在現(xiàn)實性之開放的創(chuàng)構(gòu)性實踐中。［29］(P23-28)

四、結(jié) 語

總之，奈格里與阿甘本的實質(zhì)分歧源于他們徹底對立的存在模式和生命形式：一個基于人類生命存在的有限性而將命運假定為生命的必然溺亡，即借由先行到死的決心只能有所領(lǐng)會地承擔(dān)自己的能在；另一個則依據(jù)人類實踐的本源性和自主性，充分展示了生命本身絕對充足的生產(chǎn)力量和解放潛能。正是在這個意義上，奈格里視域中斯賓諾莎與海德格爾的對立，恰恰構(gòu)成他與阿甘本在政治本體論上無法通約的根源所在。

注釋：

①他們認(rèn)為，海德格爾基于存在和虛無的同一性而使存在和虛無并置起來，他將存在與自身的缺失、不可能或非存在連接，以虛無/非存在來奠定存在本身，并在虛無所指示的原始可敞開狀態(tài)和無限可能性/潛能境域中確立和展現(xiàn)自由和超越的可能性。于是，“虛無處于決斷之前，或者前提提前理解了后者。虛無是決斷的基礎(chǔ)。”見：Seigio Givone.Storia del Nulla.Bari:Laterza,1995,Pxxi，轉(zhuǎn)引自（意）馬泰奧·曼達(dá)里尼《超越虛無主義——20世紀(jì)70年代意大利哲學(xué)中左派海德格爾主義批判提綱》（王行坤譯，載：汪民安、郭曉彥編《生產(chǎn)：意大利差異》江蘇人民出版社2014年版，第P28頁）。