《近思錄·家道》專述齊家之道。系統(tǒng)、完整的齊家之道有效填補了儒家進學體系中修身與治國平天下之間的缺環(huán)，完善了理學義理鏈條，是內承修身之學、外啟治平理想的義理樞紐。完善齊家之道一方面源于強烈的社會政治需求，另一方面源于佛老的挑戰(zhàn)與儒學自身發(fā)展的要求。齊家之道地位的確立為理學家構建以儒家倫理為基礎的社會結構提供了理論支持，也使儒學第一次以極平易的面目進入尋常百姓生活，推進了儒學社會化、平民化的進程。

兩宋期間，朱熹、呂祖謙擇北宋四子之齊家語錄編撰《近思錄·家道》卷，使齊家之道首次以系統(tǒng)的面貌出現(xiàn)在儒學理論中。也正是在這一時期，儒生的事功漸從治國轉向齊家，耕讀世家開始出現(xiàn)，儒型社會始見雛形，儒學對中國普通家庭的影響達至頂峰。此時，齊家之道無論在義理抑或儒學的社會傳播中都占據(jù)重要地位。遺憾的是，在儒學修齊治平的進學理路中，齊家之道的受關注程度遠不及修身與治平。古代齊家研究甚為罕見［1］，當代齊家研究集中于家禮、家訓等實踐性內容，鮮少涉及義理。直到今天，齊家與儒學義理的關系仍影影綽綽，不甚分明。齊家之道到底在儒學中居于何種地位？它對儒學產(chǎn)生了什么影響？辨明這些問題有助于我們加深對儒學的理解?！督间洝肥恰敖酪唤?jīng)”“理學之大綱……支配我國士人精神思想凡五六百年”［2］，其中的家道卷更是古代齊家精要，為研究古代家庭者所必讀。①本文即通過分析《近思錄·家道》闡明齊家之道在儒學義理中的地位，并探索形成這一地位的原因及影響。

一、齊家之道的地位

《近思錄》一書內部結構嚴密，大略因循“格致誠正修齊治平”的為學次序進行編排，全書共十四卷。一至五卷專述明理修身，第六卷名為《家道》，專述齊家之道，七至十一卷為出處治平，十二至十四復又論及明理克己。家道卷的內容經(jīng)朱熹、呂祖謙兩人多次商討決定，去取極慎②，包括父子有親、兄弟有信、夫婦有別以及睦族、恤孤等。［3］(P561)其中，父子、兄弟、夫婦接洽明理修身，睦族、恤孤則與出處治平相應和，這也恰好回應了全書自修身而新民的編排次序。顯然，編者在編撰時已有意識地將齊家之道置于勾連修身與治平的重要位置，這一編撰思路填補了修身與治平間的缺環(huán)，完善了理學義理鏈條。

（一）齊家與修身的關系

家道卷共輯語錄二十二條，其中直接提及修身的就有第一、七、十一、十二、二十等五條，占總條目的22.7%，另有二、三、四、六、十、十三、十九、二十一等八條目雖未直接提及修身，但也與修身相關。分析這些條目可以看到修身與齊家的密切關系。

修身是齊家的根本與保證，己身不修而能齊家者未之有也。家是一種關涉血緣與私人情感的集體。這種集體因其內部關系復雜而難以整飭，具體來說，就是過于嚴格會傷害家人情感，導致怨憤；過于寬松又會失去秩序，導致上下失份，尊卑不分。《家道》卷第五條指出，整飭家庭應該“正倫理、篤恩義”。朱子解釋為：“須是于正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理，方可?！敝渭覒摪盐蘸美砼c情的關系，在嚴格遵循倫理規(guī)范的基礎上輔以家庭情感。唯有如此才能“尊卑分明，上下情合，家道以正，家運以興”［3］(P566)。問題是“人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義”［3］(P566)。

疼愛自己的孩子是人之常情，教育孩子特別是嚴格教育孩子則需要意志努力，從古至今，因為愛子而拋棄原則甚至喪失為人底線的事并不罕見。該如何把握理與情的平衡以防止家長掉入溺愛孩子的窠臼，致以情勝理之誤呢？《家道》第六條先提出：“惟剛立之人，則能不以私愛失其正理。”第七條又繼而主張：“《家人》上九爻辭，謂治家當有威嚴。而夫子又復戒云：‘當先嚴其身也，’威嚴不先行于己，則人怨而不服?！保?］(P566)治家固然需要剛正循理，不可因私廢理，但要注意在要求家人循理之前，首先要嚴格要求自己，如此，家人、孩子才能對這一要求心服口服，而不會將其視為苛責產(chǎn)生怨恨。正如葉采所說：“所貴治家之威者，非徒繩治之嚴，蓋必正己為本，使在我持身謹嚴而不少縱弛，則家人自然有所嚴憚而不敢逾越，有所觀感而率歸于正。凡御下之道皆然。齊家本于修身，則尤為切近?！保?］(P567)從《家道》第五、六、七條的內部邏輯和具體內容來看，修身是齊家的根本與保證已然確鑿無疑。

修身的知行起點均在家庭。修身是知行并進的工夫，修身的目標是盡性至命。所謂盡性至命，就是認識并長養(yǎng)上天賦予而人稟受的生性?！都业馈返谑粭l對盡性至命的具體操作方法進行了說明：

問：行狀云“盡性至命，必本于孝弟，不識孝悌，何以能盡性至命也？”曰：后人便將性命別作一般來說了。性命，孝弟，只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命。如灑掃應對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟是于人切近者言之。

顯然，盡性至命并非脫離生活，另有一番高遠深邃，而是切近人倫日用，于孝悌之行中、于灑掃應對中方可至?！都业馈返谝粭l即輯伊川先生之語：“弟子之職，力有余則學文，不修其職而學，非為己之學也?！保?］(P561)張伯行則進一步主張：“此職乃作圣之基。故必端其本行，如孝弟謹信，愛眾視仁，皆日用倫常之所當盡者?！保?］(P561)如此看來，修身本質上是一種從家庭人倫生活開始的實踐工夫。如果修身不自家庭生活始，而是一味將其視做句讀詞章的陳述性知識，就會“適足以長其浮夸騖外之習，便非切實為己之學矣，乃至汩沒其根器，離圣學愈遠”［3］(P562)，修身之行始于齊家可見矣。

然而，孝悌與灑掃應對是人人常為之事，但現(xiàn)實中并非人人均修至盡性至命的境界。關于這一點，《家道》第十一條指出：“今時非無孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也?！保?］(P571)修身首先要有出于本性的自發(fā)的孝悌之行，然后需要在尋常生活中去體驗、反思這些樸素的孝悌事件，由此發(fā)現(xiàn)人之本性，明悟何以做出孝悌之行的內在原因。所以，自發(fā)的孝悌之行是修身之行的起點，它為個體認識本性也就是獲得修身之知提供了思維材料。個體在人倫生活中認識自己的本性就是修身之知的起點，此知會指導、反哺修身之行，使修身之行成為“自覺地行”。修身就是這樣一個由“自發(fā)地行”到覺知本性，再由覺知本性到“自覺地行”的螺旋上升的過程。通過以上分析，我們發(fā)現(xiàn)，這個過程必須也只能發(fā)生在家庭生活當中。

家是夯實修身之德、深化修身之知的必備場所。修身知行合一的特點要求個體只有在生活中踐行所知，不斷琢之磨之，才能完善并充養(yǎng)本性，達到盡性至命的境界?！督间洝份嫏M渠之言：“明善為本。固執(zhí)之乃立，擴充之則大，易視之則小。在人能弘之而已?！保?］(P284)張伯行釋曰：

學貴知行并進，乃能盡道之量，而入手必自知始?！刂裙?，則必推廣而擴充之，其德乃能光大而不隘。……然則由知而行，由行而大，皆所以盡乎道之量，而不可以自畫其功者也。［3］(P285)

二者均指出個體之德要守之固之，然后漸次推之擴之。守、固、推、擴的法門就是知行并進，就是于知識學習的同時，將德性踐行于事，以人弘道。

在中國，家的概念具有較大伸縮性。它既可指包括父母與未成年子女在內的核心家庭，也可指由多個核心家庭共同組成的共祖家庭甚至以同姓為宗的大宗族，同時，由于古代士族家庭多蓄養(yǎng)奴仆，所以家實質上就是一個龐大、復雜的小社會③，這不啻為個體進學提供了一個絕妙的實踐場所。首先，修身之“自覺地行”的本質就是在家庭中夯實修身之德。具體言之，就是將孝悌不斷向外推擴，從父母兄弟到叔伯長輩、堂表兄弟，甚至仆役的子女。在這個不斷推擴的過程中個體的道德才能得到反復錘煉、內化、充養(yǎng)和擴大。其次，復雜的家庭環(huán)境也為個體以儒家義理為準繩的權衡經(jīng)變提供了實踐機會，使其在實踐中充分體驗道德義理與現(xiàn)實生活之間的張力，從而深化對義理的理解，進而提高自身的道德修養(yǎng)?！都业馈返谑l記錄的第五倫因視其子之疾與視兄子之疾的不同，而明了自身有私一事便是如此。質言之，儒家不存在獨立于家人、家庭的修身，修身一定與家緊密相連，互為表里、互為本末。

總的來看，在義理層面，修身與齊家自然接繼。只有修身才能齊家，修身是齊家得宜的根本保證；齊家是修身的自然發(fā)展，修身之德只有在齊家事務中才能得到錘煉與擴充，并進而有效推擴到社會、國家。在實踐層面，修身與齊家相互交融、齊頭并進。修身的知與行均在家庭生活中開始。家庭關系是修身的物質基礎與情感源泉，家族環(huán)境為修身實踐提供了不可或缺的平臺。家可說是修身的源頭活水。離開家，離開齊家之事，離開家道義理，修身之學就會喪失生命力，淪為詞章義理的空談。

（二）齊家與治平的關系

朱熹釋《大學》時指出：“齊家以下（治國、平天下）新民事也?！保?］(P9)其實，在中國傳統(tǒng)社會，家國之間具有共通性，齊家繼續(xù)向外推擴便是治國，兩者并無本質的區(qū)別。一方面，家、國在結構甚至功能上都具有高度的相似性：“中國的家族是一個事業(yè)組織……具有政治、經(jīng)濟、宗教等復雜的功能。”［5］(P39)這些恰恰也正是國家功能。另一方面，家與國的同質還在于兩者均是宗法背景下的群體組織，都具有鮮明的倫理特征。所以說，在家國同構的格局下，家就是縮小的國，國就是擴大的家。《大學》就明確提出：“治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之?！保?］(P10)可見，在儒學體系中，齊家是治國的必經(jīng)之路。個體只有在家庭內成功完成了新民之事，才可能在更大的國的范圍內獲得成功。

細論之，齊家之道與治平之道在原則上具有一貫性?！都业馈返谖鍡l主張齊家的基本原則是“正倫理，篤恩義”。也就是說，齊家即依據(jù)天倫關系建立嚴格的倫理秩序，同時篤之以恩義，以情作為倫理秩序中的粘合劑，使得上下情合，彼此無間。通過對《治道》輯錄的語篇分析，可以發(fā)現(xiàn)，治國原則本質上同樣是建立嚴格秩序的同時輔以仁愛之情?！吨误w》第十一條：

夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已。［3］(P695)

也就是說，有效治國就是讓每個人依其當然之理安于其當然之所。正如《治法》中多次提到的君主需要建立明確的宗子法以正倫理，從而使得人各得其所、人心歸一?！吨误w》第十五條還進一步制定了綱紀法度，分正百職，盡天下之事，并以此為治之法。當然過于重秩序與法度可能會導致上下相離，國有不安?！吨误w》第八條即直面此問題：“凡天下至于一國一家，至于萬事，所以不和合者，皆由有間也，無間則合矣。”［3］(P694)要使得君臣無間、君民無間可以通過恩義、情實的方式加以解決。因此《治體》第二條說：“明道先生言于神宗曰：得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也……王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。”［3］(P691)《治體》第二十五條則著重強調：“能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士?！保?］(P692)

此外，齊家與治國間在義理與內容上具有共通性與內在連續(xù)性。首先，就義理而言，齊家與治國的倫理核心皆為孝悌?！洞髮W》提到：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！保?］(P9)朱熹進一步明確：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而國之所以事君、事長、使眾之道不外乎此?！保?］(P9)齊家有如治國，治國所用之事皆是齊家之方的推擴與衍變。事父之孝推擴至國就可以事君；從兄之悌推擴至國就可以事長；愛子為長之道推擴至國就是以民為本、慈愛民眾，可以事眾。如此一來，君臣關系的根本性質便被孝悌二德確定下來。這一方面明確了國家倫理秩序，另一方面也賦予了君臣、君民間的統(tǒng)治關系以慈孝的脈脈溫情，為國家的和諧、穩(wěn)定提供了保證。

從實踐內容而言，齊家與治國的一貫性與內在連續(xù)性體現(xiàn)在管理之道的推擴。家庭管理包括教育、睦族、養(yǎng)老、恤孤等內容。茅星來注《家道》篇時寫道：“此卷論齊家之道，于父子、兄弟、夫婦以至睦族、恤孤之道，無不具焉?！保?］（P561）④《家道》十七條記錄的齊家事例對此給予了部分事實說明：

先公太中諱粨，字伯溫。前后五得任子，以均諸父子孫。嫁遣孤女，必盡其力。所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養(yǎng)甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸。教養(yǎng)其子，均于子侄?！蛉四凶恿?，所存惟二，其愛慈可謂至矣，然于教之之道不少假也。才數(shù)歲，行而或踣，家人走前扶抱，恐其驚啼，夫人未嘗不呵責曰：“汝若安徐，寧肯至踣乎！”飲食常置之坐側，常食絮羹，即叱之，曰：“幼求稱欲，長當何如？”雖使令輩，不得以惡言罵人。故頤兄弟平生于飲食衣服無所擇，不能惡言罵人，非性然也，教之使然也。［3］(P695)這段記載簡要描述了程氏父母于家庭中如何處理養(yǎng)老恤孤以及教育之事。家庭教育是齊家事務的重要內容之一，教育方式多采取長輩的言傳身教，內容則為日常灑掃應對之事。結合孔子所述弟子之職，或可推論，個體教育大約是家庭承擔灑掃應對等為學之基的部分，而學校則承擔句讀、詞章、義理教育的部分。故而家庭教育與學校教育是儒生接受教育的不同階段，前者為后者的展開打下堅實的基礎，而后者則是前者的深入與發(fā)展。學校教育自先秦以來就頗為統(tǒng)治者所關注，是治國平天下的重要內容之一?！吨畏ā返诙l揖明道先生言：“治天下，以正風俗、得賢才為本?！保?］(P695)關于如何正風俗、得賢才，明道先生認為：

悉心推訪有德業(yè)充備、足為師表者，其次有篤志好學、材良行修者，延聘敦遣，萃于京師，俾朝夕相與講明正學?！瓝衿鋵W明德尊者為太學之師，次以分教天下之學。擇士入學，縣升之州，州賓興于太學，聚而教之，歲論其賢者能者于朝。［3］(P688)

簡言之，就是推行國家教育。這是因為一方面教育具有淳風厚俗之功，使得“百姓大和，萬物咸若”，所以“庠序之教，先王所以明人倫、化成天下”［3］(P688)，另一方面教育是培養(yǎng)賢才的重要途徑，故“欲得賢才，非有以教育之不可”［3］(P697)。

睦族是貫通于齊家與治國事務的一項重要事務，是指以倫理、恩義合睦宗族，使族人對宗族產(chǎn)生凝聚力與向心力。最有效的睦族手段當屬以慎終追遠為目的的祖先祭祀。張伯行注《治法》第七條時說：

天下君生至眾，立宗廟使之一其歸仰。凡人之心，出入莫知其定處，而能以祭祀之故，使之致其誠敬。……蓋天下萃合生人之心，總攝眾人之志者，其道固非一端，而其至大者，莫過于宗廟祭祀之際。［3］(P745)

家族祭祀中祭祀的主要是祖先?！吨畏ā肥鍡l引程子之語：

家必有廟，廟必有主，月朔必薦新，時祭用仲月。冬至祭始祖，立春祭先祖，秋季祭禰，忌日遷主祭于正寢。凡事死之禮，當厚于奉生者。［3］(P756)

莊嚴肅穆的祭祀活動促使家族成員形成文化共識，生成自豪感與榮譽感，從而實現(xiàn)家族凝聚。相應的，國家祭祀也具有相似的功能。國祭通過祭祀炎帝、黃帝等中華民族的共同祖先以及天、神等民眾共同認可的祭祀對象，實現(xiàn)“萃合天下人心，總攝眾志”［3］(P745)。質言之，國祭是對家祭的延伸和擴展，是國家治理事務中的重要內容。

國家層面的養(yǎng)老恤孤是家族養(yǎng)老恤孤在空間上的延續(xù)。養(yǎng)老恤孤是國家對最不利人群的優(yōu)撫，《禮記·王制》將其規(guī)定為國家必要事務。茅星來注《治法》時指出：“今國家設立孤老養(yǎng)濟院，使孤煢殘疾者不至失所，意誠善也?！保?］(P744)但完成此事僅靠政府設立福利機構遠遠不夠，還需要家族鄉(xiāng)黨的支持與輔助?！吨畏ā返诹鶙l簡述了明道先生任職澤州晉城令時的治理之法：

度鄉(xiāng)村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉(xiāng)黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。［3］(P742)

從明道先生使遠近守望相助，患難相恤以及孤煢殘廢者，責之親戚鄉(xiāng)黨等舉措來看，國家的養(yǎng)老恤孤工作除了設立國家性質的福利機構外，還應與鄉(xiāng)里、家族互助相對接。非但如此，在《治法》中還揖錄了多條關于齊家事務的條目，如關于建立宗族宗子之法的第十三條，關于宗族須月一會以合族，使骨肉之意常相通的第十四條以及關于家族祭祀之禮的第十五條等。如此編排或可說明，在理學的義理體系中，齊家不但開啟了儒家的外王面向，更是治平的重要組成部分。

總之，齊家與治國皆為儒家所倡新民之事，同屬事功領域，兩者間具有相似的治理原則,一以貫之的治理內容與實踐途徑。正是這種內在一致性使個體能夠從齊家順利過渡至治國。就此而言，齊家不啻開啟儒家外王理想。齊家是治平的開始，治平是齊家的自然延續(xù)。

二、齊家之道地位抬升的原因

齊家之道的重要性如何夸張都不為過。其實自周至宋，歷史上已經(jīng)出現(xiàn)了一些有關家庭教育的訓律規(guī)誡，但這些典籍大多散雜不成體系，而且涉及學派諸多，流傳不廣。直到南宋，齊家之道才作為一個較完整的系統(tǒng)被正式納入理學義理鏈條。這一地位上的變化是道統(tǒng)需要以及社會政治需要共同作用的結果。

（一）道統(tǒng)的需要

唐宋時期，儒學面臨著巨大的沖擊。唐宋之際已然出現(xiàn)“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”［6］((癸部卷四十八《雙樹幻鈔下》，P498)的景象。熊十力在《尊問錄》中寫道：

遂舉中國而統(tǒng)一于印度佛化之下。自此儒道諸家，寂然絕響……佛法既盛，不獨士大夫翻然景從，而其勢力直普遍齊民、愚夫愚婦莫不響風而化，禱祀殷勤。蓋社會觀感所系，不在學校而在寺宇，不在師儒而在僧徒矣。［7］(P620)

面對如此急迫的處境，許多以正統(tǒng)自居的儒家學者開始憤然反擊。但儒學自孔孟以來便缺乏系統(tǒng)的學術體系。內在邏輯結構失之嚴密以及超越性本體理論的缺乏，使得儒學在與佛老的對抗中應對乏力。面對佛老的步步緊逼，“儒者急需學派思想體系的總結和建構……建立自己的學派同其他學派競爭”［8］(P328)。

自唐開始，儒家學者就有意識地在儒家典籍中發(fā)掘思想資源，試圖對經(jīng)典重新加以詮釋，建構具有嚴密內在邏輯的新儒學。這一過程中大量經(jīng)典被重新發(fā)現(xiàn)。及至北宋，大儒輩出，他們或通過依靠典籍闡發(fā)新觀點，或打破陳規(guī)自立新說，創(chuàng)發(fā)了一系列極富新意與深度的本體論思想，初步解決了儒學本體論缺失的問題。本體論的出現(xiàn)雖然解決了儒學基本問題，但由此引發(fā)的心性學傾向也打破了先秦儒學從修身到治國平天下的自然過渡。修身與治國平天下間不可避免地出現(xiàn)了邏輯缺環(huán)。

在理學體系中，修身的目標是內圣，內圣就是要著力于心性處，實現(xiàn)自我的內在超越。施璜在注《近思錄·克治》卷時指出：

（《近思錄》）先論致知存養(yǎng)，即繼之以力行克治。此圣賢教人一定不易這次弟，無非要人實從事于圣賢之學，而勿空知。［9］(P307)

也就是說，圣人教人就是在明辨人心、道心的基礎上，將義理之性推于行己之間，克去己私，復還天理，以至圣人之道。換言之，理學的修身雖強調在生活實踐中克去己私，涵養(yǎng)義理，但其目的并非對外之處事，而是從處事中吸取經(jīng)驗材料，深化格致誠正的道德認識，涵養(yǎng)義理之性。理學中的眾多修身法門雖也能夠間接起到整齊家庭、教化百姓的作用，但本質還是向內著力，為個體實現(xiàn)內在超越服務。

治平的目標在新民。治平關注的是個體德性如何向外澤被天下，因而其本質是向外用力，治理國家、服務百姓，強調的是一種基于道德認知的治理能力?！督间洝ぶ畏ā返诙l引明道先生的話：“治天下，以正風俗、得賢才為本?！保?］(P695)何為賢才？《治法》第二條主張：“凡選士之法，皆以性行端潔，居家孝悌，有謙恥禮遜，通明學業(yè)，曉達治道者。”［3］(P695)張伯行對此句特別說明：“內則通明乎圣賢之學業(yè)，外則曉達乎帝王之治道者，然后得與是選。如是則賢才得而風俗正，天下安有不治者哉！”［3］(P698)顯然，治國的賢才指的是既具有高尚的道德品質，又具有治理能力的人，兩方面不可偏廢，僅有修身之德斷不可能實現(xiàn)治平理想。

因而，如何填補理學內在超越面向與外在經(jīng)世面向之間的缺環(huán)成為當時儒學面對的重要挑戰(zhàn)。齊家之道就是解決這一問題的關鍵。《大學》是最早提出以齊家為樞紐，從修身過渡到治國的儒學文獻。但《大學》長期被湮沒在《禮記》諸篇中，不受重視。到了唐宋，《大學》先是被韓愈在《原道》中引用，然后經(jīng)由二程的理學化詮釋，其地位開始不斷攀升，直至脫離《禮記》成為獨立的儒學經(jīng)典。在這個過程中，《大學》提出的進學三綱領及“格致誠正修齊治平”八條目愈發(fā)凸顯，為朱熹等理學家建立一個鮮明而嚴謹?shù)臑閷W次第，將儒學的內外之道解釋為一個完整的仁學思想體系鋪平了道路。

事實上，《近思錄》的編排次序就是參考《大學》八條目而來。雖然在朱呂二人初編《近思錄》時，齊家內容并不單列，而是與其他言論合排在第九卷。但經(jīng)過審慎思考，朱熹提出“如此太緩”，建議呂祖謙重新修訂，將其另加增補后單列一卷排在《出處》卷前⑤，并認為這樣的編排才是“得其序”［10］(P1460)。從結果上看，齊家之道編排卷次上的改變一方面為修身的力行提供了一個相對廣闊的空間，另一方面為實現(xiàn)治平所需的治理之道提供了必要的技術支持。同時，還就如何齊家做出了盡可能全面的解答，填補了儒學在家道一事的空白。

（二）強烈的社會政治需求

南宋的政治格局較前朝有了較大變化。宋以前，門閥世族實力雄厚，武斷鄉(xiāng)曲，往往能夠與政府分庭抗禮。他們壟斷文化資源，政府要治理國家、穩(wěn)定社會就不能不與他們合作，甚至依靠他們。［11］可以說，九品中正制的選官制度幾乎就是為門閥世族的世襲特權服務。［12］(P55)到宋朝，由于商品經(jīng)濟的發(fā)展、印刷術的出現(xiàn)以及私人書院的興起，世家大族賴以生存的根基被徹底破壞，普通民眾接觸文化典籍的機會大大增加。再加上九品中正制的徹底廢除和科舉制度的全面實行，文化、教育下移趨勢明顯，社會階層流動渠道變得暢通無比，社會力量達到了新的平衡。在這種情況下，如何維護平衡、穩(wěn)定社會成為科舉入仕的士大夫們面對的重要問題。他們提出齊家才能治國平天下，明確了從家族管理擴大到國家治理的步驟。

北宋大儒張載提出：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法?！保?3］(P259)假如“宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處，……無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄……宗法若立，則人人各知來處，朝廷大有所益……公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”［13］(P259)。顯然儒家倫理被士大夫們視為維護平衡、穩(wěn)定社會的秘藥良方。因而，與歷代精英相比，北宋士大夫更關注齊家睦族，他們對設立家族祠堂、編纂家譜、家規(guī)等事務投入巨大的熱情。⑥范仲淹的范氏義莊、游九言的《游氏世譜》、歐陽守道的《歐陽氏族譜》以及北宋中后期鱗次櫛比的祠堂、家廟等，都是士大夫們?yōu)辇R家擴大到治國平天下而進行的社會實踐，為南宋理學家完善齊家之道的內容，提升齊家之道的地位鋪平了道路。

在尊孔崇儒的政治氛圍中，中央集權的政治理念與高度發(fā)展的社會經(jīng)濟共同作用，導致社會各階層均迫切需要以儒學倫理為核心的系統(tǒng)的齊家理論。從上層社會來看，皇族勛貴取代了門閥世族成為特權階級。但皇族勛貴的權力來自皇權，其地位取決于皇帝個人喜好，因皇帝不喜或皇權更迭而出現(xiàn)地位不保甚至家族傾覆的慘劇比比皆是。在這種朝不保夕的驚恐中，勛貴們迫切需要齊家思想整飭家族、規(guī)范子弟，對外營造一個良好的社會形象，獲得民眾、皇族認可，以求自我保全。

士大夫是一股新興政治力量。他們入仕前多為中小地主及自耕農(nóng)，政治地位及收入水平不高⑦，入仕后驟然獲得的尊崇地位及大筆俸銀帶來的不僅是生活水平的提高，還有家族子弟的心理不適。然而，家族教育未能及時適應這一變化，許多官宦子弟養(yǎng)成了驕奢淫逸的生活習性，父輩地位未顯時的艱苦勤勉被拋諸腦后。當父輩們退出官場后，家族后繼無人，由盛轉衰。這種情況在北宋官場尤為常見。張載就曾感嘆：

今驟得富貴者，止能為三四十之計。造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。［13］(P259)

北宋士大夫家族的興衰觸動了南宋官場，加之階層內部復雜的政治斗爭，士大夫家族實際處于相對動蕩不安的境地。一些士大夫“意識到自己家庭的政治地位和經(jīng)濟地位的不穩(wěn)定性，于是就產(chǎn)生了一種需要，即在封建國家的強力干預之外，尋找某種自救或自助的辦法……這個辦法或手段，就是利用農(nóng)村公社的殘余，建立起新的封建家族組織”［14］(P99)。管理并經(jīng)營好這個組織必然需要能與當時“尊孔崇儒”政治導向相適應的齊家思想。

下層百姓同樣需要齊家思想。一方面，南北宋交替之際，長年戰(zhàn)亂以及金兵的燒殺搶掠產(chǎn)生了大批失去生產(chǎn)資料的流民。他們失去了土地，只能背井離鄉(xiāng)，托身于中小地主或富商成為佃戶、仆役以求活命。對雇主家族而言，如何處理家族及其內部大量增加的佃農(nóng)、仆役間的關系是進行家族管理迫在眉睫的重要問題。另一方面，宋朝政府延續(xù)唐代戶籍制度，明確規(guī)定“父祖在，子孫不得別籍異財”，又大力提倡、表彰聚族而居的家族群居模式。所以宋朝出現(xiàn)了許多合族共居的大家庭、大家族。如江州義門陳氏：

到宋仕宗天圣四年，家族人口已增至三千七百多，十九代同居共炊。……‘室無私財，廚無異饌，大小知教，內外如一?！纸嵤霞易鍤v經(jīng)宋、元、明三代，三百年同灶共食；漢陽張昌宗的宗族，同居八世三千口。［15］(P380)

以往簡單粗放的家庭管理模式完全無法應對家族日益增加的人口以及內部復雜的人事結構。此外，宋朝經(jīng)濟發(fā)展迅猛，《建炎以來朝野雜記》記載：

（宋）國朝混一之初，天下歲入緡錢千六百余萬。太宗皇帝以為極盛，兩倍唐室矣。天禧之末，所入又增至二千六百五十余萬緡，嘉佑間又增至三千六百八十余萬緡。其后月增歲廣，至熙豐間，合苗役易稅等錢所入乃至六千余萬。元佑之初除其苛急，歲入尚四千八百余萬。渡江之初，東南歲入不滿千萬，逮淳熙末遂增六千五百三十余萬焉。［16］(P289)

宋朝富足不限于朝廷，普通民眾的生活富足水平也居古代之首。《東京夢華錄》記載：

時節(jié)相次，各有觀賞。燈宵月夕，雪際花時，乞巧登高，教池游苑。舉目則青樓畫閣，鄉(xiāng)戶朱簾?！鸫湟?，羅綺飄香?！ㄒ粋€普通的腳店）便敢借與三五百兩銀器。以至貧下人家，就店呼酒，亦用銀器供送。有連夜飲者，次日取之。諸妓館只就店呼酒而已，銀器供送，亦復如是。其闊略大量，天下無之也。［17］(P47)

酒館能將三五百兩的銀酒壺隨意裝上美酒賒于酒客，一方面當然體現(xiàn)了民眾的誠信，另一方面也不能不說反映了當時社會的富裕程度。面對如此財富，百姓急需指導思想來教育子弟如何正確看待財富，管理財富。

總之，在宋朝特殊的政治、經(jīng)濟、社會環(huán)境下，擴充、完善齊家之道的內容，將其置于儒學義理鏈條中已成水到渠成之勢。

三、齊家之道地位提升的意義與影響

齊家之道完善了儒學義理鏈條，使其在與佛老的對抗中重新取得優(yōu)勢地位。整體來看，家道卷的編入使《近思錄》建立了一個鮮明而嚴謹?shù)臑閷W次第，重建了儒學內圣外王的學術體系，將內外之道梳理為一個完整的理學義理鏈條，彰顯了儒學成德之道的為學次第和道德生命境界發(fā)展的內在邏輯，成為一部系統(tǒng)而又簡明闡述自己學派思想體系的經(jīng)典著作。因此，束景南指出，此書是朱熹、呂祖謙在明確的學派意識的推動下，以闡明、概括理學體系為主旨編撰完成，稱《近思錄》是“用理性邏輯的方式進行理論體系的概括”［8］(P328)。陳榮捷則認為：

《近思錄》是北宋理學大綱，更是朱子哲學之輪廓。以后宋代之《朱子語類》，明代之《性理大全》，與清代之《朱子全書》與《性理精義》，均依此書之次序為次序，支配我國士人之精神思想凡五六百年。……錢穆比《近思錄》于經(jīng)書，不為過［2］(引言P1)。

張伯行更是明確了《近思錄》在對抗佛老時的重要貢獻：“（此書）承先啟后，崇正辟邪，振寰宇之心思，開一時之聾聵?！保?］(P1017)可以說，自齊家之道編入理學義理，促成理學大成之后，學子皆離佛遠道，盡歸儒門。這其中雖然有統(tǒng)治者大力弘儒的原因，但理學內部理論與邏輯鏈條的完善也功不可沒。

《家道》的問世確立了齊家之道的義理地位及理論框架，迎合了當時各個社會階層迫切的治家需要，成為后來者編撰家規(guī)、家訓的指導性文件?！都业馈访媸篮螅谄淅碚摌嫾芟?，以儒家和親睦族為目的的家規(guī)、家訓大量出現(xiàn)。宋元因此成為我國古代家訓家規(guī)發(fā)展的鼎盛時期。與《顏氏家訓》齊名的《袁氏世范》就出現(xiàn)在這一時期。劉鎮(zhèn)在為該本作序時，感嘆“其言精確百詳盡，其意則敦厚而委屈，習而行之，誠可以為孝悌，為忠恕，為善良而有識君子之行矣”，并認為此書足可成“世之范模”。［18］(P1)非但如此，“南宋時期還出現(xiàn)了我國歷史第一部家訓大全——南宋官吏兼學者劉清之編輯的《戒子通錄》，該書博采經(jīng)史群籍，將我國先秦至宋代的庭訓言論、詩文匯編成冊，對家訓文化的傳播和發(fā)展起了一定的促進作用”［15］(P378)。

從內容上看，這些家訓、家規(guī)有別于早先糅雜各派觀點的家庭訓誡，它們均以儒學義理為綱，包括處理家庭倫理關系的規(guī)范、行為準則、日常禮儀、子孫教化等各方面儒學齊家內容。這些家規(guī)、家訓將高深玄奧的儒學義理轉換為通俗易懂的語言，使儒學倫理精神進入普通民眾家庭，被民眾接受。以編修族譜為例。宋時，編修族譜還不太普遍，僅限官員士紳家族所為，到了元明清，族譜就已成為所有家族必備。［14］(P109)總之，儒學的大眾傳播因齊家之道而變得廣泛、深入，最終達到百姓“日用而不自知”的程度。

齊家之道的出現(xiàn)還推進了宋朝士大夫們以家庭倫理為基礎的社會構建進程，對形成小政府、大社會的格局產(chǎn)生了積極影響。齊家之道蘊含的家族管理思想因其切于宗法社會而與儒家經(jīng)世致用無縫連接。齊家之道能夠自然推擴于社會公共領域，產(chǎn)生社會管理、淳化風俗的效果。社會管理、淳風化俗正是宋朝儒家學者在齊家與治國平天下間開出的另一事功途徑。胡治洪認為：

由于能力、境遇等主客觀條件的制約，能夠實現(xiàn)德政直通的，在任何時代都總是少數(shù)甚至極少數(shù)人……但宋儒仍強調此路徑是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這表明宋儒本意主要不是使其一體貫通，而是按照內通外分的思路，在強調各色人等無一例外必須修身的前提下，將其德性之彰明分別導向齊家、治國、平天下的不同事功領域。［19］

事實上，宋朝儒家學者除少部分進入政府擔任公職外，更多人熱衷于在田野社會傳播思想、踐行理論。他們在“閑居、旅行甚至流放中，解答著弟子、友人、訪客和自己所提出的問題……投身于地方福利機構，投身于學校建設，社會講學，令人矚目地推動了教育的發(fā)展”［20］(P126)。也有許多地方大儒為實現(xiàn)化民成俗的經(jīng)世理想而以儒家義理為綱，組織訂立鄉(xiāng)約、行規(guī)。宗法社會通過鄉(xiāng)約、行規(guī)等對民眾進行教育和約束，揚善抑惡，移風易俗，極大地促進了民間社會的和諧、穩(wěn)定?？梢哉f，由儒學齊家之道開出的社會面向，為鄉(xiāng)土社會實現(xiàn)地方自治、宗族自治提供了理論支撐，也為形成小政府、大社會的政治結構提供了理論保障。

四、結 語

齊家之道是連接修身與治國平天下兩個不同方向的重要樞紐，這一重要地位是儒學發(fā)展的必然結果。齊家之道的系統(tǒng)呈現(xiàn)推動了儒學的大眾化進程，也促成了古代社會的社會自治。深入研究齊家之道有助于現(xiàn)代人理解傳統(tǒng)中國社會，理解儒學精神。

注釋:

①姜錫東在《〈近思錄〉研究》中稱：“要學習、研究中國古代的家庭論，必讀《近思錄·家道》。”（姜錫東《〈近思錄〉研究》，人民出版社2010年版第2頁）。

②朱熹在給呂祖謙的信中寫道：“近思錄數(shù)段，已補入逐篇之末，今以上呈?？钟形窗玻瑓s望見教。所欲移入第六卷者，可否，亦望早垂喻也。喪禮兩條承疏示，幸甚?；蚋兴及矗虮愀鷪笠??！睆男胖兴觥八迫氲诹?，可否”可推見，朱、呂二人就家道篇內容有過至少兩次通信商討，這在《近思錄》其他篇章的編撰中甚為罕見。朱、呂二人對于《家道》卷的審慎由此可見。信件內容摘引自：朱杰人、嚴佐之、劉永翔編《朱子全書·晦庵先生朱文公文集·答呂伯恭》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版第1467頁。

③自孔門創(chuàng)立儒學至北宋時期，儒學一般為士人所獨有之修身法門。雖然孔子創(chuàng)立此學的初衷是教化廣大民眾，但在當時的社會背景下，普通人讀書學儒的機會仍然不多，儒學實為士族精英之學。

④姜錫東認為，茅星來的評價與概括，明顯拔高溢美。因為家庭問題和齊家之道，遠比《近思錄》卷六所論要廣泛的得多，并認為該卷對許多重要問題未予涉及，如經(jīng)濟、法制、宗教等。筆者認為，茅星來的評價一方面源自茅氏對齊家之道的整體理解，另一方面才是對《家道》篇的概括。因為在《近思錄》出現(xiàn)之前，儒家學者對于齊家的論述極少，即使是理學開宗四子也是如此，故《家道》僅以二十二條就集為一卷實為無奈之舉?！都业馈肥恰督间洝分袟l目最少的一卷。因而對于養(yǎng)老、恤孤等事，《家道》篇無法一一求備，只能列舉一條以求涉及便可。于此，茅氏或認為，從一個完整的系統(tǒng)而言，齊家應該全然包括父子、兄弟、夫婦以至睦族、恤孤之道等內容，便以“無不具焉”加以概括和評價。我們或可將此評價視為后儒對于齊家體系的理解與建構。至于姜錫東所說《家道》并未論述某些應該論述的內容，如經(jīng)濟、法制、宗教等內容（姜錫東《〈近思錄〉研究》，人民出版社2010年版第182頁），筆者深以為然。

⑤《近思錄》卷七“出處”專述出而為仕之道，葉采注曰：“身既修，家既齊，則可以仕矣。然去就取舍，惟義之從，所當審處也。”故這一內容既可說是治平之事，又可說是修身之事，實難對其內容性質加以界定，暫且存而不論。

⑥宋仁宗皇祐、至和年間，歐陽修和蘇洵不約而同地率先編寫本族的新族譜，并且提出編寫新族譜的方法；范仲淹也在蘇州創(chuàng)建義莊，以其田租供養(yǎng)族人。這時，理學家張載、二程等人也推波助瀾，大力宣傳造家譜和立“宗子之法”的好處。在這些著名政治家和學者的倡導和推動下，新的封建家族組織便在各地陸續(xù)建立起來。參見朱瑞熙《宋代社會研究》，中州書畫社1982年版第99頁。

⑦中小地主及自耕農(nóng)階層出身的知識分子，通過科舉，進入國家政權，成為國家官吏的主體，亦即中國社會的“士大夫”。北宋前期的思想家多出身貧微，有過困窮苦學的經(jīng)歷。參見陳來《宋明理學》，遼寧教育出版社1991年版第34頁。