劉 曉，胡 宸

（1.武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072；2.中山大學(xué)歷史系，廣東廣州510275）

《饒娥碑》是柳宗元謫居永州期間應(yīng)饒州刺史元洪請(qǐng)托所作，記饒州樂(lè)平孝女饒娥為父哭死的孝行事跡。此碑在后世引起諸多爭(zhēng)訟，其為人所指摘者，主要在于碑文所記乃子厚得之傳聞，有失實(shí)之嫌。章士釗在《柳文指要》指出：“《饒娥碑》者，非子厚作也……文乃后代低手偽造，斷然無(wú)疑?！盵1]卷5,237-238且不論此碑真?zhèn)?，其文冠以子厚古文大家之名，無(wú)疑成為饒娥故事和饒州地方文化建構(gòu)的一個(gè)經(jīng)典性文本，“故鄉(xiāng)愛(ài)說(shuō)饒饒姓，往事空傳柳柳州”[2]卷74，1817，宋元地方士人在對(duì)其不斷的質(zhì)疑、爭(zhēng)訟中逐漸形成愈發(fā)豐富的“饒娥故事”。我們這里所討論的，正是這一文本在變動(dòng)不居的過(guò)程背后所折射的敘事動(dòng)機(jī)和思想觀念之變遷。

一、柳宗元《饒娥碑》的文本“爭(zhēng)訟”

《柳宗元集》卷五載《饒娥碑》：

饒娥，饒人，饒姓娥名。世漁鄱水。娥為室女，淵懿靖專，雖小家，未嘗出游。治絺葛，供女事循整，鄉(xiāng)閭敬式。娥父醉漁，風(fēng)卒起，不能舟，遂以溺死。求尸不得。娥聞父死，走哭水上，三日不食，耳鼻流血，氣盡伏死。明日尸出，黿魚(yú)鼉蛟浮死萬(wàn)數(shù)，塞川下流。鄱旁下民悲感怨號(hào)，以為神奇?？h人鄉(xiāng)人會(huì)錢(qián)具儀，葬娥鄱水西橫道上。追思不足，相與作石，以詒后世[3]411。

碑文記饒娥為尋得溺死父親的尸體“走哭水上”，最終“耳鼻流血，氣盡伏死”的孝行事跡。子厚以文知名，元和間謫居永州時(shí)遠(yuǎn)近地方長(zhǎng)官與士人多有求其文者。其時(shí)，饒州刺史元洪與子厚多有書(shū)信往來(lái)①子厚集卷31、卷32分別有《答元饒州論春秋書(shū)》《答元饒州論政理書(shū)》，此“元饒州”據(jù)郁賢皓《唐刺史考》當(dāng)為元和七年至九年（812-814）饒州刺史元洪（郁賢皓：《唐刺史考全編》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2000年，第2307頁(yè)）?！读谠Ｗⅰ犯戒洝读谠瓯怼穼ⅰ娥埗鸨废禐樵推吣曜鳎ǖ?521頁(yè)）。，且子厚好友韓曄亦在饒州司馬任上，故此次為饒州孝女作碑，當(dāng)是子厚受元洪教化地方的請(qǐng)托而作。其所記饒娥事跡，后被歐陽(yáng)修經(jīng)過(guò)一些細(xì)節(jié)補(bǔ)充，載入《新唐書(shū)·列女傳》：

饒娥字瓊真，饒州樂(lè)平人。生小家，勤織纴，頗自修整。父績(jī)，漁于江，遇風(fēng)濤，舟覆，尸不出。娥年十四，哭水上，不食三日死。俄大震電，水蟲(chóng)多死，父尸浮出，鄉(xiāng)人異之，歸赗具禮，葬父及娥鄱水之陰?？h令魏仲光碣其墓。建中初，黜陟使鄭淑則表旌其閭，河?xùn)|柳宗元為立碑云[4]卷205，5823。

對(duì)比此文與子厚碑，文字表述與故事脈絡(luò)大致相同，都是“父漁溺—娥走哭—三日死—尸浮出”的敘事理路。歐陽(yáng)修等人在述及饒娥本事時(shí)，顯然參考并承襲了《饒娥碑》文本。但我們也可發(fā)現(xiàn)《新唐書(shū)》補(bǔ)充了更多細(xì)節(jié)，如饒娥及其父親的姓名（“瓊真”“饒績(jī)”），饒娥的年齡（“十四”）和里閭（“樂(lè)平”），于“水蟲(chóng)多死，父尸浮出”前增入“俄大震電”的氣象因素，將原文中“葬娥鄱水西橫道上”改為“葬父及娥鄱水之陰”等，在故事的真實(shí)性、敘事的完整性上更進(jìn)一層。《饒娥碑》從此一改文學(xué)文本身份，進(jìn)入正史記載，成為官方敘事的一部分。

子厚的《饒娥碑》連同《新唐書(shū)·饒娥傳》，使饒娥故事流傳頗廣，卻也招致了后人的質(zhì)疑和爭(zhēng)訟。其起因正在于，子厚所記饒娥事與歐陽(yáng)修所提及的樂(lè)平縣令“魏仲光”之《孝女碣》產(chǎn)生矛盾①樂(lè)平令“魏仲光”，在后來(lái)文獻(xiàn)表述中，或作“魏仲兕”“魏仲犀”。當(dāng)以“魏仲兕”為是，詳下文。。魏氏碣文，宋元間多有人目驗(yàn)。如比歐陽(yáng)修稍后的蔣之奇，在其《饒娥碑考》中云：

樂(lè)平尉朱君素寄《孝女碣》，唐大歷四年（按：769）令魏仲兕與乾符六年（879）令魏愔作也。昔予讀柳子厚《饒娥碑》及《新史》，皆言“娥父醉漁，風(fēng)卒起，不能舟，遂溺以卒。娥走哭水上，氣盡伏死”。今按仲兕《碣》云：娥父績(jī)，寶應(yīng)中因涉河采薪為水物所斃，娥晝夜悲哭，越三日，而績(jī)尸見(jiàn)江汜。未嘗言娥死。又魏愔按《圖經(jīng)》言：娥訖父喪終身不嫁。則娥之節(jié)已足為烈女矣，不必夸言其死也。予謂寶應(yīng)壬寅（762）距大歷己酉（769）才八年，而仲兕實(shí)令斯邑，得于親見(jiàn)。子厚碑在元和間，距寶應(yīng)年紀(jì)已遠(yuǎn)，蓋得于傳聞也。夫傳聞與親見(jiàn)固異，當(dāng)以仲兕之言為信[5]卷30，796。

據(jù)此可知，蔣之奇曾親眼見(jiàn)過(guò)兩位魏氏縣令的《孝女碣》，且分別轉(zhuǎn)述了碑碣內(nèi)容，其文本與子厚碑、《饒娥傳》大異。尤為重要者，大歷間魏令未言饒娥“哭死”，乾符間魏令據(jù)《樂(lè)平圖經(jīng)》言饒娥“終身不嫁”；且饒績(jī)并非醉漁而溺，而是“涉河采薪”被水物所攫。一個(gè)故事，兩種書(shū)寫(xiě)，究竟哪個(gè)更貼近史實(shí)？蔣之奇認(rèn)為魏仲兕曾親令樂(lè)平，且碣文寫(xiě)作時(shí)間去饒娥事發(fā)生僅八年，較子厚得之傳聞更為可信，《饒娥碑》有“夸言其死”的嫌疑。此后宋人多持此見(jiàn)，對(duì)子厚碑及《饒娥傳》頗多微詞。如岳飛之孫岳珂在《鄂國(guó)金佗稡編》中就以此為例，指斥史書(shū)記載之不實(shí)：

近觀唐大歷間樂(lè)平令魏仲兕記饒娥之事，與史大異。及考之柳子厚所傳，則史蓋全用其文，而不知仲兕為令，于此得之親見(jiàn)，彼子厚特傳聞之訛也。以此知古今之史，邈親見(jiàn)而信傳聞?wù)撸涫?shí)多矣。不特此一、二事也[6]卷27，1106。

岳珂或懷有為岳飛正名的憤激，因而對(duì)史書(shū)“訛誤”極為敏感：柳宗元“傳聞之訛”的《饒娥碑》因名人效應(yīng)載入正史，而得之“親見(jiàn)”的魏令碣卻無(wú)人問(wèn)津，“史固足以示信也，所書(shū)果得其實(shí)耶？”可見(jiàn)，樂(lè)平令魏仲兕的碣文，是后人質(zhì)疑柳碑的最主要依據(jù)。那么，此碣文是否傳世呢？檢順治《樂(lè)平縣志》，有魏仲兕《寶應(yīng)饒娥頌》一篇：

昊昊皇天，照臨下土?；侍鞜o(wú)私，既父且母。昭爾有德，拯斯民苦。彼饒者績(jī)，沒(méi)于長(zhǎng)江。幼女號(hào)愬，激于穹蒼。匪螭伊蛟，爰構(gòu)其殃。上帝懷之，雷霆交作?；鸱匍L(zhǎng)川，風(fēng)擾巨壑。煙雨冥晦，云龍騰摶。邦人大恐，水物殄瘁。魚(yú)鱉蛟螭，曾無(wú)噍類。咸以湯爛，僨于江汜。所貴者男，所賤者女?？M緹投身，楊香搤虎。古有其儔，今得其侶。純孝所感，威靈動(dòng)天。善惡必激，參于上玄。咨爾邑人，感焉慎焉。予忝令長(zhǎng)，聞之不書(shū)。后之君子，謂我何如。爰樹(shù)貞石，表其里閭[7]卷13，207-208。

此文亦收入康熙《樂(lè)平縣志》中，改題《饒娥碣》[8]卷14，66。嘉慶年間董誥編纂《全唐文》收入，亦題《饒娥碣》，除個(gè)別文字不同，無(wú)大差異，不過(guò)作者卻作“魏仲犀”[9]卷408，1850。據(jù)史書(shū)載，魏仲犀主要活動(dòng)于唐玄宗、唐肅宗兩朝，經(jīng)歷安史之亂，歷任殿中侍御史、華州刺史及山南道節(jié)度使等，無(wú)貶黜記載，似不大可能在大歷間任樂(lè)平縣令②《全唐文》附仲犀小傳云：“元宗朝官比部員外郎，出為華州刺史，歷江陵長(zhǎng)史、荊南節(jié)度使”，與林寶《元和姓纂》卷8（北京：中華書(shū)局，1994年，第1195頁(yè)）所載相同，《全唐文》編者當(dāng)摘錄于此。。又，親見(jiàn)此碣的宋人均言作者為“魏仲兕”③前引蔣之奇、岳珂文均從“兕”，又王象之《輿地碑記目》卷1（北京：中華書(shū)局，1985年，第28頁(yè)），王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷17（上海：上海古籍出版社，2015年，第493頁(yè)）皆是。，《新唐書(shū)·饒娥傳》作“仲光”，似為“仲兕”之形訛。綜合考慮，《饒娥碣》作者當(dāng)以“魏仲兕”為是，《全唐文》有張冠李戴之嫌。那么，這篇文字是否就是宋人口中的《孝女碣》呢？這恐怕要存疑。首先，此文與親見(jiàn)魏碣的宋元人轉(zhuǎn)述不大吻合。岳珂謂魏碣記饒娥事“與史大異”，然今觀此文與《新唐書(shū)》所記出入無(wú)多，“雷霆交作”的神異情節(jié)亦十分相似；蔣之奇言，饒績(jī)“涉河采薪”（而非“醉漁”），饒娥悲哭“三日”，這些信息于其中均未看出①元人李存《顯孝錄序》云：“國(guó)朝邑人許道傳獨(dú)得大歷四年邑令魏仲光《孝女碣》，謂績(jī)涉河采薪，為水物所斃，不言娥死?！保ɡ畲妫骸顿光旨肪?2，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》，第1213冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983年，第664頁(yè)）其轉(zhuǎn)述與蔣之奇相同，兩相參證，可大概知曉魏仲兕碑文情形。。當(dāng)然，也有可能現(xiàn)存文字只是魏碣的銘文部分，前散行序文或已剝落散佚，難窺全貌。其次，此文最早見(jiàn)于順治《樂(lè)平縣志》，而更早的正德《饒州府志》并未著錄；且宋人稱碑題為《孝女碣》《饒娥碣》，順治縣志稱《寶應(yīng)饒娥頌》，不免讓人心生疑竇?？傊?，我們認(rèn)為對(duì)于這篇碣文應(yīng)持審慎態(tài)度，其或出于后人之手亦未可知。

雖無(wú)法窺知魏碣全貌，但可確定柳碑、魏碣的“正誤”之辨在宋元之際頗盛。如沙隨程氏曾作《辨饒娥》，朱熹頗愛(ài)重且為其作跋[10]卷84，3961；王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》云“子厚失于傳聞，而史承其誤”[11]卷17,493。至宋末元初的樂(lè)平士人李士會(huì)，更是旁搜廣記，詳辨饒娥本事之疑誤，“以其終身不嫁者為是，而謂其即死者為非。”[12]卷14《跋孝女記》,472按正常邏輯推理，魏仲兕、魏愔因親令樂(lè)平，時(shí)代相近，饒娥未死、終身不嫁或更貼近事件原貌。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，柳宗元《饒娥碑》其實(shí)是一個(gè)“訛誤”性文本。然而，如南宋樂(lè)平地方士人所說(shuō)“故鄉(xiāng)愛(ài)說(shuō)饒饒姓，往事空傳柳柳州”，正因柳宗元的這一“訛誤”文本，饒娥故事才大為彰顯，后人也正是在“正文本”與“誤文本”的選擇與闡釋中表達(dá)著他們對(duì)“饒娥”形象的建構(gòu)和理解。對(duì)于我們而言，最有意義的，不是饒娥的結(jié)局究竟是“氣盡伏死”，還是“終身不嫁”，而是柳宗元為何做這種講述？其文本敘述差異背后的意圖與考量是什么？

二、《饒娥碑》對(duì)《曹娥碑》的文本繼承

饒娥事既發(fā)生在寶應(yīng)間，至柳宗元謫居永州已隔五十余年，子厚作為一個(gè)南貶北人，從元洪那里得之多少傳聞、是否親眼見(jiàn)過(guò)魏仲兕《孝女碣》我們不得而知，只從今天的文本看，子厚當(dāng)初定是接觸了一個(gè)信息多有模糊的“傳聞”版本，因而在作碑時(shí)，勢(shì)必會(huì)加入自己的創(chuàng)作考量。我們?cè)噲D從文本出發(fā)，探討《饒娥碑》對(duì)傳統(tǒng)孝女故事書(shū)寫(xiě)范式的繼承，尤其對(duì)孝女典型“曹娥”本事文本的吸收，并在此基礎(chǔ)上對(duì)前人的質(zhì)疑作出回應(yīng)和解釋。

傳聞之模糊，在文中最明顯的體現(xiàn)，即是對(duì)饒娥姓名的處理：“饒娥，饒人，饒姓娥名。”饒娥顯非真名，長(zhǎng)于饒州，便以“饒”為姓；以“娥”為名，則讓這一形象更具普泛化色彩。娥，本是女子的泛化稱呼，常用來(lái)形容女子修長(zhǎng)美好?！墩f(shuō)文》段注云：“娥，好也。秦曰娥，秦晉之間凡好而輕者謂之娥?！盵13]617魏仲兕碣、歐陽(yáng)修《饒娥傳》皆載饒娥父女姓字，子厚不提，正因傳聞所限，不得細(xì)情。這種模糊處理在客觀上弱化了故事個(gè)性，突出了地方教化屬性。也是在此基礎(chǔ)上，子厚成功將饒娥故事接入孝女書(shū)寫(xiě)的傳統(tǒng)之中②在古代孝女故事中，以“娥”為名較為普遍，如東漢曹娥、北宋朱娥等，一方面因其為閭巷草野之民，或不具名，另一方面以“娥”為名，可直接突出其孝的社會(huì)性別，從而區(qū)別于男孝。。最為關(guān)鍵者，是他在《饒娥碑》文本建構(gòu)與書(shū)寫(xiě)中有意識(shí)地對(duì)孝女經(jīng)典文本《曹娥碑》進(jìn)行繼承和吸取。

曹娥是東漢有名的孝女，其事跡傳播最為重要的文本是東漢邯鄲淳的《曹娥碑》：

孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。其先與周同祖。末胄荒沉，（爰）茲適居。盱能撫節(jié)按歌，婆娑樂(lè)神。以漢安二年（按：143）五月，時(shí)迎伍君，逆濤而上，為水所淹，不得其尸。時(shí)娥年十四，號(hào)慕思盱。哀吟澤畔，旬有七日，遂自投江死。經(jīng)五日，抱父尸出。以漢安迄于元嘉元年（151），青龍?jiān)谛撩斜?。度尚設(shè)祭誄之。辭曰：（略）③葉程義：《漢魏石刻文學(xué)考釋》，臺(tái)北：新文豐出版公司,1997年，第1167-1168頁(yè)。關(guān)于《曹娥碑》的文本流變情況，可參啟功《“絕妙好辭”辨》，《啟功叢稿·論文卷》，北京：中華書(shū)局,1999年，第239-251頁(yè)。。

曹娥事亦載范曄《后漢書(shū)·列女傳》[14]卷84，2794。此碑是曹娥死后八年，東漢上虞縣令度尚為彰表其孝行所立，碑文為邯鄲淳作，因蔡邕“黃絹幼婦，外孫齏臼”的題字而聲名大噪[15]卷下，183-184。據(jù)碑文可知，曹娥本事與柳宗元所記饒娥事十分相似，都是“父溺死—尸不出—娥哭死/投江死—尸浮出”敘事模式，甚至在孝女命名、死亡年齡上都高度相似，只在決定人物身份的細(xì)節(jié)處不同。無(wú)獨(dú)有偶，這種孝女故事書(shū)寫(xiě)模式亦見(jiàn)于《后漢書(shū)·列女傳》的《叔先雄傳》。叔先雄較曹娥稍早，為東漢永建間（126—131）人，其父乘船墮水，“尸喪不歸”，雄“感念怨痛，號(hào)泣晝夜，心不圖存”，遂“自投水死”，六日后“與父相持，浮于江上”[14]2799-2800。這些故事高度耦合，似已成為“父溺”故事中孝女行徑的經(jīng)典書(shū)寫(xiě)范式，《饒娥碑》的敘事理路極有可能受其影響，致成“氣盡伏死”而非“終身不嫁”的文本敘述。這是其一。

其二，柳宗元在《饒娥碑》末尾四言頌贊中的確透露出他對(duì)前代孝女故事，尤其是曹娥故事的關(guān)注。其頌有言：

齊女色憂，傷槐罷誅。趙姬完父，操棹爰謳。肉刑不施，漢美淳于。烈烈孝娥，水死上虞，娥之至德，實(shí)與為儔[3]411-412。

此處援引四個(gè)典故?！褒R女”“趙姬”事，皆見(jiàn)劉向《列女傳》[16]159-165，齊女父因“醉而傷槐”得罪齊景公，齊女造晏子之門(mén)為父辯駁，最終得以罪免；趙姬則是掌管渡河的津吏之女，因“津吏醉臥”，耽擱了趙簡(jiǎn)子渡河，趙姬直言陳詞，代父持楫。由此看去，柳宗元對(duì)饒績(jī)“醉漁”（而非“采薪”）的處理，也就似有所自了?！皾h美淳于”，指文帝時(shí)緹縈救父、廢除肉刑之事?！傲伊倚⒍稹彼木洌瑒t直接將曹娥與饒娥類比：曹娥“哀吟澤畔”“自投江死”，五日抱父尸出；饒娥“走哭水上”“氣盡伏死”，次日尸出，其孝德堪匹曹娥?？梢?jiàn)，在柳宗元心中，曹娥是一個(gè)孝女的“典型”和“標(biāo)桿”，其所附著的《曹娥碑》文本亦是“絕妙好辭”的典范，故子厚基于“傳聞”作《饒娥碑》時(shí)，勢(shì)必會(huì)對(duì)其進(jìn)行參照和吸取，這既是創(chuàng)作過(guò)程之必要，也暗含借曹娥為饒娥顯揚(yáng)造勢(shì)之意。讀者在閱讀《饒娥碑》時(shí)會(huì)通過(guò)本事之相似、用典之提示，自覺(jué)聯(lián)想到曹娥故事以及《曹娥碑》，由此達(dá)到借曹娥揄?yè)P(yáng)饒娥、強(qiáng)化孝理教化的作用。宋人對(duì)子厚的這種考量已有認(rèn)識(shí)，如游九言在評(píng)論柳、魏對(duì)饒娥“死生不同”的結(jié)局書(shū)寫(xiě)時(shí)，說(shuō)到：“意者子厚貶于江南，遙聞其事，依仿曹娥以為此碑?！盵17]卷3《賜孝女廟額記》，457李士會(huì)亦云：“自建中，天子慨然舉旌異之典。而河?xùn)|大儒更援曹娥之事以為碑，而娥之孝遂彰彰于天下?！盵18]卷2《孝娥別祠記》，133此“旌異之典”，即《新唐書(shū)》所載建中元年黜陟使“鄭淑則”表旌饒娥里閭之事①“鄭淑則”宜作“鄭叔則”，《冊(cè)府元龜》載：“建中元年二月，發(fā)黜陟使分往天下……刑部郎中鄭叔則，往江南、江西、福建等道”（王欽若編《冊(cè)府元龜》卷162，北京：中華書(shū)局，1960年，第1957頁(yè)），文中所言當(dāng)為此事。，饒娥雖有朝廷旌表，但魏仲兕以縣令身份所作碣文似默默無(wú)聞，子厚以文章大家之名作《饒娥碑》，且有意借助曹娥文本之影響，恐怕是饒娥事跡“彰彰于天下”的最主要原因。

其三，還可作旁證的是子厚在元和初至永州時(shí)極有可能讀過(guò)《曹娥碑》。前文已言，蔡邕的“黃絹幼婦”題辭提升了《曹娥碑》的知名度，李白曾作詩(shī)“笑讀曹娥碑，沉吟黃絹語(yǔ)?！盵19]卷16《送王屋山人魏萬(wàn)還王屋》,752劉長(zhǎng)卿也曾經(jīng)作詩(shī)云：“舊石曹娥篆，空山夏禹祠。”[20]《送荀八過(guò)山陰舊任兼寄剡中諸官》,301實(shí)際上，《曹娥碑》文本在唐代的流傳還曾依托另一書(shū)法作品，即傳為王羲之小楷的《曹娥碑》帖②該墨跡現(xiàn)存遼寧省博物館，絹本，縱32.3厘米，橫54.3厘米，因卷后署有“升平二年”（358）年款，又名《升平帖》。傳為王羲之作品，今人多認(rèn)為是晉人小楷。參見(jiàn)楊仁愷《晉人書(shū)〈曹娥碑〉墨跡泛考》，《中國(guó)書(shū)畫(huà)研究》，上海：上海古籍出版社，2006年，第279-292頁(yè)。。其上不僅有梁代書(shū)法家唐懷充、徐僧權(quán)、滿騫題署，還有唐代懷素、楊漢公、韓愈、柳宗直等人的觀款，可見(jiàn)此帖在唐人間流傳之廣。最可引起我們注意的是柳宗元堂弟柳宗直的墨跡識(shí)語(yǔ)。柳宗直素善書(shū)法，且得柳宗元屢屢稱道。清編《石渠寶笈》曾著錄柳宗直此題記：“進(jìn)士盧宏[弘]禮同進(jìn)士柳宗直來(lái)古（缺），元和（缺）年（缺）月十四日，宗直留題于卷末。州刺史馮（缺）、刑部員外郎孟簡(jiǎn)次（缺）同來(lái)看書(shū)?！雹酃蕦m博物院編：《石渠寶笈》卷13養(yǎng)心殿4，《故宮珍本叢刊》，海口：海南出版社，2001年，第439冊(cè)，第121頁(yè)。王元軍在《〈曹娥碑〉題記中有關(guān)孟簡(jiǎn)的幾個(gè)問(wèn)題》（《文獻(xiàn)》，2015年第2期）一文中，有對(duì)此段文字的釋讀和考證，據(jù)其說(shuō)，題記闕字處應(yīng)為“元和元年三月十四日，宗直留題于卷。永州刺史馮敘、刑部員外郎孟簡(jiǎn)次日同來(lái)看書(shū)”。字跡雖多漫漶不清，但這顯然記錄的是一次觀書(shū)活動(dòng)，其中參與者皆是柳宗元在永州交往過(guò)密的親友，有表弟盧弘禮、堂弟柳宗直，又有孟簡(jiǎn)及馮姓永州刺史。元和間馮姓永州刺史只有馮敘[21]2480，于元和元年至三年在永州，故此次觀書(shū)活動(dòng)定是發(fā)生在元和初。柳宗直雖未明確提及與柳宗元同行，但作為書(shū)法愛(ài)好者，子厚極有可能參與其中④據(jù)王昶《金石萃編》卷105《柳宗直等華嚴(yán)巖題名》：“永州刺史馮敘，永州員外司馬柳宗元，永州員外司戶參軍柴察，進(jìn)士盧弘禮，進(jìn)士柳宗直，元和元年三月八日，直題?！保ū本褐袊?guó)書(shū)店，1985年，版心第1-2頁(yè)）可知柳宗元曾在元和元年與幾位親友同游華嚴(yán)巖并留題，那么很有可能在此后“元和元年三月十四日”同觀楷書(shū)《曹娥碑》。；即使子厚未能親眼觀帖，也會(huì)從親友言語(yǔ)間對(duì)碑文多有聽(tīng)聞。故柳宗元對(duì)《曹娥碑》文本當(dāng)是十分熟悉，那么后來(lái)應(yīng)元洪請(qǐng)托作《饒娥碑》時(shí)，對(duì)《曹娥碑》多有參詳且體現(xiàn)于文本之中，也是情理中事了。

以上，我們對(duì)柳宗元《饒娥碑》與魏仲兕《孝女碣》的差異記載做出了一點(diǎn)推求和解釋，其中子厚對(duì)《曹娥碑》的有意繼承和吸取當(dāng)是影響?zhàn)埗鸨臼旅婷驳闹饕颉?duì)此，宋元間人雖頗有微詞，但從未視其為“偽作”。章士釗在《柳文指要》中則指出“乃后代低手偽造，斷然無(wú)疑”。章氏之語(yǔ)，自有武斷之嫌，我們可對(duì)他所提幾點(diǎn)質(zhì)疑進(jìn)行回應(yīng)。首先，章氏疑子厚“足跡未親履饒州”“與仲兕墓碣形成矛盾”等事，由前文都可得到合理解釋，不贅述。章氏在反復(fù)推衍文本之后，亦自知出言率意，才得出“正負(fù)兩歧”的結(jié)論①章士釗《柳文指要·通要之部》卷15，第2100頁(yè)。章氏在《饒娥傳與胡稚威》一節(jié)云：“右說(shuō)乃吾九十一歲病后隨意寫(xiě)成，不料持與前編《饒娥碑》原簽互核，致成正負(fù)兩歧之筆，不勝悵悵。然翻覆推衍，覺(jué)湖現(xiàn)兩尸，魚(yú)鼈隨死者眾，妖妄性不大，不必看作與子厚推天引神之舊知識(shí)，適成背反。”又言，“文可能由（元）藇托為之，曩謂無(wú)人事請(qǐng)托，殆由想不著藇之故?！痹v任饒州刺史乃在元和十五年，子厚已不在世，以元洪為是，章氏誤。。其次，章氏認(rèn)為“子厚最不喜推天引神”，水物浮死的“奇行”與子厚平生意趣迥異。后其雖又指出“妖妄性不大”，但這種因孝感而產(chǎn)生的“神異”，確實(shí)在子厚碑文中若隱若現(xiàn)，易讓讀者對(duì)向來(lái)“不窮異以為神，不引天以為高”[3]3143的柳宗元產(chǎn)生認(rèn)知“盲點(diǎn)”，實(shí)需辨明。事實(shí)上，這種孝感神異在教化故事中屢見(jiàn)不鮮，暗含“神道設(shè)教”的意味，早在曹娥故事中即已體現(xiàn)此一跡象②《會(huì)稽典錄》載：“（娥）號(hào)慕思盱，乃投瓜于江，存其父尸，曰：‘父在此，瓜當(dāng)沉。'旬有七日瓜偶沉，遂自投于江而死。三日后與父尸俱出?！保ā稌?huì)稽典錄》卷下，《叢書(shū)集成續(xù)編》，第229冊(cè)，第183頁(yè)）其中禱祝情節(jié)，及曹盱的巫祝身份，皆含神怪色彩，后世民間多奉曹娥為江神。。子厚承地方長(zhǎng)官之請(qǐng)彰表饒娥孝行，借助“典范性”的曹娥文本塑造饒娥形象，保留神異氣息以宜教化，實(shí)有可能。其次，柳宗元雖反對(duì)鬼神之說(shuō)，但亦是變通之人。他曾在《柳州復(fù)大云寺記》中提及其地方治理策略，即在“董之禮則頑，束之刑則逃”的情況下，“唯浮圖事神而語(yǔ)大，可因而入焉，有以佐教化”[3]1863，即對(duì)信奉鬼神的民眾“順而化之”，利用其“事神”心理達(dá)到“趨于仁愛(ài)”的目的。可見(jiàn)，子厚對(duì)“神異”之事并非籠統(tǒng)排斥。而饒州在元和間因產(chǎn)銀、貢銀，“其民牟利斗力，狃于輕悍，故用暴虐聞”[22]卷10《答饒州元使君書(shū)》，258，饒娥故事所彰之“孝”本就屬于儒家禮教的范疇，以其神異昭孝感來(lái)改變民風(fēng)，與子厚的政理觀念亦不違背。因此我們認(rèn)為，對(duì)于《饒娥碑》，追求文本記錄的事件真相只是一方面，但并不是第一要義，推求文本差異背后的作者用意，才是最應(yīng)該著眼之處。

三、饒娥本事文本的“訛變”及闡釋變遷

文本一旦產(chǎn)生，其闡釋即帶有開(kāi)放性特征，這種開(kāi)放性既與文本自身的敘事屬性有關(guān)，也與參與者的闡釋意圖相關(guān)，最終或?qū)е隆把苌谋尽钡漠a(chǎn)生③孫少華，徐建委：《從文獻(xiàn)到文本：先唐經(jīng)典文本的抄撰與流變》，上海：上海古籍出版社，2016年，第96、103頁(yè)。該書(shū)對(duì)“衍生文本”的定義是“個(gè)體文本產(chǎn)生之后，后來(lái)記載同一文獻(xiàn)、但表述差異的新文本”，文本之間具有時(shí)間上的先后關(guān)系。文本的“開(kāi)放性”是指文本產(chǎn)生后，給讀者留下積極介入并進(jìn)一步闡釋的文本空間這一特征。。如果說(shuō)《曹娥碑》是柳宗元《饒娥碑》所仿效的“原始”文本，那么這種繼承本身即是一種闡釋，皆強(qiáng)調(diào)曹娥與饒娥的孝行；此后柳文又被《新唐書(shū)》收入《列女傳》，饒娥故事從文學(xué)文本走向史書(shū)文本，其本事敘述和文本闡釋均未發(fā)生太大變異。但隨著魏仲兕《孝女碣》走入人們視野，宋人開(kāi)始關(guān)注到《饒娥碑》文本在文學(xué)性與真實(shí)性之間的矛盾，對(duì)此屢屢有辨，也正是在這種“正”“誤”文本的爭(zhēng)訟間，我們看到了兼采兩種敘述的“衍生文本”：

粵有饒績(jī)往樵于山，反舟涉江，操舟弗良，遂殞厥生。孝娥聞之，亟走伏哭，逮三晝夜，淚盡血流。鳥(niǎo)獸號(hào)鳴，悲于水濱，魚(yú)黿鼉蛟，沸死蔽川。既出父尸，終身弗嫁[17]卷3，457。

始唐寶應(yīng)中，娥父績(jī)涉舟而樵，中流風(fēng)濤，為水妖所覆以死。娥年十四，在織機(jī)中，感犬銜梭之異，因跡之，及諸河，知父溺矣。娥晝夜哭，彌三日不休。忽雷電震赫，數(shù)里內(nèi)水沸如湯，蛟若魚(yú)盡浮死，父尸忽涌出湍磧間。殆天假之威以伐昏妖，以成娥孝！嗚呼異哉。娥畢父喪，終身不嫁④李士會(huì)《孝娥別祠記》，同治《樂(lè)平縣志》卷2，《中國(guó)地方志集成》，江西府縣志輯第31冊(cè)，第133頁(yè)。饒娥故事類似版本亦載同治《饒州府志》卷25：“娥年十四，方理織纴，忽犬自外來(lái)，倉(cāng)皇銜墜梭以出，娥怪而跡之，至河濱，知績(jī)溺死?！鸾K喪畢不嫁，尋死?！保ā吨袊?guó)地方志集成》，江西府縣志輯第29冊(cè)，第655頁(yè)。）。

第一段文字出自南宋嘉泰年間游九言的《賜孝女廟額記》，第二段則出自宋末元初李士會(huì)的《孝娥別祠記》。兩個(gè)文本在故事框架上雖與柳文一貫相承，但也顯然吸收了魏仲兕碣文的敘述，譬如饒績(jī)身份的變化、饒娥“終身不嫁”的結(jié)局等。這些在此前都是宋人爭(zhēng)訟的焦點(diǎn)，由此可見(jiàn)出饒娥本事文本的一個(gè)演化線索。

更值得注意的是，李士會(huì)在饒娥尋父過(guò)程中加入了“感犬銜梭”的情節(jié)，對(duì)柳文中饒娥“治絺葛，供女事循整”的簡(jiǎn)單描述進(jìn)行了虛擬的想象和擴(kuò)大化敘事，這一情節(jié)在此前柳碑、魏碣中均未得見(jiàn)。比李氏稍早的南宋季末宰相馬廷鸞在饒娥廟落成時(shí)，亦記此事：

祠之初建也，有白犬伏神座下，依依終日，投之魚(yú)肉不食，嚙灰而去，不知所之。豈異時(shí)娥感父尸，固有銜機(jī)梭之祥，而厖也復(fù)出于斯時(shí)歟？[12]卷18，490

白犬銜梭，是一個(gè)極具靈異性的情節(jié)。南宋佛家典籍《五燈會(huì)元》曾記“白犬銜書(shū)”的故事：“（千歲寶掌和尚）與朗禪師友善。每通問(wèn)，遣白犬馳往，朗亦以青猿為使令，故題朗壁曰：白犬銜書(shū)至，青猿洗缽回?！盵23]卷2，125白犬在這里擔(dān)當(dāng)靈物信使的功能，與饒娥故事中的銜梭報(bào)信之犬十分類似。拋開(kāi)佛家故事，在南方本土亦存在犬神信仰。有學(xué)者指出，“犬”在楚人或泛楚文化里或被視為神物和珍奇，且“尤重白犬”，長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的《帛畫(huà)》中即有站立的二“白犬”[24]321-323。饒州屬鄱陽(yáng)郡，位楚越之交，民間受此信仰之影響并增入饒娥本事亦有可能。李士會(huì)作為樂(lè)平人，“專意邑乘”，“遍采古今史、文章，家謄載、石刻靡不稽及”[5]卷22，574，其所記應(yīng)是當(dāng)時(shí)坊間流傳版本的反映。那么，為何會(huì)在此時(shí)增入這樣一個(gè)具有民間信仰痕跡的情節(jié)呢？

我們認(rèn)為，這一變異的背后實(shí)際反映了饒娥形象及時(shí)人闡釋觀念的變化。文中雖對(duì)饒娥之“孝”亦不避言，但聯(lián)系當(dāng)時(shí)的史料，饒娥已不單純是柳宗元所塑造的儒家孝道倫理范疇內(nèi)的孝女形象，而成為一個(gè)具有神靈屬性、可資民眾祭拜信仰的“地方神靈”。這在馬、李二氏的敘述中均可見(jiàn)出端倪。馬廷鸞在歷數(shù)饒娥廟幾度興廢后說(shuō)，“蓋娥之英烈，地行為神，空飛為仙，或搴月窟之芳，使士之舒翹揚(yáng)英者扣焉；或?yàn)⑻炱爸兀罐r(nóng)之植稻種黍者祈焉?！盵12]卷18《饒娥廟記》,490饒娥在地為神，在天為仙，民眾叩拜，不僅可保農(nóng)夫風(fēng)調(diào)雨順，更能佑文人應(yīng)試折桂，明顯具有地方神靈屬性，體現(xiàn)出時(shí)人對(duì)饒娥認(rèn)知的變化。李士會(huì)在《孝娥別祠記》中亦云：“乃若廟食之所扶持不墜，與夫旱雨、疾瘳、明感幽應(yīng)，皆神功之，不容不述?！盵18]134饒娥廟香火不斷，正因其旱禱而雨，疾禱而安，這與柳宗元《饒娥碑》記載的那個(gè)號(hào)哭救父的孝女形象，相差不啻千里。

從柳宗元《饒娥碑》寫(xiě)作的元和時(shí)期，到宋末元初李士會(huì)的時(shí)代，已有四百余年。這其間對(duì)饒娥認(rèn)知的轉(zhuǎn)變，是一個(gè)頗為復(fù)雜的問(wèn)題，涉及到官方教化與民間信仰的“雙向互動(dòng)”。一方面，官方出于宣揚(yáng)孝文化的道德性目的為饒娥旌表、建廟，允許民眾祠祀；另一方面，民眾在祠祀過(guò)程中逐漸將祈福免災(zāi)的功利性目的加之于上，饒娥的道德功用反而退居次位①這種邏輯在曹娥文本與形象變遷中亦有類似體現(xiàn)，可參見(jiàn)陳志勤：《禮俗互動(dòng)與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，載《民俗研究》，2016年第6期。。并且需要強(qiáng)調(diào)的是，民眾對(duì)饒娥神靈屬性的現(xiàn)實(shí)需求，在饒娥形象轉(zhuǎn)變中起著重要的推動(dòng)作用。雖然饒娥在唐代即被官方旌表，但其廟食祭祀的正統(tǒng)性遲遲未得國(guó)家認(rèn)可，朱熹前往祭拜時(shí)，無(wú)奈言道：“為請(qǐng)敕額、列祀典，而莫有應(yīng)者，甚可嘆也”②朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷84，《朱子全書(shū)》（修訂本），第24冊(cè)，第3961頁(yè)。需要說(shuō)明的是，在宋代，地方神祠若無(wú)朝廷賜號(hào)、敕額，即被視為國(guó)家正式祭祀體制“祀典”之外的“淫祠”，是理應(yīng)被毀棄的。參見(jiàn)雷聞：《郊廟之外：隋唐國(guó)家祭祀與宗教》，上海：三聯(lián)書(shū)店，2009年，第271-274頁(yè)。。而事實(shí)證明，饒娥信仰在地方的作用至關(guān)重要。如紹熙四年（1193），樂(lè)平“自夏徂秋積不雨，年谷大損……甫脫兇荒，邑復(fù)大疫”[25]卷5，258，災(zāi)荒、疾疫接連而至，時(shí)任縣令的楊簡(jiǎn)為穩(wěn)定民心，特新修饒娥廟并作記文曰：“（孝）道通貫上下，至一而無(wú)殊。天以此健行，地以此發(fā)生，日月以此照臨，雷霆以此震動(dòng)，風(fēng)雨以此散潤(rùn)，四時(shí)以此變通……饒氏孝女得此道，故能慟哭流血以出父尸……此豈有他道哉？孝而已矣。……故邑人祠娥而祝之，歷年數(shù)百，旱禱而雨，疾禱而安，事禱而應(yīng)。”[26]卷2，161這里的“孝”僅托以儒家倫理之名，實(shí)際已成為饒娥被神化、信仰化的合理外衣，其孝無(wú)所不包，無(wú)所不能，只要“眾心一誠(chéng)”地祈禱，即可“變禍災(zāi)為福祥”[26]續(xù)集卷1，424。楊簡(jiǎn)利用樂(lè)平由來(lái)已久的饒娥祭祀，因勢(shì)利導(dǎo)，既順應(yīng)民眾心理，又不違背儒家原則，體現(xiàn)了政府官員在處理儒家教化與地方民間信仰關(guān)系的折中考量，較柳宗元變通的政理觀念更為外顯，這種舉措在地方遇到災(zāi)荒、疾疫等重大危機(jī)時(shí)顯得尤為重要。正是在此種力量的推動(dòng)下，饒娥終于在南宋嘉泰三年（1203）被朝廷賜額“顯孝”，列入祀典。至李士會(huì)的時(shí)代，饒娥祠祀在饒州已非常普遍，“廟而祀之者闔郡而是”[18]133。這一變化與國(guó)家禮制的世俗化趨勢(shì)密不可分，饒娥之“孝”逐漸與神靈信仰相聯(lián)系，反映至文本世界中，即表現(xiàn)為增入“白犬銜梭”情節(jié)、凸顯饒娥神異性的“衍生文本”之產(chǎn)生，體現(xiàn)了由下到上的、民眾需求對(duì)士人創(chuàng)作進(jìn)行影響的過(guò)程。從這一角度而言，李士會(huì)時(shí)期的饒娥文本，又是對(duì)柳宗元文本的一種“訛變”。

除文本面貌顯在的變化外，南宋時(shí)還出現(xiàn)了對(duì)饒娥故事的有意“誤讀”，即以南宋季末宰相馬廷鸞為代表一批遺民士人，對(duì)饒娥之“孝”作“忠臣節(jié)烈”觀的闡釋。馬廷鸞為饒州樂(lè)平人，因權(quán)奸當(dāng)國(guó)，于咸淳八年（1272）被迫罷相，宋亡后隱居不仕，養(yǎng)疾著書(shū)，其對(duì)饒娥本事的闡釋，投射出“遺民”情結(jié)下的“節(jié)烈”思想。其《跋孝女記》云：

大概古今人之稱娥者，或稱其當(dāng)時(shí)哭死，或述其終身不嫁而死。死不死未足為娥輕重也，娥豈茍生也哉！……饒娥則女中之三閭大夫也?！贾要q子之孝，以娥之事觀之，死易不嫁難耳。唐之亡也，不嫁者惟司空表圣一人而已！[12]卷14,472

馬廷鸞雖言饒娥死不死未足輕重，但他還是認(rèn)為“死易不嫁難”，更傾向饒娥“終身不嫁”的本事敘述。因自古就有“忠臣不事二君，貞女不更二夫”的道德比附，馬廷鸞將“臣之忠”比于“子之孝”，表明在他看來(lái)，饒娥盡孝終身不嫁，正如這些遺民盡忠不改節(jié)操。前柳碑、唐書(shū)對(duì)饒娥本事強(qiáng)調(diào)的皆是其“孝”本身，然在馬氏這里“孝”已退居次位，他更看重饒娥“不嫁”所比附的忠貞節(jié)烈品質(zhì)。

顯然，這種“曲解”和“誤讀”，與馬廷鸞的遺民身份密不可分。同為遺民的宋末理學(xué)家程時(shí)登，對(duì)饒娥本事亦作此種解會(huì)。其《題饒娥》（其二）詩(shī)云：“松陰庭戶枕清波，小立碑亭校舊訛?！篱g如此丈夫少，天下從渠女?huà)D多。倚遍欄桿千古意，登臨不敢更高歌?！盵8]卷14，140程時(shí)登，字登庸，亦是饒州樂(lè)平人，詩(shī)云“校舊訛”顯然指柳文、魏碑的文本爭(zhēng)訟，以柳為“訛”，以饒娥“終身不嫁”為是。這除文本正誤考量外，想必還因其“終身不嫁”更顯忠貞守節(jié)品質(zhì)，因?yàn)閮H就孝行而言，孝子不會(huì)少于孝女，程氏喟嘆天下丈夫如饒娥般少之又少，正是有感宋元之際剛烈守節(jié)者寥寥。這種本事解會(huì)的變化，體現(xiàn)出饒娥文本闡釋的開(kāi)放性特征，且這種闡釋與參與者的立場(chǎng)、思想觀念息息相關(guān)。

四、結(jié) 語(yǔ)

以上，我們圍繞柳宗元《饒娥碑》的文本爭(zhēng)訟討論了饒娥本事在不同文本中的敘述和闡釋，以及這種差異背后的文本考量。柳宗元作為南貶北人，因傳聞所限，不得饒娥細(xì)情，在《饒娥碑》文本創(chuàng)作中有意識(shí)地對(duì)孝女經(jīng)典文本《曹娥碑》進(jìn)行繼承和吸取，暗含借曹娥為饒娥揄?yè)P(yáng)造勢(shì)之意，這是導(dǎo)致柳碑與魏碣形成矛盾敘述的主要原因。伴隨著士人爭(zhēng)訟，宋元之際產(chǎn)生了調(diào)和柳、魏兩種敘述的本事文本，且增入“白犬銜梭”的靈異情節(jié)。這一現(xiàn)象緣于官方教化與民間信仰的“雙向互動(dòng)”，民眾對(duì)饒娥神靈屬性的現(xiàn)實(shí)需求，使得人們對(duì)柳宗元筆下“孝”的內(nèi)涵闡釋發(fā)生變異，逐漸與神靈信仰關(guān)聯(lián)起來(lái)，反映在文本世界中，即為神異性凸顯的“異文本”之產(chǎn)生。而宋末樂(lè)平地方士人在“遺民”情結(jié)下對(duì)饒娥之“孝”作“忠貞節(jié)烈”觀的闡釋變化，則體現(xiàn)出人們?cè)谔囟ōh(huán)境下對(duì)《饒娥碑》等文獻(xiàn)的“曲解”和“誤讀”。

孫少華和徐建委曾就先秦文獻(xiàn)談到文本的“訛變”與“誤讀”：“文本‘誤讀'，經(jīng)過(guò)不同學(xué)術(shù)渠道甚至下層士人傳播，以訛傳訛，從而造成了文本的‘訛傳'。這種在特定文化背景下產(chǎn)生的文本‘誤讀'與‘訛傳'，就在原始文本基礎(chǔ)上，形成了‘層累'的文化‘再解讀'與‘再闡釋'，在長(zhǎng)期的流傳中，必然逐漸遮蔽文本的原意，形成新的‘次生文本'。”[27]55《饒娥碑》則與先秦文獻(xiàn)性質(zhì)有所不同，一方面唐宋是抄本和刻本流傳的時(shí)代，口頭傳播中“以訛傳訛”的現(xiàn)象已大大避免，更為突出的是參與者對(duì)文本有意識(shí)地“改造”與“誤讀”，構(gòu)成“層累”文化的一部分。另一方面，先秦很多作品無(wú)作者屬性，《饒娥碑》則是古文大家柳宗元所作，即使它是一個(gè)“誤文本”，也無(wú)法改變其在饒娥本事敘述中的經(jīng)典地位，故其文本原意在“衍生文本”不斷產(chǎn)生的情況下仍是不可遮蔽的，這無(wú)疑更有利于我們比較在其陰翳下產(chǎn)生的文本變異和闡釋變化?？傊?，通過(guò)柳宗元《饒娥碑》的文本繼承、訛變及闡釋變遷，我們可以見(jiàn)出一個(gè)生動(dòng)、完整的文本“演化史”，這既彰顯了文本闡釋的開(kāi)放性特征，也提醒我們，在文本演變中考訂真?zhèn)喂倘恢匾谋境尸F(xiàn)和闡釋差異背后的意圖和觀念同樣值得重視。通過(guò)對(duì)經(jīng)典文本產(chǎn)生及演變?cè)虻淖匪?，掌握變化發(fā)生的內(nèi)在邏輯，有助于我們更好地把握原始文本與次生文本之間的關(guān)系，從而更準(zhǔn)確、深入地對(duì)文本作出解讀。