李軍

（西藏大學文學院 西藏拉薩 850000）

一、文化先行的理念

一個國家或朝代的政治、經(jīng)濟、文化是不可分的，但對于三者的關(guān)系，不同人有不同的理解，有的學者認為只有政治穩(wěn)定、經(jīng)濟發(fā)展，文化才能跟進，文化處于從屬地位。但在我國歷史上，文化是先于政治、經(jīng)濟的族際間交往的手段。一種文化只要它是和平的、包容的，就是利他的，不同族群之間因為這種利他性才有可能彼此交往，政治秩序才有可能進一步發(fā)生。在政治秩序沒有大規(guī)模展開之前，文化的交集是最真實的，文化才有可能鋪平彼此政治靠近的道路。

1636年，滿族貴族領(lǐng)袖皇太極稱“皇帝”，并仿制中原歷代王朝的做法，建立新的國號“大清”。清政府對于西藏、蒙古、新疆在政治上一方面“因俗而治”，另一方面“分而治之”。但是，它在文化上也是“分而治之”和“因俗而治”的嗎？清政府的文化政策是什么樣的呢？是幾種文化散沙狀的拼合，任由不同族群不同文化自在，還是想辦法讓它們共同服務(wù)于清王朝大一統(tǒng)的封建帝國建設(shè)呢？

清朝杰出的政治智慧是從文化入手的，文化靠近，族群才會選擇靠近。為了服務(wù)于大一統(tǒng)王朝的建立，清朝需要一個一致性文化認識，拉近彼此的距離，因此清王朝需要在各民族文化意識形態(tài)的不同中找出相同、相通、相似的地方，這種相同、相通、相似既能把滿族自身的文化納入進去，也能把藏、漢、蒙各民族的文化納入進去。如能找到這樣好的文化手段，必將有利于清朝的“江山永固”。

同樣作為少數(shù)民族統(tǒng)治的王朝，元朝和清朝在文化策略上則有大不同。元代在中國的舊制“繼承與否”上和清代是很不一樣的。關(guān)于元代統(tǒng)治者與藏傳佛教的關(guān)系，拉鐵摩爾認為蒙古統(tǒng)治階級接受喇嘛教，是想利用喇嘛教（而不是儒家思想或別的中原哲學）來造成國家的統(tǒng)一，[1]他們的目的是團結(jié)蒙古人以區(qū)別漢人，并把蒙古人民塑造成一個永久的統(tǒng)治階層，擁有一個有組織的宗教特權(quán)支持。為此，元朝拒絕采用漢字作為自己的行政文字，而是另外發(fā)明了一套蒙古文字，用以對抗?jié)h人的官僚體系，甚至聘請大批的歐洲天主教教士，準備建立一個完全與中原文化不同的蒙古文化。

元中央王朝作為崛起的區(qū)別于中原文化的王朝，自有它開拓、創(chuàng)新、整合的一方面，但元朝的迅速滅亡也因為它的開拓、創(chuàng)新、整合，這成為清代的前車之鑒，成為與異文化相處的深刻教訓。清初幾代帝王屢屢批評元代統(tǒng)治階級佞佛，原因恐怕正在這里。

清代帝王屢次談起“本朝”與元朝對待喇嘛教的不同態(tài)度，意在表明清代統(tǒng)治階級在大一統(tǒng)框架下的整體設(shè)計與元代存在著根本的不同——清代統(tǒng)治階級意在封建與郡縣上的并存，而元代統(tǒng)治階級意在組織一個全新的管理體制和文化體系。在封建制的創(chuàng)新下，元朝統(tǒng)治者是想以彼文化代替此文化，一定程度上人為制造了割裂；而清王朝的中原文化和邊疆文化構(gòu)成了相輔相承的兩部分，清朝統(tǒng)治疆域里的文化不是各自獨立的。清代在中國文化上的貢獻也就在此。

二、封建邊疆的打算

“東嘎·洛桑赤烈先生說過：（元代）薩迦派的宗教上層人士為鞏固和發(fā)展自己的勢力，以元朝的政治力量為靠山，而元朝為了加強在西藏的統(tǒng)治，需要利用當時在西藏社會上有聲望的薩迦派人士，在雙方利益結(jié)合的情況下，薩迦派才能夠成為西藏政教兩方面的領(lǐng)主?！盵2]所以，自元代始，西藏的佛教派系政權(quán)并非一個獨立自主的西藏地方政權(quán)。以后的帕竹、甘丹頗章政權(quán)同樣如此。這是西藏地方“政教合一制”有別于西歐的一個重要特點。

西藏的政教合一政策的性質(zhì)，是封建的性質(zhì)。藏傳佛教在清代統(tǒng)治者眼里，就是一種文化的表現(xiàn)形式，它和儒家、道家、中原佛教以及伊斯蘭教沒有不同。清朝統(tǒng)治者對中原與西藏的管理，是郡縣與封建的不同管理模式，與對蒙古、新疆的管理一樣，西藏地方“政教合一制”是根植于地區(qū)性、局部性環(huán)境基礎(chǔ)之上的。是在中國這個龐大帝國統(tǒng)治之下，特定地區(qū)實行的特殊政治制度，是清王朝立足于郡縣制統(tǒng)一基礎(chǔ)上的封建的變通。沒有了封建的設(shè)計，政教合一就成了無源之水、無本之木?！胺饨ā迸c“郡縣”管理的同時存在，都是從大一統(tǒng)角度來考慮的。

從文物的角度看，與西藏有關(guān)的文物充分證明了清代對于西藏地區(qū)“封建”制管理的考慮，但這一封建并不是脫離大一統(tǒng)，恰恰是與大一統(tǒng)的建設(shè)一致的。這與地理位置上的遠與近沒有關(guān)系。

西藏悠久的藏傳佛教文化與清中央王朝的大一統(tǒng)政治的交集，與文化的關(guān)系是分不開的?！肚迨雷骖C給四世班禪額爾德尼的圣旨》《清世祖給五世達賴喇嘛的敕諭》《清圣祖冊封五世班禪額爾德尼的諭旨》《清世宗頒給七世達賴喇嘛之金印》《清高宗冊封八世達賴喇嘛之玉冊》《欽定藏內(nèi)善后章程二十八條》以及掣簽使用的金瓶[3]等文物無不說明這一主題（以下如無特別注明均出自此引注提到的材料）。

1648年、1650年、1651年，清朝接連三次派專使入藏，敦請五世達賴前來內(nèi)地。1652年五世達賴啟程。順治十年(1653年)三月初三日，在五世達賴返藏途中皇帝頒發(fā)敕諭：“……茲爾羅布藏素達賴喇嘛，襟懷貞朗，德量淵洪，定慧偕修，色空俱泥，以能宣揚釋教，誨導(dǎo)愚蒙，……我皇考太宗文皇帝聞而欣尚，特遣使迎聘。爾早識天心，許以辰年來見。應(yīng)聘而至。儀范可親，語默有度，臻般若因通之境，擴慈悲于攝受之門?！澮越饍杂》鉅枮槲魈齑笊谱栽诜鹚I(lǐng)天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛?！盵4]這是以敕諭的形式對西藏封建設(shè)計的開始。

同年，清朝又冊封顧實汗為“遵行文義敏慧顧實汗”，冊文上說：“帝王經(jīng)綸大業(yè)，務(wù)安勸庶邦，使德教加于四?！?，說明安撫不同的部落是清朝與歷朝歷代一樣的宗旨?，F(xiàn)在“庶邦君長能度勢審時，歸誠向化”，那么“朝廷必加旌異，以示懷柔”?，F(xiàn)在“爾厄魯特部落顧實汗……惠澤克敷，被于一境”是掌握一方權(quán)力的首領(lǐng)（與給五世達賴喇嘛的行文側(cè)重點是不同的），“茲以金冊封為遵行文義敏慧顧實汗”，希望對方“……作朕屏輔，輯乃封圻。……”[5]

同時冊封五世達賴喇嘛和顧實汗，一方面確立了西藏地方與清朝中央的隸屬關(guān)系，大的方針不動搖；一方面承認了當時蒙藏政教勢力共同領(lǐng)導(dǎo)的甘丹頗章政權(quán)對西藏的統(tǒng)治，體現(xiàn)了“封建”的政治設(shè)計。這種“封建”的策略在當時是最好的保全雙方的體制。有了“封建”的基礎(chǔ)，來往才成為可能，才有了共同發(fā)展的平臺。康雍乾三代對佛教的態(tài)度雖然經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)型，但從根本上說，清代對喇嘛教的態(tài)度與元朝根本不同：“清代統(tǒng)治者很早就認定他們最重要的經(jīng)濟和政治興趣都集中在中國，而他們最明顯的宗教政治圖式都是中國的和儒家的?！盵6]由于中原一帶是整個官僚體系最核心的目標，大多數(shù)帝王都會在上述過程中選擇儒家系統(tǒng)，也會選擇不同宗教有利于確定清王朝“天命”作用的方面。

三、封建步驟的實現(xiàn)

隨著中原地區(qū)郡縣制管理模式的拓展，“封建”西藏的方式為實現(xiàn)清王朝的邊疆帝國理念打下了基礎(chǔ)。

清朝積極推崇藏傳佛教，從文化上鞏固其與蒙古部的聯(lián)盟，1636年漠南蒙古歸順清朝，象征汗權(quán)的哈斯寶玉印由漠南蒙古送給了清朝。清王朝認為根據(jù)蒙古人的習俗，自己已經(jīng)成為蒙古人合法的皇帝。喀爾喀蒙古尚未真正歸屬清朝，于是愛新覺羅家族開始更多地插手喀爾喀蒙古和厄魯特蒙古的事務(wù)。后二者不甘示弱，于1640年舉行了會盟，商議共同抵抗愛新覺羅家族。隨著老一代的盟友去世，新一代領(lǐng)袖出現(xiàn)了意見不合，喀爾喀蒙古混亂了起來，清王朝抓住機會收留了喀爾喀流亡之人，1650年，喀爾喀蒙古人和清朝和好。1653年，五世達賴來到了北京，朝見順治皇帝，這又推動了喀爾喀蒙古歸附清王朝，九年后，他們向清朝遣使入貢。但這里面又摻雜著復(fù)雜的宗教因素?？柨γ晒攀浅杉己沟闹毕岛笠?，擁有黃金家族的帝王血統(tǒng)，而成吉思汗弟弟的后代和碩特等為了提高自己的政治等級，就設(shè)計借助藏傳佛教界授予的一個稱號“松贊干布之法座的藏王”來提高自己的地位。因為元代崇尚藏傳佛教，“松贊干布之法座的藏王”也是很了不得的政治標簽，兄弟兩部各不相讓，反復(fù)摩擦，最終解體。而之后代替和碩特顧實汗成為厄魯特聯(lián)盟核心的準噶爾部又按照這個方法，通過達賴喇嘛建立了自己的活佛系統(tǒng)。準噶爾部巴圖爾洪臺吉的兒子噶爾丹被認定為轉(zhuǎn)世靈童，很快成為了準噶爾的首領(lǐng)。因為復(fù)雜的利益關(guān)系，噶爾丹卷入了喀爾喀蒙古的內(nèi)亂中，并以優(yōu)勢狀態(tài)預(yù)謀對喀爾喀用兵?？滴跷挚柨γ晒疟粶矢翣柌客滩ⅲ⒓磪f(xié)同五世達賴發(fā)起雙方在庫倫伯勒齊爾會盟，這是封建實現(xiàn)的第一步。

在雙方會盟進行之時，發(fā)生了一件事情。之前五世達賴喇嘛曾經(jīng)在1672年頒布了一個“新寫座次”的文書，詳細規(guī)定了黃教僧侶與蒙古貴族的坐墊層數(shù)和位次，它的宗旨是體現(xiàn)僧人比俗人的位分高。本次會盟，第巴桑結(jié)嘉措派出了甘丹赤巴來主持會議，喀爾喀蒙古是派了哲布尊丹巴參加。按照五世達賴喇嘛的規(guī)定，甘丹赤巴可以用三層坐墊，哲布尊丹巴只能用兩層坐墊（但喀爾喀汗王的坐墊要高于其他諸汗）。但在會盟時哲布尊丹巴沒有給甘丹赤巴準備三層坐墊，因為在蒙古人看來，成吉思汗體系要高于藏王體系（而這種體系在俗人領(lǐng)域中也被五世達賴承認），因此哲布尊丹巴這樣做，他本人認為不但不失禮，還很得體。

但是準噶爾部噶爾丹非常惱怒，因為從他的利益出發(fā)，他們不是成吉思汗的直系血統(tǒng)，沒有“嫡子系統(tǒng)話語權(quán)”；想提高本部族的地位就要借助于藏傳佛教的神秘性權(quán)威。但現(xiàn)在哲布尊丹巴敢于不給五世達賴喇嘛的特使準備夠五世達賴喇嘛規(guī)定的坐墊層數(shù)，那么在喀爾喀部眼里，將把準噶爾噶爾丹部看作什么呢？這不是將苦心經(jīng)營做大做強的準噶爾噶爾丹部視為糞土嗎？噶爾丹部血緣上本不占優(yōu)勢，現(xiàn)在對方想把宗教上的神秘光環(huán)去掉，噶爾丹部在政治層面上怎么有話語權(quán)呢？因此，庫倫伯勒齊爾會盟的第二年，噶爾丹部與土謝圖汗部戰(zhàn)爭開始了。激烈瘋狂的戰(zhàn)爭導(dǎo)致了土謝圖汗部一敗再敗，土謝圖汗部與哲布尊丹巴開始討論是投靠俄國還是投靠清王朝。后在哲布尊丹巴的分析下，認為清朝尊崇佛教，俄國反之。而此時，噶爾丹部派出使者前往俄國，預(yù)謀與俄國兩面夾擊土謝圖汗部，一舉消滅后者。在這萬分危急的時候，清康熙帝派出使者前往俄國。由于康熙主動放棄大片土地給俄國，后者對噶爾丹的提議不再那么熱心了。兩年后，噶爾丹在烏蘭布通與清軍開戰(zhàn)，清軍大敗噶爾丹，后者只剩幾千人回到了科布爾。噶爾丹在科布爾休養(yǎng)四年以后再起兵，但是已無回天之力，自已也搭上了性命。清朝與喀爾喀蒙古在多倫會盟，歷史上認為這是喀爾喀蒙古正式歸屬清朝的標志，這是封建實現(xiàn)的第二步。

清王朝在這整個事件中掌握時機，在成吉思汗的直系血緣黃金家族落魄潦倒中，拯救了蒙古族人的性命。元帝國的成吉思汗帝系問題不再成為蒙古人的情結(jié)，黃金家族現(xiàn)在臣服于愛新覺羅家族，成了大清的子民。這是第一個歷史性的改變，明王朝終世沒有解決的蒙元問題在清初幾代帝王的努力下終于畫上了句號，這是封建實現(xiàn)的步驟之三。

由多倫會盟引發(fā)的另一個改變是達賴喇嘛的角色問題。在此之前的會盟中，達賴喇嘛都是不可缺少的重要話語權(quán)者，但是在這一次多倫會盟中，卻基本沒有發(fā)揮作用。這從一開始看來，對推動喀爾喀蒙古歸附大清是不利的。但達賴喇嘛未能很好地運用他的話語權(quán)，卻無意中又推動了清政府繼處理完蒙古問題后處理西藏問題的節(jié)奏。這一次多倫會盟達賴沒有發(fā)揮作用，其原因之一是1682年五世達賴喇嘛已圓寂（當時康熙并不知道他的圓寂），第二個原因為第巴桑結(jié)嘉措的干擾，第三個原因是和碩特蒙古在西藏別有所圖。原因之一不用再說明。第二個原因涉及第巴桑結(jié)嘉措的算計。第巴桑結(jié)嘉措早年目睹了準噶爾部噶爾丹的成功，從而斷定噶爾丹具有極強的實力，就想要依靠他擺脫和碩特部和漢人的控制。為此，他大膽隱瞞了五世達賴圓寂的事實。烏蘭布通之戰(zhàn)后的四年間，他一而再、再而三地冒名給康熙寫信偏護噶爾丹，甚至在1695年要求清朝保留噶爾丹的汗號，這顯然有違清初帝王對于保存成吉思汗直系血緣的政治預(yù)期，康熙皇帝對五世達賴的不滿是在意料之中的，康熙1696年得知真相后，不得不面對新的突發(fā)情況走一步看一步。五世達賴喇嘛的轉(zhuǎn)世靈童問題在幾方面勢力的干擾下幾起幾伏，此當口掌握西藏大權(quán)的達賴汗去世，兩個兒子為汗位爭斗起來。其一拉藏汗在勝出后殺掉了桑結(jié)嘉措，把西藏的大權(quán)重新掌握在了蒙古人手里（他們被稱為和碩特蒙古），但喀爾喀蒙古的問題已被清朝解決，元朝帝國夢影從此結(jié)束。這是清王朝在當下復(fù)雜局勢下最利好的收獲。其余問題雖說復(fù)雜，但清王朝在勝利的基礎(chǔ)上步驟漸漸分明了，這是封建實現(xiàn)的步驟之四。

準噶爾部的問題還在出現(xiàn)，但已經(jīng)不再象黃金家族那樣讓清王朝殫精竭慮，而且隨著準噶爾的一系列動作，清王朝得以把蒙古對西藏的掌握徹底剝離。噶爾丹之后統(tǒng)治準噶爾的策旺阿拉布坦看到向東拿下喀爾喀蒙古已無意義和可能，開始一門心思謀求自己的發(fā)展，于是西邊的西藏又成為他們關(guān)注的目標。我們不要忘了，這時，還有一個蒙古人認定的政治標簽，那就是“登上松贊干布法座的藏王”稱號。準噶爾部的新首領(lǐng)策旺阿拉布坦決定從和碩特蒙古手里拿下這一稱號，再圖大業(yè)，于是1717年底，準噶爾部蓄謀進攻拉薩，殺死了和碩特藏王拉藏汗。此時，康熙皇帝再一次果斷行動，派兵前往拉薩。準噶爾再一次大敗，遁回漠西。而和碩特部蒙古對西藏的統(tǒng)治也徹底結(jié)束了，西藏被交與眾噶倫管理?？滴醭晒ο麥缌顺杉己怪毕笛壖易搴退少澑刹挤ㄅ_這一宗教光環(huán)對皇權(quán)的挑戰(zhàn)，此時，他們不失時機地開始強調(diào)“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”的思想，那么，宗教被理解為應(yīng)該服務(wù)于王權(quán)的思想也是很正常的結(jié)論了。從此以后，對于達賴喇嘛和班禪額爾德尼的冊封權(quán)力也被清初幾代帝王牢牢地掌握在手里。冊封，此時在清王朝的政治語境下，是采用了與中原郡縣管理稍有不同的漸進管理罷了，它同樣是表明中央王朝對西藏的主權(quán)。這種封建式的管理是和中央集權(quán)的管理步調(diào)一致的，到這時，封建西藏的步驟成功了。

1653年順治皇帝冊封五世達賴為“西天大善自在佛所領(lǐng)天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛”并頒賜金冊、金印。在和碩特事件之后，清朝采取了直接任命藏族世俗貴族管理西藏政務(wù)，進而分化格魯派宗教集團行政權(quán)力的舉措。措施之一是公元1713年，康熙授予五世班禪羅桑益西“班禪額爾德尼”稱號，并頒賜了玉印玉冊，正式確立了班禪活佛轉(zhuǎn)世系統(tǒng)?，F(xiàn)西藏自治區(qū)檔案館收藏有《清圣祖冊封五世班禪額爾德尼的諭旨》一件，內(nèi)容強調(diào)“朕公平行眾、以慈悲撫治天下。對恪守戒律，遵守清規(guī)，精勤修道之人，向以褒嘉、并賜官封號?！孰尢刭n印冊、封爾為班禪額爾德尼、主持扎什倫布寺及其所屬寺院、寺屬溪卡，他人不得侵占爭奪使其永久安居?！彼坏且喽U額爾德尼的領(lǐng)地“永久安居”，也是想讓清朝對西藏的統(tǒng)治“永久安居”（限于本文是課題的階段性成果，還有大量例證不一一列舉）。

四、文化格局的安排

從皇太極時代到乾隆時代，滿族的包容心態(tài)使?jié)h文化、滿文化之間有可能形成默契。儒家文化中的禮樂等級文化吸引了清初統(tǒng)治階級的目光，并很快被統(tǒng)治階級利用?？梢哉f儒學已脫離了它的漢族文化色彩而變成了多民族統(tǒng)一王朝力求自上而下規(guī)訓各個階層與集團的頂層設(shè)計。并且，儒家禮樂文化、藏傳佛教文化也在統(tǒng)治階級的手中尋找到了對話方式。儒家禮樂文化、藏傳佛教文化中“利樂眾生”的普世性價值，重個人對群體的責任性特征使這兩種各自都早已很穩(wěn)定的東方文化匯合在了一起。藏傳佛教文化撫綏蒙古的作用對中國形成多民族統(tǒng)一國家做出了很大的貢獻。而且更重要的一點是，此時在西藏，發(fā)布命令、上行下達的政治權(quán)力不再是蒙古人，而是達賴喇嘛；而達賴喇嘛的政教合一權(quán)力是清王朝把蒙古在西藏的藏王勢力剝離后，由清王朝統(tǒng)治者授予的。那么，在這種時候，宗教與王朝的關(guān)系就很好處理了，而藏文化和中原文化的關(guān)系也開始明朗了。

比起他的先祖來說，乾隆對喇嘛教非常虔誠，在北京等地大興黃教寺廟。也正是在他的籌措下，黃教與中原文化的距離拉近了，同時，也使清朝大一統(tǒng)政權(quán)與宗教的關(guān)系進一步明確了。大興黃教寺廟意味著其中原流播是通過清帝王的權(quán)力實現(xiàn)的，那么，誰占先機就不言而喻了。

《六世班禪朝覲檔案選編》中記載了大量這方面的材料。我們發(fā)現(xiàn)，對于班禪的到來，乾隆皇帝精心安排，派人精心照料，物質(zhì)供給極豐富，但禮儀上是明察秋毫。第140條：“于敏中字寄諭川陜總督等各省臣工迎接班禪不可叩拜跪迎”[7]；第115條：“福隆安寄信諭留保住傳旨班禪嗣后領(lǐng)旨賞物無需跪接”[8]；第263條“乾隆四十五年六月二十六敕諭班禪頒賜玉冊玉印”正文等（詳見《文物視野下清朝中原文化向西藏傳播載體研究》一文）。這一過程表明黃教已經(jīng)被納入清王朝的政教體系中了。

在清代的歷史上，金瓶掣簽制度就是把黃教和清政府的禮樂等級文化巧妙結(jié)合的大智慧，它加速了中原文化的西進過程，聯(lián)搭好了西藏與中原地區(qū)的文化橋梁。

準噶爾叛亂之后，清政府把對西藏的權(quán)力牢牢地抓在了自己手里，任命藏族世俗貴族來管理西藏政務(wù)；同時，分化格魯派宗教集團的行政權(quán)力，由中央派欽差大臣監(jiān)督藏事。但事情的發(fā)展并不是一帆風順的。1727年阿爾布巴等殺死了首席噶倫康濟鼐，引發(fā)了衛(wèi)藏戰(zhàn)爭。清政府事后誅殺了阿爾布巴等人，改由頗羅鼐總理藏事，并封郡王。頗羅鼐死后，由其子珠爾墨特那木扎勒襲郡王位，繼續(xù)管理藏事。1750年，珠爾墨特那木扎勒為獨攬大權(quán)預(yù)謀反叛，導(dǎo)致駐藏大臣傅清、拉布敦被殺。清中央于1751年頒布了《酌定西藏善后章程十三條》，廢郡王制，實行由中央所派駐藏大臣與達賴喇嘛共同管理藏政的行政管理體制。從消除西藏的蒙古統(tǒng)治勢力，到任命西藏本地世俗官員，再到派駐中央大臣管理藏務(wù)，由此清朝中央完成了對西藏的間接統(tǒng)治為直接統(tǒng)治的政治轉(zhuǎn)變。后又頒布了《欽定藏內(nèi)善后章程二十九條》，規(guī)定駐藏大臣總辦全藏事務(wù)，與達賴喇嘛、班禪額爾德尼地位平等，重大事務(wù)以及驛站緊要事務(wù)，都必須呈請達賴喇嘛及駐藏大臣一起酌定辦理，并使用達賴喇嘛印信與駐藏大臣關(guān)防。

清中央政府特別頒行了“金瓶掣簽”制度，使藏傳佛教格魯派的最高領(lǐng)袖——達賴喇嘛和班禪的任免大權(quán)，完全集中到清朝中央。西藏自治區(qū)檔案館藏有《欽定藏內(nèi)善后章程二十九條》章程，它長359厘米、寬53厘米，乾隆五十六年(公元1791年)頒布。它的第一條譯文為：“關(guān)于尋找活佛靈童事宜。經(jīng)各方認真考察，并問卜于四大護法神之后，將在御賜金瓶內(nèi)放入寫有擬定為靈童者名字及出生年月的簽牌。選派學識淵博的喇嘛，祈禱七日后，由眾呼圖克圖會同駐藏大臣于釋迦牟尼佛座前認定。又若四大護法認識一致，則將已有靈童名字之簽牌同一無名簽牌一并放入瓶內(nèi)。若抽出無名簽牌，便不能認定之，需另外尋找。再者，認定達賴、班禪靈童時，須將其名以滿、漢、藏三體文字書于簽牌，如此則可取信于天下民眾?！盵9]

金瓶現(xiàn)由西藏拉薩羅布林卡收藏，金質(zhì)，通高35.5厘米、直徑21厘米、底徑14.4厘米，重2850克。乾隆五十六年(公元1791年)規(guī)定此后達賴、班禪等活佛轉(zhuǎn)世靈童需在大昭寺釋迎牟尼像前以金瓶掣簽認定。乾隆帝親自審定督造了兩個金瓶，一個存于北京雍和宮，用于認定蒙古大活佛轉(zhuǎn)世靈童；一個送來西藏，即此瓶。金瓶鼓腹、圓足，通體刻蓮瓣紋，腹下部為“朗久旺丹”圖案。瓶內(nèi)放置如意頭象牙簽五支。清代有三位達賴、兩位班禪和幾十位大活佛通過金瓶掣簽認定。七世班禪與駐藏大臣在拉薩大昭寺通過金瓶掣簽認定了十世達賴轉(zhuǎn)世靈童。乾隆之后，歷代皆用，比如道光帝敕諭說：“……頃據(jù)駐藏大臣奏稱：呼畢勒罕爾……能辨識前世達賴喇嘛所供佛尊用物，全藏僧俗……皆傾心悅服，故……著布達拉宮之眾呼圖克圖……班禪額爾德尼……與駐藏大臣一同于布達拉官供奉之高宗純皇帝圣像前叩拜、由金本巴瓶內(nèi)掣出爾名等情?！唇抵I著爾作為達賴喇嘛之呼畢勒罕……理宜感戴朕施鴻恩……弘揚黃教……”[10]是其傳承有序的證明。這里卻是行不通的，我們認為這比單純訴諸滿族皇族的帝國觀念更加有意義。文化，是彼此雙方靠近的途徑，清代重視喇嘛教也好，重視自己的薩滿教也好，重視內(nèi)地的佛教思想也好，重視內(nèi)地的儒家思想也好，都是想從文化角度來整合它們。正如錢穆所言：“宗教在滿洲人運用下，成為一種法術(shù)了。他們盡管可以同時信崇孔子又禮拜喇嘛，這都不是信仰，是法術(shù)?！盵11]這里的法術(shù)就是指的文化手段。

結(jié)論