朱佩弦

(湖北文理學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 襄陽 441053)*

孟浩然作為我國古代著名的山水田園詩人，與王維合稱“王孟”，在我國文學(xué)史上極享盛譽(yù)。其人“骨貌淑清，風(fēng)神散朗，救患釋紛以立義，灌園藝圃以全高”(王士源《孟浩然詩集序》)，其詩“學(xué)不故儒，務(wù)掇菁華，文不按古，匠心獨(dú)妙”，“天下稱其盡善”(王士源《孟浩然詩集序》)，“遇景入詠，不拘奇抉異，令齷齪束人口者，涵涵然有干霄之興，若公輸氏當(dāng)巧而不巧者也”(皮日休《郢州孟亭記》)。聞一多先生稱其詩“淡到看不見詩了……他只是談話而已。甚至要緊的還不是那些話，而是談話人的那副‘風(fēng)神散朗’的姿態(tài)?！玫搅讼?，便可以忘言，得到了‘詩的孟浩然’便可以忘掉‘孟浩然的詩’了”，[1]極力肯定孟浩然那份“好樂忘名”的恬淡與自然。

縱觀孟浩然一生，以隱士終老，且詩中無時(shí)無刻不充滿著對田園、山水以及隱居生活的熱愛(包括大部分的酬唱應(yīng)制詩)，似乎確實(shí)是一個(gè)致意于江湖的高士。但細(xì)繹孟浩然生平，我們發(fā)現(xiàn)他在二十九歲時(shí)(開元五年)詩作《岳陽樓》①中就流露了“欲濟(jì)無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情”的干謁求仕傾向，三十歲時(shí)(開元六年)詩作《書懷貽京邑同好》及《田園作》中，分別表達(dá)了“執(zhí)鞭慕夫子，捧檄懷毛公。感激遂彈冠，安能守固窮。當(dāng)途訴知己，投刺匪求蒙”“誰能為揚(yáng)雄，一薦《甘泉賦》”的強(qiáng)烈出仕意愿。三十九歲時(shí)(開元十五年)赴京應(yīng)舉，在落第后屢次于酬唱詩作中表達(dá)自己入仕無門的痛苦(《陪盧明府泛舟回作》“猶憐不才子，白首未登科”)，并開始頻繁與地方及京邑官員往來，②繼續(xù)發(fā)出求舉薦入仕的聲音(《送丁大鳳進(jìn)士赴舉呈張九齡》“惜無金張?jiān)峡諝w來。棄置鄉(xiāng)園老，翻飛羽翼摧”)，四十九歲時(shí)(開元二十五年)入張九齡的幕府任職。據(jù)此，我們又很難把他與一個(gè)純粹的隱士聯(lián)系起來。

于是學(xué)界有人認(rèn)為，孟浩然并非“好樂忘名”的真正隱士，他只是走了“舉薦”這一不同于科舉的另一條入仕之路，[2]“毫不例外地使用了同輩人常用的各種求仕手段，只是沒有奏效罷了”。[3]似乎認(rèn)為孟浩然在效仿同時(shí)代盧藏用“終南捷徑”的做法(盧藏用去世時(shí)，正是孟浩然二十三歲首次隱居的時(shí)候)。但一個(gè)有趣的現(xiàn)象在于，孟浩然在早年一同隱居的張子容赴舉后(彼時(shí)孟二十四歲)都沒有赴舉的欲望，到了快三十時(shí)才產(chǎn)生了求舉薦入仕的念頭，并且直到三十九歲才進(jìn)京參加科舉；另外，他并沒有在張九齡的幕府呆多久。即：既然孟浩然有強(qiáng)烈的出仕愿望，為何他卻在走舉薦之路近十年不果后才幡然赴舉？而舉試不第后，依然繼續(xù)走舉薦求仕之路，也頗費(fèi)疑猜。有兩點(diǎn)原因似乎可以說明其行為的怪異性：1.孟浩然具有儒家“天下有道則見,無道則隱”(《論語·泰伯》)的思想傾向(《書懷貽京邑同好》自稱“維先自鄒魯，家世重儒風(fēng)”)，但其一生皆處唐之盛世，似并無早期不出山入仕的理由；2.孟浩然走的是唐代進(jìn)士行卷的老套路。所謂行卷，“就是應(yīng)試的舉子將自己的文學(xué)創(chuàng)作加以編輯，寫成卷軸，在考試以前送呈當(dāng)時(shí)在社會(huì)上、政治上和文壇上有地位的人，請求他們向主司即主持考試的禮部侍郎推薦，從而增加自己及第的希望的一種手段”。[4]一名《臨洞庭湖說張丞相》的《岳陽樓》詩，確實(shí)很像是行卷之作，但是為何孟浩然要在行卷后十年才赴舉？這仍然無法解釋。而相對于張丞相是張九齡(系于開元五年者，一般認(rèn)定張丞相為張說)的另一說法，也仍有難以解釋的地方，即孟浩然在開元十五年赴京，然后給彼時(shí)任丞相的張九齡行卷此詩，確實(shí)滿足了應(yīng)舉的時(shí)效性，但是這顯然進(jìn)一步推遲了孟浩然求仕念頭產(chǎn)生的時(shí)間。

那么，究竟是什么原因，導(dǎo)致了孟浩然一直要選取舉薦這條道路入仕呢？筆者認(rèn)為很大程度上應(yīng)該與孟浩然自身的道教信仰相關(guān)。

一、孟浩然詩作中的好道傾向

孟浩然無文傳世，通過翻檢統(tǒng)計(jì)孟浩然全部詩作，③我們發(fā)現(xiàn)，其詩可以粗略分為以下幾類：山水田園詩、送別詩、羈旅詩、寄贈(zèng)詩、佛道詩、詠物詩等，其中涉及到佛教的詩(27首)比涉及到道教的詩(15首)要多。但是任何一類詩作中，都充斥著大量對山水田園的描述以及對隱逸情懷的抒發(fā)。葛兆光認(rèn)為，唐代道教之所以成為一大部分文人士大夫所信仰的對象，就在于“它與佛教以生為苦、以死為樂大不相同，它主張以生為樂、以長壽為大樂、以不死成仙為極樂，這就吻合了人們的第一層發(fā)自本能的欲求——生存；它與佛教實(shí)行禁欲苦行剛好相反，道教主張人生應(yīng)當(dāng)活得舒服，活得自在，快快樂樂，這就吻合了人們生存之后的第二欲求——享受人生樂趣；既能生存，又能享樂，還要高雅脫俗，不墮俗塵，這種日子便是神仙日子，既不像佛教徒那么艱難困苦地自謀生計(jì)，又不像儒學(xué)弟子那么厄于世事困于寰塵，而是清高、飄逸，這就吻合了人們的第三欲求——精神滿足。道教的這一套人生哲學(xué)與生活情趣對貪戀世俗歡娛又向往超越凡塵的文人太有誘惑力了”，[5]李澤厚也指出：“人間的生活興趣不但沒有因向往神仙世界而零落凋謝，相反，是更為生意盎然生機(jī)蓬勃?！盵6]回過頭來再看孟浩然的佛道詩，雖然涉及佛教較之道教要多得多，但僅僅是從佛教的靜修方式(《題明禪師西山蘭若》“吾師位其下，禪坐證無生。結(jié)廬就嵌窟，剪芀通往行”)與哲學(xué)體系(《云門蘭若與友人同游》“上人亦何聞，塵念俱已舍。四禪合真如，一切是虛假”)中尋求隱居的理論支撐和共鳴，且其涉佛詩中屢有道家玄言及道教神仙家論(《本阇黎新亭作》“棄象玄應(yīng)悟，忘言理必該”，《尋香山湛上人》“平生慕真隱，累日求靈異”，《同王九題就師山房》“晚憩支公房，故人逢右軍”④)，其涉道詩卻全然不言佛理哲學(xué)。又他的其他類型詩中也屢涉道家典故、神仙家言，如《送吳悅游韶陽》“安能與尺鷃，決起伹搶榆”，《將適天臺(tái)留別臨安李主簿》“羽人在丹丘，吾亦從此逝”，《同張明府碧溪答》“自有陽臺(tái)女，朝朝拾翠過”等等，但卻全然不涉佛僧。并且他在《宿楊子津寄潤洲長山劉隱士》中明確提出了“心馳茅山洞”的對茅山派的向往?？v觀孟浩然全部詩作，確實(shí)充滿了熱愛生命、世俗和自然的張力，表達(dá)了其“生存”的欲求(《南山與卜老圃種瓜》《樵采作》)、“享受人生樂趣”的欲求(《九日得新字》《美人分香》)以及“精神滿足”的欲求(《寄天臺(tái)道士》《宿天臺(tái)桐柏觀》)，體現(xiàn)了孟浩然因向往神仙世界而更為“生意盎然生機(jī)蓬勃”的“生活興趣”。因此，從初步統(tǒng)計(jì)來看，孟浩然受到道教的影響更深。

二、王士源、《亢倉子》與孟浩然

孟浩然詩作得以流傳，全仗其弟洗然及其同鄉(xiāng)王士源編集《孟浩然詩集》之功。根據(jù)王士源《孟浩然詩集序》所說，王士源“幼學(xué)好名山，行年十八，首事陵山恒岳，咨術(shù)通玄丈人。過蘇門，問道隱者左知運(yùn)，太白習(xí)隱訣，終南修《亢倉》九篇”。雖然沒有確切的證據(jù)證明王士源是個(gè)道士，但是從他一系列的修仙問道行為來看，他應(yīng)該是個(gè)很有道教信仰的處士(劉肅于《唐新語》中稱其“開元處士”)。而與王士源同時(shí)代的韋滔在給《孟浩然詩集》作序時(shí)稱“(王士源)著《亢倉子》數(shù)篇”，說明王士源在終南山是“修撰”而非“修習(xí)”了《亢倉》九篇。王士源曾稱“莊子作《庚桑子》，太史公、列子作《亢倉子》，其實(shí)一也”，[7]這說明王士源的《亢倉子》應(yīng)該是在《莊子·庚桑楚》篇的基礎(chǔ)上雜采他書而成的。明胡應(yīng)麟即認(rèn)為是“取《庚桑楚》篇雜引道家以補(bǔ)之”，[8]《中國偽書綜考》則指出：“唐天寶中崇尚道家，詔求道書，《亢倉子》一書求而不得，王士源遂上行下效，以《莊子·庚桑楚》為本，雜釆《列子》《文子》《呂氏春秋》《新序》《說苑》《大戴禮記》等書中相類之文，纂輯而成《亢倉子》?！盵9]那么，有很深道教信仰，又熟通《庚桑楚》篇等道教典籍的王士源，作為孟浩然的同鄉(xiāng)與故交，是否對孟浩然的思想信仰產(chǎn)生過影響呢？孟浩然一直走舉薦入仕道路，很晚才參加科舉的行為是否與王士源的影響有關(guān)呢？答案是肯定的，從出自《庚桑楚》篇與《亢倉子·政道篇》的兩段文字便可以考見：

動(dòng)不得已之謂德，動(dòng)無非我之謂治，名相反而實(shí)相順也?！?dāng)則緣于不得已，不得已之類，圣人之道。[10]

荊君熊圉問水旱理亂，亢倉子曰：“水旱由天，理亂由人。若人事和理，雖有水旱，無能為害。堯湯是也。故周之秩官云：‘人強(qiáng)勝天?！羧耸聣膩y，縱無水旱，日益崩離，且桀紂之滅，豈惟水旱？”荊君北面遵循，稽首曰：“天不棄不谷，及此言也?！蹦艘院腓凳鬄榭簜}子壽，拜為亞尹，曰：“庶吾國有瘳乎？”亢倉子不得已，中宿微服，違之他邦。[11]

《庚桑楚》篇認(rèn)為，有所舉動(dòng)卻出于不得已叫作德；有所作為必須處置適宜，事事順應(yīng)于不得已，這才是圣人之道；但只有活動(dòng)卻不知道干什么，行走卻不知道去哪里，身形像枯槁的樹枝而心境像熄滅了的死灰，這種順乎最原始自然的無為才是至道。而在《亢倉子·政道篇》中，王士源則一邊描述庚桑楚本人迫于“不得已”答楚王問政，一邊陳述庚桑楚本人雖迫于不得已，但仍然拒絕出仕追求至道的行為。孟浩然一直走舉薦道路甚至到三十九歲才參加科舉的怪異行為，似乎正在于他有很強(qiáng)的出仕愿望，但是受到《庚桑楚》篇“不得已而為之”的思想影響，不得不通過舉薦和朝廷征辟造成一種“不得已”的現(xiàn)實(shí)境況(應(yīng)該說盧藏用“終南捷徑”的行為也帶有很強(qiáng)的這種思想傾向)，來滿足自己躋身魏闕、經(jīng)世濟(jì)民的愿望。

那么，王士源與孟浩然是否有過交往，孟浩然是否從王士源處受到相關(guān)的道家道教思想影響呢？答案依然是肯定的。王士源于《孟浩然詩集序》中有“士源也時(shí)嘗筆贊之”“始知浩然物故”二處較為明顯的與孟浩然交游的證據(jù)。從孟浩然詩題中屢次提及的“白云先生”王迥似乎也可看出孟浩然與王士源的交往頻繁。王迥亦是襄陽人，曾與孟浩然一同隱居，孟浩然詩作中經(jīng)常涉及與其一同隱居的生活(如《王迥見尋》)。筆者認(rèn)為，王迥很可能即是王士源。我們知道，“王士源”又作“王士元”，歷來學(xué)界認(rèn)為是刻印錯(cuò)誤造成的異文，不過從唐玄宗尊號(hào)“開元神武皇帝”來看，作“源”應(yīng)該是避諱的產(chǎn)物。⑤“元”有“體長”之義，“迥”義為“遼遠(yuǎn)”，體長可引申為遼遠(yuǎn)義，因此士元可能是王迥的字。漢代襄陽名士龐統(tǒng)字士元，顯可據(jù)以為旁證。另外，孟浩然有《上巳日洛中寄王山人迥》一詩，其末云“不知王逸少，何處會(huì)群賢”，又有《登江中孤嶼話白云先生》詩(此詩作于襄陽)，云“憶與君別時(shí)，泛舟如昨日”，說明王迥時(shí)常不在襄陽，頗合王士源“幼學(xué)好名山”“常游山水，不在人間”(韋滔《孟浩然詩集》重序)的性格，因此，王迥很可能即是王士源。但無論王迥是否是王士源，孟浩然都與王士源都有著較為親密的交往，接觸到《庚桑楚》篇及《亢倉子》的機(jī)會(huì)非常大，因此也自然受到其中“不得已而為之”思想的影響，這應(yīng)該就是孟浩然一直走舉薦道路而很晚才參加科舉的原因，以至于后來入了張九齡的幕府，還要旋即致仕隱居。

三、孟浩然的名、字與《太上浩元經(jīng)》

如果說孟浩然與王士源的交游只能說明他受道家思想影響很深，那么從孟浩然的名、字似乎能看出他與道教極深的淵源。陳寅恪先生在《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文中指出：“簡文帝字道萬，其子又名道生道子。俱足證其與天師道之關(guān)系。六朝人最重家諱，而‘之’‘道’等字則不在避諱之列，所以然之故雖不能詳知，要是與宗教信仰有關(guān)。”[12]也就是說，魏晉六朝時(shí)期，凡取名“之”“道”者，皆具有道教信仰。那么，是不是只有取名為“之”“道”者才具有道教信仰的普遍性呢？根據(jù)陳寅恪先生的考證，東晉殷浩、北魏崔浩都具有天師道信仰；南宋郭浩，字充道，這說明，浩這個(gè)名字，跟道教也有一定的關(guān)系。殷浩字淵源，崔浩字博淵，古人名與字密切關(guān)聯(lián)(字一般用來解釋或補(bǔ)充闡釋名)，《老子道德經(jīng)原序》云：“老子體自然而然，生乎太無之先。起乎無因，經(jīng)歷天地，終始不可稱載。終乎無終，窮乎無窮，極乎無極，故無極也。與大道而淪化，為天地而立根，布炁于十方，抱道德之至淳，浩浩蕩蕩，不可名也。”[13]46也就是說，“道”作為終極依據(jù)，是一切萬物的源頭，如氣體一般，廣布于天地十方之間，浩然充盈。殷浩與崔浩的字皆帶有淵、源，郭浩字充道，應(yīng)該就是這個(gè)原因。關(guān)于孟浩然的姓字，一般有兩種說法，一種是只知道其字為浩然(《新唐書·孟浩然傳》和《唐才子傳·孟浩然傳》皆稱“孟浩然，字浩然”)；另一種稱其名浩，字浩然。但無論哪種說法，孟浩然都是以字行的(這或許可以說明以字行是當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚，可作為前文王迥以字士元行的旁證)。那么孟浩然既然名浩，又字浩然，是否說明他于道教有一定的信仰呢？

歷來學(xué)界結(jié)合孟浩然《書懷貽京邑同好》中“維先自鄒魯，家世重儒風(fēng)”一句，認(rèn)為孟浩然名字來由為《孟子》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，斷定孟浩然的名字更多帶有儒家思想傾向，但卻沒有細(xì)繹其中可能更為深層的緣由。應(yīng)該說，儒家在早期就很大程度上吸收了道家的思想內(nèi)容，補(bǔ)充完善自身的體系，這從孔子早期罕言“性與天道”到晚年深究“性命之學(xué)”這一重大轉(zhuǎn)變即可看出一斑?！翱鬃诱軐W(xué)思想發(fā)生這一重大轉(zhuǎn)變的契機(jī)，實(shí)在于以老子為代表的南方道家對《周易》的獨(dú)特解讀所帶來的影響和啟示?！盵14]另一方面，孟子雖是正統(tǒng)的儒家之徒，但他曾游學(xué)齊國稷下學(xué)宮，受到稷下黃老道家的影響，深化和發(fā)展了儒家學(xué)說。孫以楷即認(rèn)為：“稷下道家的道、氣同一說可能啟發(fā)了孟子，使孟子不僅引進(jìn)氣的概念以氣作為‘體之充’，而且使孟子不動(dòng)聲色地把儒家之道偷運(yùn)進(jìn)氣中。……稷下道家的氣內(nèi)聚內(nèi)藏以呈‘浩然和平’之態(tài)說，被孟子發(fā)展成‘浩然正氣’，而這種氣又本然地具四德之性(四端)，孟子就順理成章地提出：‘其為氣也,配義與道?！瘡亩鴮?shí)現(xiàn)了道家的自然之道與儒家的倫理之道的結(jié)合。郭沫若見孟子講‘浩然之氣’是‘配義與道’，即一針見血地指出這個(gè)‘道’字是贓品，即取之于道家。無論是‘誠者,天之道’，還是‘浩然之氣’，上下與天地萬物同流，或者人的本然之性為善端，都源于老子之道、老子的心性論與稷下道家的心氣說。恰恰正是孟子這些方面的論述，極大地深化了孔子學(xué)說，把儒學(xué)本體論推向了一個(gè)新階段?！盵15]因此，“浩然之氣”的本源是道家，也就是說，即便孟浩然的“浩然”二字真的出于《孟子》“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，但如果將孟浩然“浩然”二字視作是出于儒家影響，就是大謬其然的本末倒置了。

《正統(tǒng)道藏》中收有《太上浩元經(jīng)》，屬于洞神部本文類，張君房云：“三洞合成三十六部尊經(jīng)。第一洞真，為大乘；第二洞玄，為中乘；第三洞神，為小乘。從三洞總成七部者，洞真、洞玄、洞神，太玄、太平、太清為輔經(jīng)，太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神。”[16]孟浩然《岳陽樓》詩恰有“涵虛混太清”句，似乎孟浩然與《太上浩元經(jīng)》有一定的聯(lián)系。該經(jīng)首句曰“浩元太真”，太真意指原始混沌之氣，實(shí)際上仍然是在說“道”之充盈上下十方、無所不有的本源狀態(tài)。況且，《太上浩元經(jīng)》本質(zhì)上是一部道教養(yǎng)生著作，其中既涉及到了“還真反樸幼子機(jī)”這類“能兒子”(《庚桑楚》篇)的抱樸之道，又屢言“精氣周游五神強(qiáng)”“三一習(xí)氣固靈根”之類的養(yǎng)氣之道。

綜上，我們有理由相信，孟浩然的“浩然”二字，能證明他一定程度的道家甚至道教信仰。此外，其弟名洗然，《老子》中有“滌除玄覽”這一終極認(rèn)識(shí)論，河上公注云：“當(dāng)洗其心，使?jié)嶌o也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也?！盵13]53也可作為孟浩然家族都有一定程度道教信仰的旁證。

四、孟浩然的行跡、交游

一方面，孟浩然一生絕大多數(shù)時(shí)間在襄陽隱居，因此他的行跡主要在湖北境內(nèi)，其次是吳越一帶，長安、洛陽等兩京及其近畿地區(qū)，最后是三湘、江西一帶。其詩作中明確表明作于會(huì)稽、天臺(tái)、鎮(zhèn)江等濱海近海地域的有38首。根據(jù)陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》一文可知，吳越濱海地域是道教極度興盛之地；而唐代崇道，兩京地域道教活動(dòng)之規(guī)模也蔚為大觀。翻檢何海燕《唐代道教地理分布特征研究》，我們不難發(fā)現(xiàn)，唐代的道教人物活動(dòng)與道觀分布絕大多數(shù)處于兩京及吳越地帶。[17]34-39這38首詩作中作為唐代主要道教流派茅山道名山的天臺(tái)山則屢次出現(xiàn)(《越中逢天臺(tái)太一子》《尋天臺(tái)山》等)，也有不少表達(dá)自己要修道煉丹的作品(《將適天臺(tái)留別臨安李主簿》“羽人在丹丘，吾亦從此逝”、《宿天臺(tái)桐柏觀》“紛吾遠(yuǎn)游意，學(xué)此長生道”等)。且孟浩然行跡所經(jīng)廬山(《彭蠡湖中望廬山》)、桃源(《武陵泛舟》)皆為茅山道之名山。[17]40我們知道，道教在唐玄宗時(shí)達(dá)到鼎盛時(shí)期，這時(shí)候的孟浩然多多少少會(huì)受到國家整體意識(shí)形態(tài)的影響，對道教相關(guān)知識(shí)、信仰不僅有集體無意識(shí)的遺留，更有耳濡目染的習(xí)得，這種下意識(shí)的習(xí)得，可能也是他不斷尋求羽化登仙、脫塵出俗的道教名山以及游歷濱海地域的原因(海外蓬萊、方丈、瀛洲皆為傳說中的仙山)。

另一方面，孟浩然一生交往的人中，與道教有密切關(guān)系的有以下幾人：盧僎、張?jiān)?、崔國輔、沈太清。根據(jù)《全唐詩》及《新唐書》，盧僎為盧從愿之從父，而盧從愿六世祖為盧昶，盧昶之父為盧度世(盧度世舅父即崔浩)，盧度世之父為盧玄，盧玄祖父為盧偃，盧偃為盧諶之子?？肌短鞄煹琅c濱海地域之關(guān)系》，盧諶具有天師道信仰：“度世”出自《楚辭·遠(yuǎn)游》“欲度世以忘歸兮”，朱熹注曰“謂度越塵世而仙去也”，[18]顯然，盧僎一脈具有道教信仰傳統(tǒng)。這可能也是為什么盧僎能與孟浩然這種隱士成為“忘形之友”的原因?！短乒饰呢懝鴮O故谷城縣令張公墓志銘》云：“公諱曛，字繼明。范陽方城人也。……五代祖策，梁岳陽王諮議參軍?！婕碇婷麕F，高道不仕?？贾M愿，皇駕部郎中，曹、婺等十一州刺史，吳郡太守，兼江南東道廿四州采訪黜陟使。”[19]據(jù)此我們考《新唐書·宰相世系表》可知，張?jiān)钙呤雷婷仓仓置轮?，六世祖名弘策，曾祖名玄弼。根?jù)陳寅恪《天師道與濱海地域之關(guān)系》中的說法，南北朝時(shí)期名含“之”“道”之人，應(yīng)該都具有天師道信仰。安之為南朝宋人，張?jiān)父赣H又被稱為“高道”，張?jiān)敢幻}應(yīng)也有道教信仰傳統(tǒng)。李軫于《泗州刺史李君神道碑》中稱：“今夫人(崔氏)清河人也，父諱惟明……兄鏡邈……弟國輔秀才擢第?！盵20]查《新唐書·宰相世系表》可知，崔國輔遠(yuǎn)祖為崔修之，南朝宋人，國輔這一房的叔父輩有名弘道、道淹者，同理，“修之”“弘道”“道淹”三名都含“之”“道”，應(yīng)該都具有天師道信仰，“修之”一名，似有“持道修之”之義，況且崔修之為清河青州房，與北魏崔浩同出清河，當(dāng)亦或多或少受其影響(崔浩卒于450年，南朝宋跨度自420至479年，崔修之既為宋人，當(dāng)與崔浩大致同時(shí)，與其有過接觸應(yīng)可想見)。崔修之應(yīng)具有天師道信仰無疑，而“弘道”“道淹”二名可能是家族信仰傳承下影響的結(jié)果。因此，崔國輔一脈也具有道教信仰傳統(tǒng)。沈太清此人，孟浩然在《夜登孔伯昭南樓時(shí)沈太清朱昇在座》詩中稱“沈生隱侯胤”，沈隱侯即沈約，《天師道與濱海地域之關(guān)系》證沈約有天師道信仰。因此，沈太清一脈也具有道教信仰傳統(tǒng)，其“太清”之名，亦是旁證。盧僎、張?jiān)?、崔國輔與孟浩然交往極為頻繁，《孟浩然詩集》中與此三人同游、酬唱、寄贈(zèng)詩作甚多?？梢韵胍?，孟浩然或多或少也會(huì)受到這些人自身信仰的影響。

從孟浩然的行跡與交游，也能看出他具有一定程度的道教信仰。

孟浩然身處“三教融合”穩(wěn)固發(fā)展的盛唐時(shí)期，其思想兼顧三教毋庸置疑；但是根據(jù)上文細(xì)致的索隱探微，我們不難發(fā)現(xiàn)，孟浩然作為一個(gè)隱士，作為一個(gè)受魏晉遺風(fēng)影響深刻的詩人，其思想信仰是更加傾向于道家乃至道教的。后世道教將“浩然巾”列為“九巾”之一，一方面說明了后世三教合一定形后道教對先賢隱逸服飾的合理吸收(浩然巾全真道使用較多)；另一方面根據(jù)《道書援神契序》“后世孔子徒之服隨國俗變，老子徒之服不與俗移。故今之道士服，類古之儒服也”[21]的說法，道教服飾千百年來基本不變，則“浩然巾”這類風(fēng)帽在唐代就應(yīng)該已是道教服飾了(泉州宋代老君造像、《無上玄元三天玉堂大法》中道教神仙形象以及林逋《寺居》“浩然巾杖立秋鐘”都能說明浩然巾在宋代已是道教常服)。以此也能說明孟浩然有一定的道教信仰——但筆者掌握論據(jù)不足，姑存而不論，以俟后賢。

注釋：

①此處作品系年據(jù)劉文剛《孟浩然年譜》(人民文學(xué)出版社1995年版)，下文作品系年及詩人行止皆以此為據(jù)。

②王士源《孟浩然詩集序》云：“丞相范陽張九齡、侍御史京兆王維、尚書侍郎河?xùn)|裴朏、范陽盧僎、大理評事河?xùn)|裴揔、華茫太守滎陽鄭倩之、太守河?xùn)|獨(dú)孤冊，率與浩然為忘形之交?！弊阋娒虾迫慌c地方及京邑官員往來之頻繁。

③孟浩然詩作數(shù)量及內(nèi)容，以佟培基《孟浩然詩集箋注》(上海古籍出版社2013年版)為準(zhǔn)。該書在宋蜀刻本基礎(chǔ)上，參校他本，對詩作有辨?zhèn)卧鰟h。下文涉及孟詩統(tǒng)計(jì)內(nèi)容，皆以此為據(jù)。

④右軍王羲之，信仰為道教，在其他類型詩作中，孟浩然不止一次提到“右軍鵝”的典故。

⑤唐玄宗此號(hào)上于開元元年(713)，孟浩然卒于開元二十八年(740)，孟浩然身后王士源始編集《孟浩然詩集》，自當(dāng)避諱。

參考文獻(xiàn)：

[1]聞一多.唐詩雜論[M].上海:上海古籍出版社,1998:31.

[2]劉文剛.孟浩然年譜[M].北京:人民文學(xué)出版社,1995:15-16.

[3]丁成泉.孟浩然“好樂忘名”辯[J].華中師院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1985(4):74.

[4]程千帆.唐代進(jìn)士行卷與文學(xué)·古詩考索[M].北京:商務(wù)印書館,2014:5.

[5]葛兆光.想象力的世界——道教與唐代文學(xué)[M].北京：現(xiàn)代出版社,1990:36.

[6]李澤厚.美的歷程[M].北京:文物出版社,1981:74.

[7]歐陽修,宋祁.新唐書:第5冊[M].北京:中華書局,1975:1518.

[8]胡應(yīng)麟.少室山房筆叢正集[M]//景印文淵閣四庫全書:第886冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986:328.

[9]鄧瑞全,王冠英.中國偽書綜考[M].合肥:黃山書社,1998:415.

[10]王先謙,劉武.莊子集解·莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M].沈嘯寰,點(diǎn)校.北京:中華書局,1987:206,208.

[11]王士源.亢倉子[M]//景印文淵閣四庫全書:第1059冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986:516.

[12]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京:三聯(lián)書店,2001:9.

[13]河上公.老子注[M]//景印文淵閣四庫全書:第1055冊.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,1986.

[14]高華平.先秦諸子與楚國諸子學(xué)[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2016:28.

[15]孫以楷.孟子與道家[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1998(3):9-10.

[16]張君房.云笈七簽：第1冊[M].李永晟,點(diǎn)校.北京:中華書局,2003:35.

[17]何海燕.唐代道教地理分布特征研究[D].北京:北京大學(xué),1996.

[18]朱熹.楚辭集注[M].蔣立甫,校點(diǎn).上海:上海古籍出版社,2001:109.

[19]董誥,等.全唐文:第11冊[M].北京:中華書局,1983:10662.

[20]董誥,等.全唐文:第4冊[M].北京:中華書局,1983:3770.

[21]佚名.道書援神契[M]//道藏:第32冊.上海:上海書店出版社,1988:143.