史建國

(山東大學(xué)文學(xué)院，山東濟南250100)

討論“魯迅與中國文化復(fù)興”繞不開兩個問題，一是魯迅與新文化運動，二是魯迅與孔子(儒家文化)。表面看來后一個問題更加切題，但實際上兩者是彼此勾連的。早在1991年4月，中國魯迅研究學(xué)會、山東省魯迅研究會、濟南市文化局和曲阜師范大學(xué)等單位就曾在曲阜聯(lián)合舉辦過一個“魯迅與孔子”學(xué)術(shù)研討會，以紀(jì)念魯迅誕辰110周年。與會專家們圍繞魯迅與孔子各自的思想文化體系，如何對待傳統(tǒng)文化和建設(shè)新文化等問題進行了廣泛討論。但從當(dāng)時的會議發(fā)言情況來看，學(xué)者們并沒有就如何看待“魯迅批孔”這一問題形成一致的看法。而這恰恰是認(rèn)識魯迅與傳統(tǒng)文化關(guān)系的關(guān)鍵所在。當(dāng)時一部分學(xué)者認(rèn)為“魯迅批孔是歷史事實，勿須回避。與此相悖的觀點則認(rèn)為，魯迅從來沒有真正直接批判過孔子，魯迅批判的是宋朝‘業(yè)儒’興起的偽儒學(xué)、假道學(xué)，而不是孔子?！雹賻r:《“魯迅與孔子”學(xué)術(shù)研討會概述》，《文學(xué)評論》，1991年第4期。此后，張國光先生在當(dāng)年第9期《湖北社會科學(xué)》撰文認(rèn)為曲阜舉辦的“魯迅與孔子”學(xué)術(shù)研討會是“我國現(xiàn)代文學(xué)界重新評價孔子、正確認(rèn)識魯迅關(guān)于孔子和傳統(tǒng)文化觀、科學(xué)地評估‘五四’的‘打倒孔家店’的良好開端”，并且在文中繼續(xù)闡述了應(yīng)當(dāng)區(qū)分“兩個孔子”的問題，他說:“《魯迅全集》中有許多批判孔子和傳統(tǒng)文化的言論……如果僅據(jù)這些文字來看，似乎把魯迅稱之為從‘五四’直到30年代中期我國現(xiàn)代文學(xué)界反孔斗爭的英雄和主將并無不可……可是，若再細讀《魯迅全集》，又不能不使我們清楚地看到，魯迅直接地或曲折地、正面地或側(cè)面地肯定、贊揚以至尊尚孔子和傳統(tǒng)文化的文章和語錄，簡直俯拾即是。”而他據(jù)此得出的結(jié)論，即認(rèn)為魯迅其實并不反孔，他“對孔子思想中的精華部分和優(yōu)秀的民族文化有著如此深切的認(rèn)識和熾熱的情感”②張國光:《兩個孔子，兩種傳統(tǒng)文化——正確認(rèn)識魯迅對孔子與傳統(tǒng)文化的褒與貶問題》，《湖北社會科學(xué)》，1991年第9期。的觀點，恰恰也是曲阜會議上比較有代表性也頗有爭議的一種。后來許多討論魯迅與傳統(tǒng)文化關(guān)系尤其是論證魯迅并非全面否定傳統(tǒng)文化的研究成果，如果從方法論的角度來看，其實并沒有超越張文。

撇開新文化運動這一背景，單從魯迅著述中尋找一些有關(guān)孔子或儒家文化的具體詞句然后用來論證魯迅對傳統(tǒng)文化持激烈批判態(tài)度或是認(rèn)為魯迅其實也對孔子或儒家文化有不少褒揚因而并非全面反傳統(tǒng)是很容易做的，但這種論證方式實際上卻可能遮蔽甚至遠離了問題的核心。因為盡管著述中的只言片語可以在一定程度上反映出魯迅的文化態(tài)度或文化觀，但卻不能簡單等同于魯迅的文化態(tài)度或文化觀。對此，錢理群先生曾經(jīng)指出，“作為學(xué)者的魯迅，和作為雜文家、精神界之戰(zhàn)士的魯迅是有區(qū)別的。大家不妨可以把魯迅的學(xué)術(shù)著作，他的《中國小說史略》《漢文學(xué)史綱要》和魯迅的雜文里面對傳統(tǒng)文化的批判對照起來看。可以發(fā)現(xiàn)，作為學(xué)者的魯迅，他站在一個學(xué)術(shù)立場上，他對傳統(tǒng)文化有相當(dāng)多的肯定，你看《漢文學(xué)史綱要》就知道，他對老莊、對屈原都有肯定;但是他作為一個雜文家、一個思想家、一個精神界的戰(zhàn)士，他談到老莊，包括屈原，就有更多的批判，更多的否定?！雹馘X理群:《漫談魯迅對傳統(tǒng)文化的批判——在北京大學(xué)的一次演講》，《文史知識》，1999年第4期。陳平原先生也曾提醒在讀魯迅作品時應(yīng)當(dāng)注意文體的差異:“用讀雜文的眼光和趣味來讀論文，或者反之，都可能不得要領(lǐng)。后世關(guān)于魯迅的不少無謂的爭論，恰好起因于忽略了作為‘文體家’的魯迅，其寫作既源于文類，而又超越文類。只讀雜文，你會覺得魯迅非常尖刻;但反過來，只讀論文和專著，你又會認(rèn)定魯迅其實很平正通達。很長時間里，我們習(xí)慣于將魯迅雜文里的判斷，直接挪用來作為歷史現(xiàn)象或人物的結(jié)論，而忽略了雜文本身‘攻其一點，不及其余’的特征。”②陳平原:《分裂的趣味與抵抗的立場——魯迅的述學(xué)文體及其接受》，《文學(xué)評論》，2005年第5期。應(yīng)該說，錢理群、陳平原兩位先生的提醒都是非常重要的。正是這種“文體差異說”的提出才富有說服力地解釋了張國光先生所談的魯迅對傳統(tǒng)文化貶與褒、激烈批判與熱情肯定集于一身的謎團。文體差異所造成的魯迅表述中的矛盾、游移、探索與駁詰在某種意義上正是魯迅的魅力所在。即便他對某一問題早已有基本的立場和判斷，但在不同語境之下表述出來后也往往是充滿矛盾、纏繞甚至是一邊言說一邊自我解構(gòu)的。也因此，要從魯迅的著述中尋章摘句來總結(jié)提煉出他對傳統(tǒng)文化的態(tài)度與看法，其難度可想而知。

事實上，討論魯迅批孔(批判傳統(tǒng)文化)或者討論魯迅對待傳統(tǒng)文化的立場和態(tài)度，離不開五四新文化運動這一背景。盡管在“揚胡抑魯”的思潮中，魯迅對新文化運動的貢獻遭到質(zhì)疑，一些學(xué)者認(rèn)為新文化運動的“主將”不應(yīng)是魯迅而應(yīng)是胡適、陳獨秀，但魯迅作為骨干人物以自己的創(chuàng)作為新文化運動所立下的“鼎力支撐之功”③王錫榮:《魯迅在“五四”新文化運動中的地位問題——紀(jì)念“五四”運動90周年》，《上海魯迅研究》，2009年第2期。是誰也無法否定的。至于胡、魯之間的關(guān)系，盡管后來二人因政治主張不同而漸行漸遠，但五四時代的兩人毫無疑問是站在同一戰(zhàn)壕里的同志，而且即便后來政治分歧越來越大，兩人的文化觀也是基本保持一致的，仍然堅守了五四時代的文化立場。周策縱先生曾有言:“五十年代中期，胡適先生曾告我:‘魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服。魯迅是我們的人’?！雹苤懿呖v:《小詩二首并序》，《文學(xué)報·學(xué)林》，2001年12月1日。據(jù)此耿云志先生判斷:“我們完全可以說，胡適與魯迅，即使在他們因政治態(tài)度不同而關(guān)系惡化之后，在以批判的態(tài)度對待舊傳統(tǒng)，以開放的態(tài)度對待西方文化的問題上，他們?nèi)匀换菊驹谕粭l戰(zhàn)線上?！雹莨⒃浦?《從民族文化復(fù)興的大視角看胡適與魯迅》，《魯迅研究月刊》，2007年第10期。而錢理群先生在關(guān)于魯迅與五四新文化運動的演講中也說:“盡管魯迅對胡適有很尖銳的批評，他們之間也確實存在一些原則性的分歧，但是胡適始終強調(diào)魯迅是我們自己人。什么原因呢?他們都是五四中的人，他們的基本點是一致的……”⑥這是2009年3月11日錢理群先生在《國家歷史》雜志和首都師范大學(xué)學(xué)生會舉辦的“國家歷史大講堂”上為紀(jì)念五四運動90周年而做的演講，講稿收入《示眾》(重慶出版社2013年版)時有所改動。也就是說，在目前學(xué)術(shù)界，無論胡適研究專家還是魯迅研究專家，都認(rèn)為盡管后來胡、魯二人分道揚鑣，但兩人都是五四傳統(tǒng)的堅定守護者、文化立場或文化觀仍然保持了基本一致。既然由于正面論述太少、雜文筆法過多導(dǎo)致對魯迅對待傳統(tǒng)文化的立場和態(tài)度進行準(zhǔn)確把握和評說有著相當(dāng)?shù)睦щy，那么是否可以退而求其次，以“倡導(dǎo)者”“主將”們的文化觀來反推立下“鼎力支撐之功”的“戰(zhàn)士”的文化觀呢?這從邏輯上來說是可行的，因為盡管“戰(zhàn)士”都有自己的個性，“每一個發(fā)動者，每一個參與者，他們的追求和實踐都會在這個五四思想文化運動上打上某些個人的烙印”，但是畢竟“在總的大的價值觀念上他們是共同的?！雹馘X 理群:《五四新文化運動中的魯迅》，http://www．a(chǎn)isixiang．com/data/26590．html。

五四新文化運動對傳統(tǒng)文化持批判立場，這一點是毫無疑問的。盡管不少學(xué)者認(rèn)為儒家文化只是傳統(tǒng)文化的一種，因而主張五四新文化運動中對儒家文化的激烈批判并不等于全面反傳統(tǒng)，但畢竟自漢朝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”以后，儒家文化就成了傳統(tǒng)文化的主流，所以，認(rèn)為在五四新文化運動中無論“主將”還是“戰(zhàn)士”，對傳統(tǒng)文化都持批判立場(也就是耿云志先生所言“以批判的態(tài)度對待舊傳統(tǒng)”)是確定無疑的。問題是如何看待五四的“反傳統(tǒng)”甚至是“激烈反傳統(tǒng)”“全面反傳統(tǒng)”?新文化運動對傳統(tǒng)文化的批判是否意味著一種文化虛無主義?是否是一個多世紀(jì)以來文化不自信的罪魁禍?zhǔn)?所謂“國學(xué)熱”興起以后，五四新文化運動就成為各色“國學(xué)”倡導(dǎo)者們攻擊的對象)?是否與當(dāng)下復(fù)興傳統(tǒng)文化的潮流相抵觸?搞清楚了這些問題，“魯迅與中國文化復(fù)興”這一問題也就相應(yīng)的清晰了。

1919年12月1日出版的《新青年》7卷1號上發(fā)表了胡適的《新思潮的意義》一文，胡適寫這篇文章是有感于自己看到“近來報紙上發(fā)表過幾篇解釋‘新思潮’的文章”，但是“覺得他們所舉出的新思潮的性質(zhì)，或太瑣碎，或太籠統(tǒng)，不能算作新思潮運動的真確解釋，也不能指出新思潮的將來趨勢。”②胡適:《新思潮的意義》，《新青年》7卷1號，1919年第12期。所以，在文中他從“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明”四個方面詳細闡述了新文化運動的內(nèi)涵、手段、目的與意義。在此之前，盡管陳獨秀已在1920年《新青年》第7卷第5號上發(fā)表過一篇《新文化運動是什么?》，但實際上陳在文中并未正面回答這一問題，而只是列舉了新文化運動中許多容易被誤解的觀點并且予以澄清。所以胡適寫作《新思潮的意義》時還是認(rèn)為陳獨秀“所舉出的《新青年》兩大罪案，——其實就是新思潮的兩大罪案”算是對新文化運動“比較最簡單的解釋”。在胡適看來，“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’……‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態(tài)度的最好解釋?！雹酆m:《新思潮的意義》，《新青年》7卷1號，1919年第12期。另外，胡適在文中也專門談了新文化運動對待傳統(tǒng)文化所持的立場與態(tài)度問題:

現(xiàn)在要問:“新思潮運動對于中國舊有的學(xué)術(shù)思想，持什么態(tài)度呢?”

我的答案是:“也是評判的態(tài)度?！?/p>

分開來說，我們對于舊有的學(xué)術(shù)思想有三種態(tài)度。第一，反對盲從;第二，反對調(diào)和;第三，主張整理國故。④胡適:《新思潮的意義》，《新青年》7卷1號，1919年第12期。

而在文章最后的總結(jié)部分，胡適也再次明確地闡述了新思潮的“精神”“手段”“將來趨勢”“對于舊文化的態(tài)度”以及“目的”等諸多方面。他說:“新思潮對于舊文化的態(tài)度，在消極一方面是反對盲從，是反對調(diào)和;在積極一方面，是用科學(xué)的方法來做整理的工夫……新思潮的惟一目的是什么呢?是再造文明!”⑤胡適:《新思潮的意義》，《新青年》7卷1號，1919年第12期。胡適行文的特點就是明白曉暢，條理清楚。在《新思潮的意義》一文中，胡適對新文化運動的精神與手段、目的與意義，以及對待傳統(tǒng)文化的立場與態(tài)度等問題確實闡釋得十分清楚，不僅有助于當(dāng)時的青年學(xué)生和社會公眾更加深入、透徹地理解那場運動，時至今日，也仍然是研究者們認(rèn)知新文化運動的一篇重要文獻。

胡適將新文化運動的根本意義歸結(jié)為一種“評判的態(tài)度”，也即“重新估定一切價值”，那么新文化運動對待傳統(tǒng)文化總體上持批判立場也就是順理成章的事了。既然“評判的態(tài)度”就是“凡事要重新分別一個好與不好”，那么只有在一種懷疑(質(zhì)疑)、批判的眼光下才能完成這種“評判”。而講到對“舊文化”進行“評判”時，胡適又特別強調(diào)要“反對調(diào)和”。他說:“調(diào)和是社會的一種天然趨勢。人類社會有一種守舊的惰性，少數(shù)人只管趨向極端的革新，大多數(shù)人至多只能跟你走半程路。這就是調(diào)和。調(diào)和是人類懶病的天然趨勢，用不著我們來提倡。我們走了一百里路，大多數(shù)人也許勉強走三四十里。我們?nèi)粝戎v調(diào)和，只走五十里，他們就一步都不走了。”①胡適:《新思潮的意義》，《新青年》7卷1號，1919年第12期。在這一點上，魯迅的看法跟胡適高度一致，他也是堅決反對調(diào)和的。1927年2月26日魯迅在香港青年會所做的題為《無聲的中國》的演講中，就同樣表達了對“折衷”“調(diào)和”的批判:“中國人的性情是總喜歡調(diào)和，折中的。譬如說，這屋子太暗，須在這里開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂，他們就會來調(diào)和，愿意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。那時白話文之所以通行，就因為有廢掉中國字而用羅馬字母的議論的緣故。”②魯 迅:《無聲的中國——二月二十六日在香港青年會講》，《魯迅全集》(第4卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年版，第14頁。所以，無論是新文化運動的“倡導(dǎo)者”“主將”還是“聽將令”的“戰(zhàn)士”，都對“調(diào)和、折衷”有著深刻的認(rèn)知，于是在新文化運動中對傳統(tǒng)文化批判異常“激烈”甚至是“全面反傳統(tǒng)”也就不奇怪了。實際上，諸如胡適主張“全盤西化”，魯迅主張“要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”③魯迅:《青年必讀書——應(yīng)〈京報副刊〉的征求》，《魯迅全集》(第3卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年版，第12頁。等驚世駭俗、明顯失之偏頗的主張或言論，其實都是考慮到了“調(diào)和”“折衷”的文化惰性之后而采取的一種策略性表述，并非真得要全盤否定中國傳統(tǒng)文化并實行“全盤西化”。直到1935年“全盤西化”論爭中，胡適已經(jīng)被論爭的雙方吳景超和陳序經(jīng)都算作“文化折衷”派時，他還一再申說自己并不“折衷”:“我是主張全盤西化的。但我同時指出，文化自有一種‘惰性’，全盤西化的結(jié)果自然會有一種折衷的傾向……現(xiàn)在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調(diào)和的中國本位新文化。若我們自命做領(lǐng)袖的人也空談?wù)壑赃x擇，結(jié)果只有抱殘守缺而已。”④胡適:《編輯后記》，《獨立評論》第142號，1935年第3期。所以，五四新文化運動對傳統(tǒng)文化的批判無論怎樣“激烈”“徹底”“全面”，都只是一種“術(shù)”，一種策略，而并非胡適、魯迅們的真實立場與思想表達，當(dāng)然也就談不上什么文化虛無主義。至于認(rèn)為五四新文化運動對傳統(tǒng)文化的批判是一個多世紀(jì)以來文化不自信的根源，更屬無稽之談。從心理學(xué)的角度來說，以一種開放的心態(tài)，從容正視自身文化傳統(tǒng)里精華與糟粕并存的事實，并對文化糟粕進行批判性清理正是自信的表現(xiàn)，只有那些極度不自信者才會妄自尊大、諱疾忌醫(yī)，不敢面對自身文化傳統(tǒng)的缺陷，小心翼翼地維護一個虛偽的完美面貌。

除了在“重新估定一切價值”的旗幟指引下對傳統(tǒng)文化進行批判性清理外，五四新文化運動還有胡適所謂“積極”的一面，也即建設(shè)性的一面。而這建設(shè)性的一面是直接與五四新文化運動的終極目的相關(guān)聯(lián)的，也就是“再造文明”?；蛟S還應(yīng)注意到另外一個現(xiàn)象，即胡適常常在其英文著述中用“The Chinese Renaissance”(“中國的文藝復(fù)興”)來指稱新文化運動。如歐陽哲生先生所言，“這不單是一個用詞的問題，而是有其特殊的內(nèi)函和意義，它表明胡適對新文化運動的價值取向有其自身的選擇……當(dāng)胡適將新文化運動置于‘中國的文藝復(fù)興’這一思想框架時，新文化運動顯現(xiàn)的意義確實與我們熟悉的‘革命話語’或‘啟蒙話語’的解釋有了新的不同”⑤歐陽哲生:《中國的文藝復(fù)興——胡適以中國文化為題材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。。其實，聯(lián)系胡適在《新思潮的意義》中對新思潮的“惟一目的”是“再造文明”的強調(diào)，那么他在英文著述中將新文化運動稱之為“中國的文藝復(fù)興”也就不難理解了。在胡適看來，新文化運動的目的正是要使中國文化實現(xiàn)復(fù)興或再生。在這一點上，我不太認(rèn)同歐陽哲生先生的看法，即“在新文化陣營中，像胡適這樣理解新文化運動，特別是如此追溯新文化運動的歷史淵源，如此定位新文化運動的性質(zhì)，實屬個別”⑥歐陽哲生:《中國的文藝復(fù)興——胡適以中國文化為題材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。，恰恰相反，我以為這代表了當(dāng)時知識分子對新文化運動的一種較為普遍的看法。

比如新文化運動中創(chuàng)刊的《新潮》雜志，其英文名稱也叫“The Renaissance”，歐陽哲生先生說:“從語義上來說，中文《新潮》的刊名與英文Renaissance并不對應(yīng)。舍去中文原義，而另取一英文名稱，反映了《新潮》同人對新文化運動在中西文化關(guān)系互換語境中的另一種理解。這一理解，可能主要來自他們的顧問胡適的影響?！雹贇W陽哲生:《中國的文藝復(fù)興——胡適以中國文化為題材的英文作品解析》，《近代史研究》，2009年第4期。胡適晚年確實曾談到《新潮》的英文名可能是受了自己的影響，而這也至少說明了作為新文化運動中的一支重要力量，新潮社同仁在看待新文化運動時，他們對于運動目的與意義的理解是與胡適一致的，換句話說，胡適對新文化運動的理解并不“個別”。有關(guān)《新潮》雜志何以用“The Renaissance”作英文刊名，傅斯年并未在《〈新潮〉發(fā)刊旨趣書》中對此進行解釋，不過在《〈新潮〉之回顧與前瞻》一文中他卻有這樣的話:“……子俊要把英文的名字定做The Renaissance，同時，志希要定他的中文名字做‘新潮’，兩個名詞恰好可互譯?！雹诟邓鼓?《〈新潮〉之回顧與前瞻》，《新潮》2卷1號，1919年第10期。由此可見，在傅斯年以及子俊(徐彥之)等新潮社同仁看來，“The Renaissance”與“新潮”的內(nèi)涵是一致的，并非語義不對應(yīng)。另外，從“新潮”這一名稱確定的過程來看，也并非“舍去中文原義，而另取一英文名稱”。恰恰相反，是先有了英文名，而后又根據(jù)英文名來確定其對應(yīng)的中文名。這一點，可以在羅家倫那里得到確認(rèn)。羅家倫在《新潮》創(chuàng)刊號上發(fā)表的《今日世界之新潮》一文中，有對“Renaissance”的詳細闡釋，他說:“Renaissance是‘黑暗時代’過后的一個大潮，起于意大利幾個小城，終究是漫全歐，釀成西方今日的新文化。”③羅家倫:《今日之世界新潮》，《新潮》1卷1號，1919年第1期。在羅家倫看來，西方正是在文藝復(fù)興中實現(xiàn)文化再生并逐漸生成“新文化”的。這一過程自然可以成為當(dāng)時中國正在進行的五四新文化運動的一個鏡鑒，或者說為理解五四新文化運動提供了一個注腳。而在文末對“Renaissance”所做的注釋中，羅家倫進一步寫道:

Renaissance是歐洲十五世紀(jì)一個時代，其時正當(dāng)黑暗時代之后，教權(quán)盛行，人民沒有思想自由的余地。Constantinople失陷時候，有一班希臘學(xué)者從Byzantine逃到意大利小城里來講希臘自由思想的學(xué)問;后來歷史家于是多半叫那個時代做The Revival of Learning的時代。中國人就是從The Revival of Learning的字面上，將他譯作“文藝復(fù)興”時代，是不很妥當(dāng)?shù)?。?dāng)Renaissance時代的人物所講的學(xué)問思想，并不是同從前希臘的學(xué)問思想一個樣子，不過他們用希臘的學(xué)問思想做門徑從最新的方面走罷了!Renaissance一個字的語根，是叫“新產(chǎn)”New Birth，我把本志的名稱譯作“新潮”，也是從這個字的語根上看的;也是從這個時代的真精神上著想。④羅家倫:《今日之世界新潮》，《新潮》1卷1號，1919年第1期。

羅家倫之所以認(rèn)為將“The Revival of Learning”譯為“文藝復(fù)興”并不妥當(dāng)⑤秦暉先生在其《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響——新文化運動百年祭(二)》(《二十一世紀(jì)》，2015年10月號)一文中，也認(rèn)為“文藝復(fù)興”的譯法不妥:“過去中文多譯為‘文藝復(fù)興’，其拉丁文‘Renaissance’就是‘復(fù)興’‘恢復(fù)’，并無‘文藝’之義，這場運動也不僅有達芬奇·拉斐爾等的‘文藝’成就，更是對被中世紀(jì)埋沒了的包括羅馬法、希臘哲學(xué)在內(nèi)的古典文明全面‘再發(fā)現(xiàn)’，并藉以走出中世紀(jì)?！?，目的是為了將“文藝復(fù)興”與“文化復(fù)古”相區(qū)別。他認(rèn)為，“文藝復(fù)興”并非是要退回到古希臘時代、并非是對希臘文化的全面復(fù)歸，其實質(zhì)乃是發(fā)掘和弘揚古希臘文化傳統(tǒng)中那些優(yōu)秀的文化精神并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)文化的“新生”，創(chuàng)造出一種新文化，這跟國粹派的“復(fù)古”主張是截然不同的。在他看來，創(chuàng)造新文化是“文藝復(fù)興”的題中應(yīng)有之義，也是其最終指向所在。正是基于這種理解，他才將“Renaissance”譯作“新潮”，并將其作為雜志的中文名稱。由此可見，新潮社同仁投身新文化運動，他們對新文化的理解，確實是跟胡適一致的，他們倡導(dǎo)或推動“新潮”，目的就是為了實現(xiàn)“文藝復(fù)興”和文化再生。

如果說傅斯年、徐彥之、羅家倫等新潮社諸君對新文化運動的理解是受胡適影響，是基于對胡適的追隨與支持的話，那么魯迅、周作人的“文化觀”與胡適的“中國文藝復(fù)興論”則可以看作是一種“不謀而合”。在寫于1907年的《文化偏至論》中，魯迅就指出:“……此所為明哲之士，必洞達世界之大勢，權(quán)衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國?！雹亵?迅:《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年版，第57頁?！段幕琳摗窂奈捏w上來說，應(yīng)當(dāng)是一篇學(xué)術(shù)論文，里面的觀點也是這一時期魯迅的理性思考與表達。所謂“取今復(fù)古，別立新宗”，正是要以一種開放的姿態(tài)，吸取當(dāng)今世界的優(yōu)秀文化因子，復(fù)興優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化精神，并在此基礎(chǔ)上開創(chuàng)出一種新文化、新思潮。顯然，這跟胡適在《新思潮的意義》中將新文化運動闡釋為“研究問題、輸入學(xué)理、整理國故、再造文明”四個方面，以及在英文著述中將新文化運動表述為“中國的文藝復(fù)興”的觀點是相通的。兩者都強調(diào)要批判地繼承并復(fù)興優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，而后在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造一種足以引領(lǐng)世界潮流、且能夠為實現(xiàn)民族國家復(fù)興提供支撐的新文化。在這一點上，魯、胡二人是不折不扣的同志。

對此，周作人的看法也是一樣的，在寫于1924年的《生活之藝術(shù)》一文中周作人說，“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了。這些話或者說的太大太高了，但據(jù)我想舍此中國別無得救之道。”②周 作人:《生活之藝術(shù)》，鐘叔河編訂:《周作人散文全集3:1923－1924》，南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2009年版，第514頁。這里，周作人甚至上已經(jīng)超越了東、西方文化之間的差異，從人類歷史文明進程的角度來看問題了。他所謂的“西方文化”更確切地說應(yīng)該是指“現(xiàn)代文化”。他認(rèn)為在中國傳統(tǒng)文化(“千年前的舊文明”)內(nèi)部，有著跟作為西方文化(現(xiàn)代文化)之基礎(chǔ)的希臘文明相類似的優(yōu)秀文化因子——也就是現(xiàn)代文化因子。而這也恰恰是需要去“復(fù)興”、去發(fā)揚光大的，因為這是“建造中國的新文明”的根基。只有這樣，中國才能夠“得救”，才能最終實現(xiàn)現(xiàn)代民族國家的重建。

當(dāng)然，周作人的這一看法也并不孤立，早在戊戌之前，最早睜眼看世界的那批中國知識分子如王韜、薛福成、徐繼畬等人就認(rèn)為，他們所接觸的西方文化中有許多文化精神都與中國“三代”時期的文化有相通之處，據(jù)此反思中國文化沒落的原因并將其歸結(jié)到了“秦制”對“三代”那種優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的破壞。所以，秦暉先生認(rèn)為“戊戌前的啟蒙者抨擊‘秦制’，向往‘洋三代’，類似西方中世紀(jì)晚期要求回到希臘羅馬去(實際是開創(chuàng)近代化)的‘古典復(fù)興’”③秦暉:《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響——新文化運動百年祭(二)》《二十一世紀(jì)》，2015年第10期。。也就是說，從王韜、薛福成、徐繼畬到魯迅、胡適、周作人、新潮社諸君，他們從文化角度切入去考慮現(xiàn)代民族國家重建時，“文化復(fù)興”的思路是一直接續(xù)下來的。之所以考慮“文化復(fù)興”而不是直接另起爐灶，進行一種文化移植，則是因為“成功的變革必須在相當(dāng)程度上考慮歷史形成的‘路徑依賴’，與人們已知的符號系統(tǒng)盡可能兼容，一般都不會采取‘一切推倒重來’的方式……過去人們囿于五四以后‘西儒對立’的成見，簡單地把‘追新’與‘復(fù)古’對立，以是否反儒來界定是否啟蒙，實在是一種誤判?！雹芮貢?《兩次啟蒙的切換與“日本式自由主義”的影響——新文化運動百年祭(二)》《二十一世紀(jì)》，2015年第10期。

秦暉先生的觀點對于我們重新認(rèn)識新文化運動有著重要的意義。因為長期以來，新文化運動中這一“文化復(fù)興”或“文化復(fù)古”的向度一直是被壓抑的，“整理國故”被認(rèn)為是向保守派妥協(xié)的一種表現(xiàn)，即便1980年代以后學(xué)界開始重新評價整理國故的歷史意義時，往往也只是強調(diào)其對現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的意義，鮮有從新文化運動的終極目標(biāo)或建設(shè)性這一角度予以評判的。究其原因，則是當(dāng)進化論幾近成為一種意識形態(tài)后，是很難看到“復(fù)古”有時其實是與“追新”相通的。特別是當(dāng)新文化運動對傳統(tǒng)文化采取一種激烈批判的激進策略時，一般人更是容易只看到表象，而忽略了批判背后所隱藏的建設(shè)性因子，即通過“重新估定一切價值”來復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、建設(shè)新文化，并為現(xiàn)代民族國家的重建提供文化基礎(chǔ)和支撐。而這才是胡適、魯迅們發(fā)動或投身新文化運動的“初心”，也是理解“魯迅與中國文化復(fù)興”這一命題的關(guān)鍵所在。