(復(fù)旦大學 馬克思主義學院，上海200433)

改革開放40年來經(jīng)濟發(fā)展取得巨大成就的一個重要原因是個人的解放。馬克思主義學者們從“解放思想”的角度，把這歸功于恢復(fù)了馬克思主義“從現(xiàn)實的個人出發(fā)”的基本原理的結(jié)果，有一些學者由此出發(fā)，試圖創(chuàng)建“馬克思主義人學”。另有一些學者把個人解放等同于原子式個人的解放，把個人與集體對立起來，甚至認為改革開放的成功就是資本主義的成功，所謂“社會主義道路”不過是貼了“社會主義”標簽的資本主義道路而已。集體和社會被等同于極權(quán)和專制，原子式個人被等同于自由和解放，從集體主義到個人主義被認為是從“身份政治”走向“契約政治”的偉大進步。同樣，在個人主義基礎(chǔ)上的規(guī)則意識被視為文明和開化，而集體主義基礎(chǔ)上的團結(jié)和互助則被視為“壟斷”和蒙昧。一種觀念愈來愈深入人心:利己是人的天性、自然本能，利他則不過是后天的規(guī)則、個人間討價還價的結(jié)果;因此，個人是目的，集體是手段，集體應(yīng)當為個人服務(wù)，而不是個人為集體服務(wù)。誰強調(diào)集體和社會，反對原子式個人，誰就是“跟人類文明唱反調(diào)”、企圖開歷史倒車。

的確，“原子式個人”不僅是近代世界觀、價值觀和人生觀的基本原則，而且是全部資產(chǎn)階級社會科學的基礎(chǔ)和核心。資產(chǎn)階級的人權(quán)、自由、平等、法治、民主等等，無一例外都以原子式個人為基石。因此，馬克思和恩格斯高度重視對原子式個人的研究，①馬克思和恩格斯在有些地方不稱“原子”而稱為“單子”(這是萊布尼茨的概念)?！皢巫邮絺€人”其實比“原子式個人”更為準確，但大家已經(jīng)習慣了“原子式個人”的講法，所以這里從眾。也就毫不奇怪了。在馬克思和恩格斯看來，“原子式個人”現(xiàn)象是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段的產(chǎn)物;可惜，它并不是真正的個人，而是表現(xiàn)為“真正的個人”的一種客觀的假象，本質(zhì)上是作為市民社會成員的經(jīng)濟人，在經(jīng)濟人基礎(chǔ)上形成的則是自我分裂、自相矛盾的政治人、社會人和意識形態(tài)人;隨著過剩經(jīng)濟時代的到來，社會需要將成為人的第一需要，從而使原子式個人這一客觀假象逐步走向消失。代之而起的，將是個人的完全獨立和個性的自由發(fā)展。只有到共產(chǎn)主義社會，真正的個人才成為歷史的真實。

隨著中國特色社會主義進入新時代，個人的社會性正逐步顯露出來。在紀念馬克思誕辰200周年之際，重新梳理馬克思和恩格斯對原子式的論述，澄清對馬克思主義人學的誤解，無疑具有極為迫切的理論和實踐意義。

一、“原子式個人”的世界是一種客觀的假象

隨著計劃經(jīng)濟逐步轉(zhuǎn)型為市場經(jīng)濟，中國快速進入“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段，越來越多的人沉溺于“原子式個人”的幻覺不能自拔。有些學者忘記了中國市場經(jīng)濟的社會主義特征，盡情地為個人主義的自由、民主、法治、公正歡呼，甚至有人對社會主義核心價值觀也作了個人主義詮釋。這種幻覺所推動的欲望解放，一方面對于發(fā)展經(jīng)濟、緩解短缺作出了重大貢獻，另一方面釋放出隱藏在“人性”面具背后的動物性，在個別地方“率獸食人”成為新的景觀。中國共產(chǎn)黨第十八次全國代表大會以來，隨著中國經(jīng)濟進入新常態(tài)，“美好生活需要”提上日程，在保證“經(jīng)濟建設(shè)”這個“中心”、鞏固社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的同時，“以人民為中心”的發(fā)展觀日益體現(xiàn)出其價值合理性。隨著個人的社會性正日益成為“美好生活需要”的核心內(nèi)容，原子式個人的資產(chǎn)階級面目日益顯露出來，為澄清作為馬克思和恩格斯世界觀出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”的誤解從實踐上具備了條件。

在資產(chǎn)階級看來，所謂的原子式個人本意是指孤立的自然人，即能夠脫離任何共同體而獨立存在同時又能作為共同體的構(gòu)成單位的個人。原子式個人有三個特征:第一，它是孤立的主體，只應(yīng)受自身制約而不應(yīng)當受任何外在制約。無論是家庭、市民社會還是國家，都是共同體，因此，原子式個人意味著脫離其他人，脫離家庭、市民社會和國家而獨立存在的個人，具有超越一切外在制約的主體性。第二，作為孤立的主體，它與其他孤立主體之間具有一種抽象的普遍性，這種抽象普遍性構(gòu)成共同體的本原。包括家庭、市民社會和國家在內(nèi)的一切共同體都被資產(chǎn)階級視為由孤立的個人建構(gòu)起來的，而個人本身作為原子卻是不可分的最小單位，是自然存在的、未經(jīng)過任何建構(gòu)的獨立整體。第三，作為孤立、本原的個人和先于社會而存在的自然人，它具有絕對的自由。原子式個人可以讓渡一部分自由，但不能讓渡全部自由。所有沒有讓渡的自由構(gòu)成原子式個人的保留權(quán)利，這些權(quán)利高于讓渡出的權(quán)利。家庭、市民社會和國家等共同體是個人讓渡自己部分自由的產(chǎn)物，因此相對于個人的絕對自由，作為抽象普遍性的共同體對個人自由來說構(gòu)成一種迫不得已的限制。由這三個特征決定了，共同體是由原子式個人的抽象普遍性派生出來的人造物，即法人。法人可以被建構(gòu)，當然也可以被拆解，而原子式個人則是無法拆解的最小的自然單位。所謂“人是目的”，意味著“原子式個人”才是目的，其他一切，尤其是共同體、社會性等等，都只是達到個人目的的手段。

由于原子(atom)和個人(individual)本意都是“不可分”的意思，因此單從構(gòu)詞法來看，“原子式個人”只是一個同語反復(fù)。實際上，不僅原子有其物理結(jié)構(gòu)，而且個人也是建構(gòu)起來的。脫離共同體形成的只能是狼孩個體，不可能形成原子式個人。用古希臘人的說法，脫離共同體的要么是野獸，要么是天使，唯獨不可能是人。在這一意義上，原子式個人只能是人們在想象中的產(chǎn)物，只不過人們把這種想象當成了事實而已。原子式個人在現(xiàn)實生活中只能表現(xiàn)為作為個人的資產(chǎn)者或無產(chǎn)者。原子式個人之所以能夠被當作事實，原因就在于脫離了“人對人的依賴性”的社會之后，個人能夠憑借“物的依賴性”而取得獨立性，而這種“物的依賴性”又被有意或無意地忽略，從而使人們在想象中擺脫了一切束縛。就像生活在水里的魚把水的存在視為當然一樣，以“原子式個人”自居的人也把自己的自然環(huán)境和社會環(huán)境視為當然，即所謂的“自然狀況”。

有一些馬克思主義學者誤以為馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說他們“從現(xiàn)實的個人”出發(fā)，就是從原子式個人出發(fā)。實際上，這不過是中譯本給不懂外文的人造成的錯覺。馬克思和恩格斯講的個人并不是單數(shù)的個人(individual)，而是復(fù)數(shù)的個人(individuals)，只不過在中文中名詞沒有性、數(shù)之別，所以不懂外文的人會誤以為馬克思和恩格斯說的是單個人，實則他們講的是多個人，即個人們。例如，當馬克思和恩格斯談到“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”［1］519的時候，這里的個人就是復(fù)數(shù)。即使不懂外文，從“他們”而不是“他”這一代詞的翻譯也可以判斷出來。

馬克思和恩格斯反對從想象的人出發(fā)去把握現(xiàn)實的人。他們指出:“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！保?］524既然現(xiàn)實的個人都是產(chǎn)生出來的，而不是孤立的、本原的、絕對自由的，當然也就稱不上原子式個人。他們進而指出:“我們不是……從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中，還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！痹隈R克思和恩格斯看來，想象中的原子式個人只是意識活動的對象，不是現(xiàn)實生活的主體;是現(xiàn)實的人在思考和行動，而不是想象中的人在思考和行動。他們要考察的是人，“但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。［1］525①注意，這里的人同樣是復(fù)數(shù)的人(men)，而不是單數(shù)的人(man)。

人不是羽化的神仙。作為“對象、現(xiàn)實、感性”的人只能是對象性存在物，即在實踐中生成的存在物。②參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499頁，馬克思要求把對象、現(xiàn)實、感性當作實踐活動去理解;第530頁，馬克思和恩格斯認為人也是“感性活動”。人同動物一樣生活在自然界中，但人還生活在社會中。人要活下去，首先必須謀生，而謀生的活動即生產(chǎn)活動，總是在市民社會中進行的。馬克思指出，現(xiàn)實的人只能是市民社會的成員，而“市民社會的成員決不是原子”。［1］321早在博士論文中，馬克思就通過研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別，研究了個人的存在狀況。在《神圣家族》中，馬克思進一步指出:“原子的典型特性就在于它沒有任何特性，因此也沒有任何受它自己的自然必然性制約的、同身外的其他存在物的關(guān)系。原子是沒有需要的，是自滿自足的;它身外的世界是絕對的空虛，也就是說，這種世界是沒有內(nèi)容的，沒有意義的，空洞無物的，正因為原子是萬物皆備于自身的?！保?］321作為市民社會成員的個人顯然不是這樣，為了能夠保持肉體生命的存在，他必須既同他人打交道，又通過其他人同自然界打交道:“市民社會的利己主義的個人在他那非感性的觀念和無生命的抽象中可以把自己夸耀為原子，即同任何東西毫無關(guān)系的、自滿自足的、沒有需要的、絕對充實的、極樂世界的存在物。而非極樂世界的感性的現(xiàn)實卻決不理會他這種想象，他的每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他:身外的世界并不是空虛的，而是真正使人充實的東西。他的每一種本質(zhì)活動和特性，他的每一種生命欲望都會成為一種需要，成為一種把他的私欲變?yōu)樽分鹕硗馄渌挛锖推渌说男枨蟆！保?］321－322可見，人們“只是在觀念中、在自己想象的天堂中才是原子，而實際上他們是和原子截然不同的存在物，就是說，他們不是超凡入圣的利己主義者，而是利己主義的人”。這樣的個人離開其他人根本無法生存;相反，“正是自然必然性、人的本質(zhì)特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現(xiàn)出來)、利益把市民社會的成員聯(lián)合起來”。［1］322

因此，所謂原子式個人既非孤立的，又非本原的，更非自然的，而只是被想象為孤立的、本原的和自然的。原子式個人的客觀假象是特定歷史時代的產(chǎn)物，也必然隨著相應(yīng)歷史條件的消失而消失。

二、“原子式個人”是歷史的產(chǎn)物

中國的原子式個人幻覺產(chǎn)生于改革開放之后。在這之前，人要么被視為“天父”“地母”之子，要么被視為“單位人”。這驗證了馬克思和恩格斯的看法:原子式個人并非從來就有，也不會永遠存在下去。以三大社會形態(tài)理論衡量，原子式個人這種客觀假象只存在于第二大社會形態(tài)。它隨著第一大社會形態(tài)的解體而產(chǎn)生，也必將隨著第二大社會形態(tài)的結(jié)束而告終結(jié)。

馬克思稱第一大社會形態(tài)為“人的依賴關(guān)系”的社會，第二大形態(tài)為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的社會，第三大形態(tài)為“自由個性”的社會。［2］52第一大形態(tài)的典型是亞細亞的共同體社會，第二大形態(tài)的典型是資本主義社會，第三大形態(tài)是共產(chǎn)主義及其之后的社會。古典古代和中世紀則是從共同體中的個人向原子式個人的過渡時期。

馬克思認為:“人只是在歷史過程中才孤立化的?！薄叭俗畛醣憩F(xiàn)為類存在物，部落體，群居動物”，［2］147后來表現(xiàn)為城邦公民、政治動物，最后才通過分工和交換的發(fā)展逐步演化為原子式個人。因此，原子式個人的產(chǎn)生經(jīng)歷了三個階段，即共同體瓦解階段、孤獨個人形成階段、“經(jīng)濟人”形成階段。

第一個階段是共同體瓦解的階段。共同體的瓦解導(dǎo)致共同體成員身份的喪失，為原子式個人的形成準備了條件。

人類最初生活在“自然形成的共同體”中，“自然形成的部落共同體……是人類占有他們生活的客觀條件，占有那種再生產(chǎn)自身和使自身對象化的活動(牧人、獵人、農(nóng)人等的活動)的客觀條件的第一個前提”?！懊恳粋€單個的人，只有作為這個共同體的一個肢體，作為這個共同體的成員，才能把自己看成所有者或占有者”。［2］123－124馬克思分析了“東方專制制度下”的個人，發(fā)現(xiàn)他(她)并不是原子式個人，而是共同體的成員。這一看法完全適用于古代的中國，因為中國人所謂“修身齊家治國平天下”，想表明的正是個人從屬于集體，所謂“修身”，即認清自己在共同體包括家庭、國家、天下的身份和地位，然后自覺地養(yǎng)成習慣，做與身份、地位相稱的事。

這種情況在古希臘這種從原始共同體派生的社會中仍然存在。古希臘的個人同樣以共同體為前提，但是情況與亞細亞社會有所不同:在亞細亞社會“共同體是實體，而個人則只不過是實體的偶然因素，或者是實體的純粹自然形成的組成部分”;［2］126在古希臘，個人不是生活在原始共同體中而是生活在城邦中，作為城邦公民，土地等生產(chǎn)資料是屬于他的，“但是，這種‘屬于’是由他作為國家成員的存在作中介的，是由國家的存在，因而也是由那被看做神授之類的前提作中介的”。［2］127－128因此，個人與城邦的關(guān)系問題就成為古希臘生活的核心問題。亞里士多德的名言“人是社會的動物”，也可以翻譯為“人是政治的動物”或“人是城邦的動物”。在古希臘，人權(quán)、自由、平等、法治、民主等等，都是城邦公民的特權(quán)，奴隸或外邦人不享有這些權(quán)利。對于古希臘的個人來說，人生的意義在于參與城邦的政治活動。個人只能是作為城邦公民，而不可能是獨立于城邦的原子式個人。作為公民，古希臘人的重要性在于他所處的地位或他所起的作用。正如在東方社會中不存在脫離共同體的個人一樣，在古希臘，脫離城邦的具有“孤立”“本原”和“自然”特征的個人是不可想象的。個人是城邦的存在物。

有學者指出:“作為政治動物，作為城邦或自治的城市國家一分子的人已經(jīng)同亞里士多德一道完結(jié)了;作為一個個人的人則是同亞歷山大一道開始的。”［3］178古希臘城邦被消滅、亞歷山大帝國興起以后，人們不得不在充滿人情味的城邦之外、在一個黑洞洞的大帝國中學會過單獨的生活。這是古希臘人從來沒有經(jīng)歷過的生活。從此以后，“政治思想有兩個概念要弄清楚，要把它們納入一個共通的價值圖式之中:一個是個人的概念，所謂個人就是人類的一個單位，他有他純屬個人的和私人的生活;一個是普遍性的概念，這指的是全世界的人類，人類中所有的人所具有的共同人性”。［3］180從此以后，個人與人類的關(guān)系代替了個人與共同體的關(guān)系。作為共同體成員的個人瓦解了。

古希臘城邦的瓦解使原子式個人的形成過程進入第二階段:孤獨個體的階段。

到古羅馬時代，隨著基督教的傳播和立為國教，個人在精神上被視為直接通過耶穌基督與上帝發(fā)生關(guān)系，個人在塵世的孤獨個體地位逐漸確立。與此同時，商品經(jīng)濟關(guān)系在羅馬帝國不斷發(fā)展，導(dǎo)致了羅馬法即恩格斯所稱的“商品生產(chǎn)者社會的第一個世界性法律”［4］307的創(chuàng)立，為文藝復(fù)興以后資本主義的發(fā)展奠定了法律基礎(chǔ)。個人成為上帝之城和塵世之城的雙重存在物。

在中世紀，每個人在精神上是基督教徒，但在肉體上從屬于某一等級。不僅如此，就像城市中仿照農(nóng)村建立了師傅、幫工、學徒的等級制度一樣，隨著天主教教階制度的建立，教會本身也等級化了。因此，中世紀是原子式個人發(fā)育的挫折期。在教會里面所有人都是兄弟姐妹，以謀利為目的的交換、以獲取利息為目的的借貸，被當成一種罪惡，只有被基督教認定無法得到拯救的猶太人，才能從事這種公認為骯臟的職業(yè)。

馬克思指出:“猶太人的想象中的民族是商人的民族，一般地說，是財迷的民族。”［1］53猶太教之所以能保持與基督教同時存在，是因為猶太人的實際精神——“用錢賺錢”的猶太精神——在基督教社會本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的發(fā)展。［1］51雖然商業(yè)只能茍存于封建制度的夾縫中，但它仍然必須存在。中世紀需要商人和“財迷”，猶太人只不過滿足這種客觀的需要而已。正是由于猶太精神的延續(xù)，保證了原子式個人的形成過程在近代能夠進入第三個階段:經(jīng)濟人的階段。

馬克思論證說，猶太人的宗教的基礎(chǔ)是實際需要、利己主義，而實際需要、利己主義正是市民社會的原則?！皩嶋H需要和自私自利的神就是金錢?！保?］52能賺錢的錢或能夠帶來剩余價值的價值就是資本，用錢賺錢正是資本主義社會即現(xiàn)代市民社會或“完成了的市民社會”的基本原則?！蔼q太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點;但是市民社會只有在基督教世界才能完成?；浇贪岩磺忻褡宓摹⒆匀坏?、倫理的、理論的關(guān)系變成對人來說是外在的東西”，因此使個人成為赤裸裸的個人而不再是民族的、自然的、倫理的、理論的個人;“只有在基督教的統(tǒng)治下，市民社會才能完全從國家生活分離出來，扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界?！保?］54

所謂原子式的個人，本質(zhì)上是現(xiàn)代市民社會的成員，而現(xiàn)代市民社會最先是在英國完成發(fā)育的。恩格斯指出:“人類分解為一大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是一切同業(yè)公會利益、民族利益以及一切特殊利益的消滅”，［1］95因此，由于這些利益走向滅亡的進程在德國、法國和英國各有區(qū)別，現(xiàn)代市民社會的發(fā)育程度也有所不同:“德國人認定唯靈論是絕對有根據(jù)的，因此竭力在宗教方面，后來又在哲學方面闡明人類的普遍利益。法國人把唯物主義當做一種絕對有根據(jù)的東西來對抗這種唯靈論，因而把國家當做人類普遍利益的永恒形式。但是，英國人沒有普遍利益……他們對普遍利益不抱希望，他們只有單個利益?！庇幕顒印笆仟毩⒌摹⒈舜瞬⒘⒌膫€人的活動，是無聯(lián)系的原子的運動，這些原子很少作為一個整體共同行動，而且即使作為整體行動的時候也是從個人利益出發(fā)”。恩格斯明確指出:“只有英國才有一部社會的歷史。只有在英國，個人本身才促進了民族的發(fā)展并且使發(fā)展接近完成，而沒有意識到要代表普遍原則。只有在這里，群眾才作為群眾為自己的單個利益進行活動。”［1］92

恩格斯指出，英國在16和17世紀創(chuàng)造了社會革命的一切前提?！罢胃母锏谝淮涡?人類今后不應(yīng)該再通過強制即政治的手段，而應(yīng)該通過利益即社會的手段聯(lián)合起來。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎(chǔ)?！边@樣一來，它就否定了凌駕于社會之上、把社會作為實現(xiàn)自己目的的手段的舊的國家，把新的國家政權(quán)變成了維持資產(chǎn)階級的社會統(tǒng)治的手段。目的和手段的關(guān)系被顛倒了。恩格斯研究了由此所造成的后果:首先，由于私人利益被升格為普遍原則，被升格為人類的紐帶，“就必然會造成普遍的分散狀態(tài)，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成一堆互相排斥的原子”。其次，只要私有制仍然存在，“利益就必然是單個利益，利益的統(tǒng)治必然表現(xiàn)為財產(chǎn)的統(tǒng)治”。封建奴役制的廢除使現(xiàn)金支付成為人們之間唯一的紐帶。這樣一來，私有財產(chǎn)，“這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內(nèi)容的要素，就被捧上寶座”。最后，金錢這個財產(chǎn)的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統(tǒng)治者，“人已經(jīng)不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸;人的關(guān)系的顛倒完成了”。［1］94－95

三、“原子式個人”的本質(zhì):物的依賴作為人的獨立的基礎(chǔ)

與16、17世紀的英國不同，中國試圖解放人的獨立性，但并未完全陷入“物的依賴性”社會。這不僅是由于中國在春秋戰(zhàn)國之后進入了郡縣制大一統(tǒng)社會，形成了“修齊治平”的道德秩序，缺乏基督教孤獨個人和羅馬私法的傳統(tǒng)，而且是由于新中國的建立把鴉片戰(zhàn)爭后一盤散沙的中國人重新凝聚為一個整體，改革開放以來“一個中心，兩個基本點”的社會主義初級階段基本路線內(nèi)在地包含著“四項基本原則”這個“基本點”，因此并沒有把經(jīng)濟改革與馬列主義毛澤東思想的指導(dǎo)、中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)、社會主義道路、人民民主專政對立起來。中國試圖形成人的獨立性，但努力避免物的依賴性。“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”并不等于金錢至上和資本萬能，相反，“解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力”為的仍然是“消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富?！?。［5］373

趙汀陽先生認為，“制造個人這一工程”有四個步驟:“先是基督教構(gòu)造的平等的‘純粹人’;同時是文藝復(fù)興追求的‘自我人’;接下來是資本主義自由市場、商業(yè)和城市塑造的‘經(jīng)濟人’;最后是啟蒙運動要求的‘政治人’。四者合一而成現(xiàn)代標準的個人?！保?］仿照這一標準，我們不妨說，改革開放以來市場經(jīng)濟制造出了“自我人”和“經(jīng)濟人”，但并沒有制造出“純粹人”和“政治人”，更沒有產(chǎn)生至高無上的原子式個人，因而始終未能形成現(xiàn)代市民社會即資產(chǎn)階級社會。這是由于，迄今為止中國的“自我人”和“經(jīng)濟人”并不能擺脫各種自然聯(lián)系和社會聯(lián)系，特別是血緣聯(lián)系;原子式個人的假象無論多么“客觀”，一碰到血緣關(guān)系這塊頑石就破碎了。

這與西方世界截然不同。馬克思和恩格斯認為，在西方，無論是麥克斯·施蒂納“宣稱個人是至高無上的”，［7］24還是盧梭宣稱天生獨立的個人之間建立“社會契約”，或者斯密和李嘉圖的孤立的獵人和漁夫，都被作為原始的自然狀態(tài)，視為人文社會科學的公理或基本假設(shè)，但實際上，它們不過是“大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象”。［2］5問題在于為什么會形成這樣的假象。在馬克思看來，這恰恰是由于近代市民社會即資產(chǎn)階級社會的形成讓單個的人擺脫了對自然聯(lián)系的依賴:“在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，而在過去的歷史時代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物?！薄霸邮絺€人”的想象是18世紀才開始流行的。這種想象的產(chǎn)生恰恰是由于人們忽視了分工和交換，把分工和交換當成了不言而喻的前提。馬克思明確指出:“這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產(chǎn)物，另一方面是16世紀以來新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物”，而在18世紀預(yù)感到將會出現(xiàn)一個歷史上全新的經(jīng)濟社會形態(tài)的那些人看來，“這種個人是曾在過去存在過的理想;在他們看來，這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點。因為按照他們關(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”。［2］5－6實際上，并無固定不變的人性，因為整個歷史即是環(huán)境的改變和人的自我改變的一致的活動，在此過程中人性也在不斷改變。所謂原子式個人，只是在想象中完全獨立，實際上它無非是第二大社會形態(tài)的個人，即以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性。只有掌握了貨幣和資本的人，才能自詡為原子式個人，因為這些人誤以為貨幣和資本是物，不知道貨幣和資本本質(zhì)上是社會權(quán)力。

由于擺脫了土地、血緣等自然聯(lián)系的束縛，而僅僅依賴于商品、貨幣和資本這些看起來與人無關(guān)的偶然的外部聯(lián)系，統(tǒng)治階級中那些衣食無憂的個人才會產(chǎn)生一種原子式個人的幻覺。正是在這一意義上，馬克思指出:“人們在自己的社會生產(chǎn)過程中的單純原子般的關(guān)系，從而，人們自己的生產(chǎn)關(guān)系的不受他們控制和不以他們有意識的個人活動為轉(zhuǎn)移的物的形式，首先就是通過他們的勞動產(chǎn)品普遍采取商品形式這一點而表現(xiàn)出來?！保?］113尤其是在資本主義市場經(jīng)濟中，由于分工的高度發(fā)達，所有的人之間都是一種相互對立的普遍競爭關(guān)系，每個人都依賴供給和需求，由此，供給方和需求方“這兩個總和是作為兩個統(tǒng)一體，兩個集合力量來互相發(fā)生作用的。個人在這里不過是作為社會力量的一個部分，作為總體的一個原子來發(fā)生作用，并且也就是在這個形式上，競爭顯示出生產(chǎn)和消費的社會性質(zhì)”。［9］215因此，所謂原子式個人，實際上是漠不相干或互相對立的個人們中的一員。

由此出發(fā)，馬克思對那只被夸上天的“看不見的手”(哈耶克主義者就是用這只“手”否定了整個人類)作了批判。馬克思指出:“經(jīng)濟學家是這樣來表述這一點的:每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益;這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務(wù)，為普遍利益服務(wù)?！瘪R克思指出了問題的要害:“關(guān)鍵并不在于，當每個人追求自己私人利益的時候，也就達到私人利益的總體即普遍利益”，因為從這種抽象的說法反而可以得出結(jié)論:每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定;“關(guān)鍵倒是在于:私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到;也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的。這是私人利益;但它的內(nèi)容以及實現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會條件決定的?！保?］50－51人并沒有成為原子式的個人，他只不過由一種社會形態(tài)即人對人的依賴性社會，進入另一種社會形態(tài)即以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性社會而已:“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會聯(lián)系。這種社會聯(lián)系表現(xiàn)在交換價值上……他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價值，或本身孤立化的，個體化的交換價值，即貨幣。另一方面，每個個人行使支配別人的活動或支配社會財富的權(quán)力，就在于他是交換價值的或貨幣的所有者。他在衣袋里裝著自己的社會權(quán)力和自己同社會的聯(lián)系?！薄斑@種普遍交換，他們的相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力?！保?］51

這就是說，當馬克思談到“物的依賴性”時，他所指的并不是對自然物的依賴，而是對貨幣和資本的依賴。貨幣是對商品的支配權(quán)，資本則是對他人的勞動力的支配權(quán)?！皞€人的產(chǎn)品或活動必須先轉(zhuǎn)化為交換價值的形式，轉(zhuǎn)化為貨幣，并且個人通過這種物的形式才取得和證明自己的社會權(quán)力，這種必然性本身證明了兩點:(1)個人還只能為社會和在社會中進行生產(chǎn);(2)他們的生產(chǎn)不是直接的社會的生產(chǎn)，不是本身實行分工的聯(lián)合體的產(chǎn)物。個人從屬于像命運一樣存在于他們之外的社會生產(chǎn);但社會生產(chǎn)并不從屬于把這種生產(chǎn)當做共同財富來對待的個人?！保?］52－53第三大社會形態(tài)恰恰是要揚棄這種物的依賴性社會。

從對原子式個人的這種認識出發(fā)，馬克思對資本主義世界的人權(quán)、平等、自由、安全、法治、民主等價值作了系統(tǒng)的批判。

首先，所謂人權(quán)，在馬克思看來，“無非是市民社會的成員的權(quán)利”，即“利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”。［1］40人權(quán)并不是把人和人聯(lián)系起來的權(quán)利，而是把人和人分割開、對立起來的權(quán)利。它是個人成為原子式個人的法權(quán)基礎(chǔ)。馬克思引用的法國1793年憲法《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的第2條，指出:人權(quán)包括平等、自由、安全、財產(chǎn)等權(quán)利。要研究人權(quán)，就必須對這些權(quán)利的內(nèi)容和涵義進行分析。

其次，馬克思分析了作為基本人權(quán)的“自由”:“自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利……這里所說的是人作為孤立的自我封閉的單子的自由。”因此，他人是自己的自由的界限，或如薩特所言:他人是地獄。馬克思揭露說:“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利?！保?］41除了信仰自由等理論上的自由之外，自由這一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)。

再次，馬克思分析了私有財產(chǎn)對于原子式個人的意義:“私有財產(chǎn)這一人權(quán)是任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財產(chǎn)的權(quán)利;這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個人自由和對這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)。這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制?！保?］41私有財產(chǎn)意味著你的就是你的，不是我的;我的就是我的，不是你的。因此，它是一道鴻溝、一堵墻，把人與人分割開、對立起來。

最后，馬克思分析了平等和安全這種人權(quán):“平等，在這里就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子?！保?］41換言之，就每個人都是孤立的和自私自利的、排斥他人的意義來說，他們是平等的。而安全則是社會為了維護自己每個成員的人身權(quán)利和財產(chǎn)而給予他的保障:“安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念;按照這個概念，整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權(quán)利和財產(chǎn)?！薄笆忻裆鐣]有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是他的利己主義的保障”。［1］42安全這種人權(quán)要保障的是人與人分割、對立的權(quán)利，而不是人與人結(jié)合的權(quán)利。

馬克思總結(jié)說:“可見，任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體?！痹谶@些權(quán)利中，人不是被當作社會存在物，相反，社會顯現(xiàn)為各個原子式個人的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制?！鞍阉麄冞B接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護。”［1］42

在這種背景下，資產(chǎn)階級法治和民主就必然具有自己的特色:

首先，國家和法是通過契約形成的一套普遍規(guī)則。法只保護原子式個人即保護個人的孤立、本原和自然的特征以及由此派生的一切，不保護結(jié)合、集體本原和社會特征，除非結(jié)合、集體和社會本身是由個人通過讓渡權(quán)利而形成的，并且這種讓渡的權(quán)利能夠被收回、而沒有讓渡的權(quán)利則作為保留權(quán)利由單個人所享有。“因此，這種人，市民社會的成員，是政治國家的基礎(chǔ)、前提。他就是國家通過人權(quán)予以承認的人。”“政治國家的建立和市民社會分解為獨立的個體——這些個體的關(guān)系通過法制表現(xiàn)出來，正像等級制度中和行幫制度中的人的關(guān)系通過特權(quán)表現(xiàn)出來一樣——是通過同一種行為實現(xiàn)的?！保?］45既然如此，人作為市民社會的成員，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人，而人權(quán)則必然表現(xiàn)為自然權(quán)利。公民、政治人只是抽象的人、人為造出來的人、寓意的人、法人?！艾F(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才可予以承認，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出現(xiàn)才可予以承認?！保?］46

其次，資產(chǎn)階級民主以私有制基礎(chǔ)上的人權(quán)和自由為前提，它并不是建立在人與人聯(lián)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相互分隔、相互對立的基礎(chǔ)上，是自私自利的個人之間的政治關(guān)系。既如此，民主制只能是朋黨政治。通過民主程序選出的政權(quán)只代表一部分公民而無法代表全體公民，因為它是少數(shù)服從多數(shù)的結(jié)果。而且，這里的“多數(shù)”只是理論上的多數(shù)，在現(xiàn)實生活中可能僅僅是少數(shù)，比如在投票率低的場合就是如此。更重要的是，因為通過相互競爭形成的整體利益不同于通過聯(lián)合而形成的整體利益，后者的穩(wěn)定性在前者那里并不存在。競爭所造成的變化使得整體的各部分之間只存在短期利益的一致，不存在長期利益的一致，因此與那種凌駕于個人之上的共同體中的民主制度(比如雅典的民主制度)不同，資產(chǎn)階級民主只能是一種不穩(wěn)定的民主，其背后是變動著的階級利益。馬克思和恩格斯對法國歷史的考察(如在《路易·波拿巴的霧月十八日》《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》等著作中)清楚地表明了這一點。

在馬克思和恩格斯看來，原子式個人這種客觀假象的形成有其歷史必然性。它是假象，但它并不是可以隨意消除的;相反，它是客觀的即歷史地形成的，因而也只能隨著歷史條件的變化而變化，隨著歷史條件的發(fā)展而消失。

四、“原子式個人”與有個性的個人

在馬克思和恩格斯看來，人是對象性存在物。這不僅是說，人離不開對象，沒有對象人就不能生存;而且是說，人的活動必定是對象性活動，人只有在對象性活動中才能獲得真正的自由。自由不是在幻想中擺脫自然界和社會而獨立，而是把自然界和社會變成自己“無機的身體”。［1］161想象中的自由并不是真正的自由。通過自然界和其他人而實現(xiàn)的自由才是真正的自由。這就要求擺脫人和自然的對立、人和人的對立，實現(xiàn)人和自然、人和人的一致。只有在一致中才有自由。但在馬克思和恩格斯看來，人和自然、人和人并不是天然一致的，而是通過實踐或在歷史中達到一致的。恩格斯的名言“歷史不過是追求著自己目的的人的活動”［1］295和馬克思的名言“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐”，［1］500就是他們這種思想的體現(xiàn)。

由此觀之，只存在有個性的個人，不存在原子式個人。前者在人與自然、人與人的統(tǒng)一中獲得自由，后者幻想擺脫自然和社會而獲得自由。

所謂三大社會形態(tài)即人對人的依賴性社會、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性社會和人的自由個性社會，并不意味著在“人對人的依賴性社會”中不存在對物的依賴，而是通過直接依賴人去間接依賴自然物(因為人必須通過共同體獲取吃喝拉撒睡所需要的生活資料);也不意味著在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性社會”中不存在對人的依賴，而是通過對“社會的物”即貨幣和資本的直接依賴去間接地依賴人(因為貨幣和資本本來就是以物的形式表現(xiàn)出來的人與人的關(guān)系的對象化、物化);同樣，自由個性并不意味著個人能夠脫離自然界和社會，而是說，自然界和社會不再構(gòu)成對個人的活動的限制和支配，只構(gòu)成個人的活動的條件，幫助和促進個人達到自己的活動目的。人既生活在自然界中，也生活在社會中，因此不可能擺脫對自然界和人類社會的依賴，但可以使這種依賴不構(gòu)成自然界和社會對個人的限制和支配;相反，人可以在自然界和社會自動地滿足個人的依賴感的基礎(chǔ)上，達到個性的自我塑造、自我實現(xiàn)和自我超越。

作為對象性存在物，個人不可能擺脫依賴，只能擺脫限制和支配，因此，表面上看，劃分三大社會形態(tài)的標準似乎是依賴關(guān)系，實際上卻是限制關(guān)系和支配關(guān)系:人對人的依賴關(guān)系實際上是集體對個人的限制和支配基礎(chǔ)上的個人對集體的依賴;以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性實際上是物對人的限制和支配基礎(chǔ)上的人對物的依賴;而自由個性則是既擺脫了集體對個人的限制和支配、又擺脫了物對個人的限制和支配的對自然界和人類社會的依賴。依賴并不使人失去自由，只要人能夠支配這種依賴關(guān)系，從而使它服從和服務(wù)于人的自我實現(xiàn);使人失去自由的是借助于這種依賴對人的限制和支配。

這就是馬克思對“對象化”和“異化”的著名區(qū)分的本質(zhì)。自由意味著擺脫異化，而不是擺脫對象性。非對象性意義上的自由只是一種純粹的幻想。

馬克思曾經(jīng)明確指出:“一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在?！保?］210只有對象性的存在物才能進行對象性活動，如果在人的本質(zhì)中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它是被對象設(shè)定的，因為它本來就是自然界和人類社會的一部分。因此，“它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動”，［1］209證實了它的活動是對象性的自然存在物和對象性的社會存在物的活動?！胺菍ο笮缘拇嬖谖锸且环N非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，是說它是感覺的對象，是感性的對象，也就是說在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，是說它是受動的?！薄耙虼耍俗鳛閷ο笮缘?、感性的存在物，是一個受動的存在物;因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”［1］211

對象性活動有兩種結(jié)果，一種是自我確證，另一種就是異化。作為一個哲學概念，“異化”意味著對自身的否定?！爱惢敝栽獾椒磳?，并不在于它體現(xiàn)了依賴關(guān)系，從而使人作為受動的、對象性的存在物而存在(因為人本來就是對象性存在物，不可能不依賴對象)，而在于它是人的對象性活動的結(jié)果反過頭來反對人自身。自由意味著擺脫異化，實現(xiàn)自我確證，而不是擺脫對象性。正是在這一意義上，恩格斯發(fā)表了他的名言:“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！保?0］120

一旦認識清楚對象化與異化的區(qū)別，克服異化的道路也就顯現(xiàn)出來了。正如異化是人的自我否定一樣，異化的揚棄是對這種否定的自我否定。唯物史觀的本質(zhì)在于弄清異化產(chǎn)生的機制和揚棄異化的歷史條件。這就是生產(chǎn)力與生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系的關(guān)系及其歷史發(fā)展。

限于篇幅，這里僅列舉馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的幾段話來說明要點:

第一，“各個人的出發(fā)點總是他們自己，不過當然是處于既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己，而不是意識形態(tài)家們所理解的‘純粹的個人’”。［1］571不存在原子式個人，只存在歷史的個人，即生活在特定自然界和人類社會中的個人。

第二，所謂“自由”，指的是個人能夠支配自己的生活條件，并用它來發(fā)展自己的個性，但是，“有個性的個人與階級的個人的差別，個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產(chǎn)階級產(chǎn)物的階級才出現(xiàn)”。［1］571－572這里所說的“本身是資產(chǎn)階級產(chǎn)物的階級”指的是無產(chǎn)階級。

第三，“個人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而只能靠個人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體，這是不可能實現(xiàn)的”。這是因為，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”。過去的共同體之所以構(gòu)成對人的限制和支配，是由于它們是“冒充的共同體”“虛假的共同體”，對于被統(tǒng)治的階級來說，這些共同體“不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”。在真正的共同體即共產(chǎn)主義共同體中，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由。［1］570－571

第四，“共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于:它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切自發(fā)形成的前提看做是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使這些前提受聯(lián)合起來的個人的支配。因此，建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”。這里的“現(xiàn)存的條件”顯然是指私有制即人與人對立的條件?！肮伯a(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現(xiàn)實基礎(chǔ)，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生?！保?］574只有在真正的共同體中，才存在個性自由的人，即真正的個人。

馬克思把生產(chǎn)方式稱為謀生的方式，［1］602認為在生產(chǎn)力水平落后的情況下、在短缺和匱乏的時代，它只能造成私有制，因為私有制通常比公有制更有效率。在低生產(chǎn)力水平上建立共產(chǎn)主義社會，只會導(dǎo)致大鍋飯和平均主義;而在過剩經(jīng)濟特別是資本過剩的條件下，私有制卻會使人類陷入危機，只有公有制幫助人類擺脫這種危機。改革開放的歷史證明了前一點，十八大以來的歷史正在證明后一點。

商業(yè)勞動與工業(yè)勞動分離的過程，是商品轉(zhuǎn)化為貨幣的過程和市場經(jīng)濟形成的過程。中國歷史上一直是重農(nóng)輕商，所以這一過程雖然曾經(jīng)達到很高的程度，但始終沒有完成。改革開放前中國實行計劃經(jīng)濟，個人屬于“單位人”，吃喝拉撒睡都由單位承擔，形成了“企業(yè)辦社會”的格局。這固然有助于集中力量辦大事，但在短缺經(jīng)濟條件下，不利于發(fā)揮個人的積極性、主動性，不利于市場發(fā)揮配置資源的作用。改革開放以來“解放生產(chǎn)力”的舉措中，最重要的是人的解放和社會主義市場經(jīng)濟體制的建立。“全民經(jīng)商”和“全民炒股”的說法雖然夸張，但其中的價值觀把“物的依賴性”揭示得淋漓盡致。中國在極短的時間內(nèi)走完了西方從古希臘城邦滅亡到資本主義制度確立這兩千多年才走完的原子式個人幻象形成之路。這導(dǎo)致了雙重的后果:一方面，它使被束縛的生產(chǎn)力迅速釋放出來，中國經(jīng)濟總量迅速增長，已經(jīng)成為世界第二大經(jīng)濟體;另一方面，中國人在丟掉傳統(tǒng)中的重農(nóng)輕商因素后，迅速由道德人轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟人。雖然所謂“經(jīng)濟爬坡，道德滑坡”的說法并不準確，因為不僅中國農(nóng)村土地公有制使農(nóng)民工在失業(yè)后不致像資本主義國家的無產(chǎn)者那樣失去生計，而且國有企業(yè)的存在和黨的共富政策也緩解了局部的兩極分化所導(dǎo)致的極端后果;然而，個人與集體的關(guān)系在許多人那里還是遭到了顛覆，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性使“原子式個人”成為一部分人新的信仰，對集體主義和社會主義的意識形態(tài)構(gòu)成了嚴重的沖擊。特別是社會主義市場經(jīng)濟中資本主義成分的迅速擴張，使很多人搞不清楚社會主義市場經(jīng)濟與資本主義市場經(jīng)濟的根本區(qū)別，甚至把社會主義核心價值觀中的“自由、平等、公正、法治”與資產(chǎn)階級的普世價值混為一談。［11］

十八大以來，中國經(jīng)濟進入產(chǎn)能過剩、資本過剩的經(jīng)濟新常態(tài)，這是中國特色社會主義進入新時代的重要標志。它表明，用解決短缺經(jīng)濟問題的辦法(如人為刺激經(jīng)濟繼續(xù)增長)解決過剩經(jīng)濟導(dǎo)致的問題，不僅根本行不通，反而會加重由過剩帶來的病癥。中國生產(chǎn)的價值量雖然在2017年剛剛達到美國的三分之二，但每年生產(chǎn)的使用價值量早在2015年就已經(jīng)超過美國。由此造成的后果，是中國迅速抵達物質(zhì)生產(chǎn)的界限，終于有可能滿足全民的自然需要或物質(zhì)需要。與此同時，社會需要和個性需要凸顯出來，一方面成為瓦解舊的經(jīng)濟體制和社會結(jié)構(gòu)的力量，另一方面成為創(chuàng)造新的經(jīng)濟體制和社會結(jié)構(gòu)的動力。個人的社會需要的產(chǎn)生刺破了原子式個人的幻覺。原來在短缺時代感覺不到的歸屬與愛的需要、尊重的需要等社會需要迅速涌現(xiàn)出來，而“冷酷無情的現(xiàn)金交易”卻無法滿足這些需要。在這種情況下，十九大報告提出“美好生活需要”具有極為重大的理論意義和極為迫切的實踐意義。它不僅把社會需要的滿足從而把人的全面發(fā)展、而且把個性需要的滿足從而把人的自由發(fā)展提上日程。

如果說，自然需要的滿足將使個人的自然對象性得到實現(xiàn)，那么，社會需要的滿足就將使個人的社會對象性得到實現(xiàn)。這必將為個性需要的滿足即人的自我對象性的實現(xiàn)創(chuàng)造條件?！懊篮蒙钚枰焙魡菊嬲墓餐w，在這樣的共同體中，自然界和社會不再是個人發(fā)展的障礙，而是每個人自由發(fā)展的條件。“人類社會的史前時期”［12］592將由此終結(jié)，真實的而不是想象中的自由個人將由此誕生。在這一意義上，中國特色社會主義共同理想與共產(chǎn)主義遠大理想是有機聯(lián)系、不可分割的。