匡釗

（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732）

用“古典學(xué)”這一術(shù)語指稱圍繞中國古代文獻(xiàn) 形成的某種新興研究領(lǐng)域，已有近20年的歷史，裘錫圭先生[1]、劉釗[2]、曹峰[3]（甘陽、劉小楓等亦采用“中國古典學(xué)”指稱類似的針對中國古代典籍的研究[4]）等學(xué)者均以“中國古典學(xué)”泛指研究漢代及先漢典籍中包含諸問題的學(xué)問，其核心宗旨首先在于使古書更為“可讀”，即某種從現(xiàn)代角度出發(fā)的針對古書的回溯性工作，而問題覆蓋可能涉及文字訓(xùn)釋、版本辨?zhèn)?、?？薄Ⅲw例和源流的研究以及早期詮釋的再疏解等等。此種“讀書”中隱含的關(guān)懷，則在于一定程度上擺脫現(xiàn)有學(xué)科建制之束縛，從某種整體知識的角度看待中國原有之經(jīng)典。中國古典學(xué)新名之成立，在科學(xué)建制、覆蓋領(lǐng)域、方法立場等方面均與中國古代或現(xiàn)代的諸種業(yè)已存在的學(xué)術(shù)范式處于某種或緊張或包容的關(guān)系當(dāng)中，綜述目前學(xué)界對此研究領(lǐng)域的定位，并由此出發(fā)略討論其與現(xiàn)代學(xué)科建制意義上的中國哲學(xué)研究之關(guān)聯(lián)，或可理解中國古典學(xué)作為一個學(xué)術(shù)或知識領(lǐng)域，針對其所繼續(xù)展開的思考如何將對現(xiàn)有的中國哲學(xué)研究有所助益。

一、中國古典學(xué)的相對地位

古典學(xué)“是一個世界通用的概念，一般指今人對近代化以前的、傳統(tǒng)的知識體系和為學(xué)方式所作的研究?！盵3]其在中國出現(xiàn)，則是受到西方類似學(xué)術(shù)建制影響的結(jié)果，中國古典學(xué)之名雖然出現(xiàn)較晚，但其學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)則可回溯至清末，民國學(xué)術(shù)引領(lǐng)潮流之諸老的工作，大多可納入中國古典學(xué)的范圍來加以衡量①。只是此一研究領(lǐng)域，未如由西方引進(jìn)的其他現(xiàn)代學(xué)術(shù)科目一樣，獲得建制上的地位，比如在大學(xué)的文科教學(xué)中未曾成立類似于文、史、哲各系的古典學(xué)系，此種狀況，或與中國引入現(xiàn)代西方學(xué)科建制時潛在的“師夷制夷”之實(shí)用主義精神有關(guān)——古典學(xué)之名目，顯然不能簡單符合國人對現(xiàn)代性的追求，但這不能表明中國古典學(xué)的研究本身不可成為一個現(xiàn)代的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。對中國古典學(xué)的思考，或可不包含某種建立學(xué)科的野心（參見甘陽、劉小楓等觀點(diǎn)[4]。近年對國學(xué)學(xué)科化的呼聲甚高，且無論民國或是當(dāng)代，多所大學(xué)均有“國學(xué)院”建制的設(shè)立，但所謂“國學(xué)”與筆者所論中國古典學(xué)仍有較大差異，詳論見后文）。但將其視為相對獨(dú)立的研究領(lǐng)域大概可以成立?？v觀前賢對中國古典學(xué)的看法，實(shí)有以下數(shù)方面之共識。

首先，中國古典學(xué)之名的設(shè)立，出于一種普遍存在的、對在現(xiàn)代學(xué)科建制中以西方化的方式程度不同地切割肢解中國經(jīng)典文獻(xiàn)的不滿，學(xué)者常預(yù)設(shè)中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有其自身發(fā)展的邏輯，并在很大程度上可由此形成一個值得尊重的本來連貫的知識體系。在某些局部的研究領(lǐng)域，比如對其范圍、源流和方法均有相當(dāng)共識的經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，如認(rèn)為其自身的文獻(xiàn)系統(tǒng)和研究傳統(tǒng)在某種程度上形成了一個不應(yīng)被拆解而應(yīng)得到整體化討論的知識體系或可成立，相反從現(xiàn)代政治哲學(xué)或歷史學(xué)的角度切入，在分離出部分文獻(xiàn)片段加以討論的同時，確有可能因?yàn)橹R立場的差異而出現(xiàn)理解上的盲區(qū)和誤導(dǎo)。但似乎難以據(jù)此有意義地將全部中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)視為一個連續(xù)的整體，先秦諸子的論戰(zhàn)往往缺少必要的基礎(chǔ)共識；傳統(tǒng)“四部”之學(xué)實(shí)際上也無法構(gòu)成連貫的知識體系——雖然我們可以將其內(nèi)容通過某種方式統(tǒng)合到某些意識形態(tài)或價值認(rèn)定上面，但在知識的層面，哪怕前人早已有的整合經(jīng)史的方式，似乎也不能容納“子”、“集”部的全部內(nèi)容，且不論“以詩證史”的方法并不能處理全部的古代詩歌，即便對于那些可被如此看待的詩歌而言，其詩學(xué)特色也大概不可能在類似的處理中呈現(xiàn)。更何況中國古代學(xué)問的視野，無疑佛、道藏和各種天文歷算、工農(nóng)醫(yī)技、數(shù)術(shù)兵法和地理乃至動植物知識等也不得不計(jì)算在內(nèi)，在此種文獻(xiàn)尺度上，欲達(dá)成任何一種統(tǒng)一或融貫的立足于某種知識系統(tǒng)的理解恐怕都是不可能的。這實(shí)際上意味著，如果以中國古典學(xué)為一研究領(lǐng)域，其知識立場顯然應(yīng)有別于目前慣用的分科方式，但絕對不是對現(xiàn)有學(xué)科體制的否定，而是在充分考慮以往經(jīng)典之學(xué)原有的發(fā)展邏輯的前提下，增補(bǔ)一個現(xiàn)有分科方式中被忽略或無法加以妥善處理的知識視角。

其次，中國古典學(xué)是在以西方古典學(xué)的存在為基本參照發(fā)展起來的。西方古典學(xué)可回溯至文藝復(fù)興時代，且誕生時“是一門專門針對中世紀(jì)‘學(xué)問’(doctrine)的批判藝術(shù)(art)”，隨后在對神學(xué)著作的批評性研究中，“開創(chuàng)了注釋、整理古希臘和古典拉丁文本以及圣經(jīng)希臘文本的古典學(xué)研究”[5]②。此種古典學(xué)以古希臘、羅馬典籍為研究對象，亦涉及文字辨析、版本?？钡葍?nèi)容，且十分重視出土文獻(xiàn)和考古學(xué)證據(jù)的價值?；仡櫭駠鴮W(xué)術(shù)，如王國維、陳寅恪、傅斯年等人的貢獻(xiàn)，除了面對中國古代文獻(xiàn)的一面外，深受上述西方古典學(xué)的影響也是不可否認(rèn)的事實(shí)。

最后，更不可忽視的是，出土文獻(xiàn)研究已經(jīng)且必然是中國古典學(xué)研究的重要部分③，中國自古本有古佚書和金石學(xué)的研究傳統(tǒng)，孔壁古文與汲冢竹書均對古代的經(jīng)典之學(xué)發(fā)生莫大影響，對金石銘刻的研究宋人也已經(jīng)多有嘗試，殷墟和敦煌藏經(jīng)洞的發(fā)現(xiàn)對民國學(xué)術(shù)的刺激眾所周知，而近40年來先秦漢初簡帛文獻(xiàn)大量出土，對于探討古書形態(tài)源流、版本真?zhèn)?、早期漢語言文字的發(fā)展等，均有無可替代的價值，有學(xué)者甚至認(rèn)為當(dāng)前“中國古典學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了‘簡帛時代’”[3]。當(dāng)然，出土文獻(xiàn)因其內(nèi)容之豐富，亦非某一學(xué)科可加以涵攝或可形成某一獨(dú)立知識領(lǐng)域，但在中國古典學(xué)的視野中，其能夠提供與傳世文獻(xiàn)相互印證的文本和文字層面的信息，卻是最要緊之處。

但以上共識似仍不足以說明中國古典學(xué)將在何種意義上形成一個什么樣的獨(dú)立知識領(lǐng)域，且如在受西方影響的意義上僅將其源流回溯至清末，那么如何看待其與更早的中國本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的關(guān)系也就成為無法回避的問題。如前所述，中國古典學(xué)實(shí)際上很難因其研究對象邊界確切而成立為一知識領(lǐng)域。曹峰曾從廣、狹兩種意義上考慮中國古典學(xué)的研究對象，其狹義上的研究對象包括“最早期的古代文明即到中國先秦時代為止的文明”，而其廣義上的研究對象其更可包括“到清代為止的中國古代知識體系和為學(xué)方式”[3]。裘錫圭與劉釗在中國古典學(xué)的研究對象方面的看法，大體類似于以上狹義所指，即以“作為中華文明源頭的先秦典籍 （或許還應(yīng)加上與先秦典籍關(guān)系特別密切的一些漢代的書）”[1]為研究對象，或認(rèn)為中國古典學(xué)為“研究漢代以前（包括漢代）中國古代文明的學(xué)問”[2]。問題在于，如從狹義上僅將中國古典學(xué)的研究對象視為與出土文獻(xiàn)相互呼應(yīng)的先秦和部分漢代典籍，則中國歷史上漫長的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)、古代對銅器銘文與出土文獻(xiàn)的原有研究莫非便不屬于中國古典學(xué)的范圍？如從廣義上將中國古典學(xué)與民國以前全部的中國古代知識聯(lián)系起來，則如前文所述，這種古典學(xué)作為學(xué)術(shù)領(lǐng)域或知識系統(tǒng)將是汗漫無所歸依的。就以上問題而言，筆者以為最低限度可以認(rèn)為，中國古典學(xué)之成立為一個有確切邊界的現(xiàn)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，自不必被視為包羅萬象的學(xué)問，亦并非一定是由于其研究對象具有清晰的文獻(xiàn)邊界。除了從內(nèi)容著眼，從涉及的文獻(xiàn)類型方面可對一知識領(lǐng)域加以歸納以外，確定某一學(xué)科或研究領(lǐng)域恐怕更需從統(tǒng)一的方法層面著眼。

或考慮到以上設(shè)定中國古典學(xué)狹義的研究對象所可能帶來的困難，裘錫圭、劉釗通過拓展其定義在時間上尺度的方式，重新將中國古代原有的部分學(xué)術(shù)傳統(tǒng)包納進(jìn)來，視之為當(dāng)前中國古典學(xué)的早期形態(tài)，如以為“從實(shí)質(zhì)上看，古典學(xué)在我國早就存在了。發(fā)源于孔子及其弟子的經(jīng)學(xué)，就屬于古典學(xué)的范疇。對于先秦諸子和屈原、宋玉等人的《楚辭》等先秦著作的整理和研究，自漢代以來也不斷有學(xué)者在進(jìn)行。西漢晚期成帝、哀帝兩朝，命劉向、劉歆父子等人全面整理先秦以來典籍，他們所做的大部分是古典學(xué)的工作?！盵1]或在主張“傳統(tǒng)上的經(jīng)學(xué)、古史學(xué)和先秦諸子學(xué)實(shí)際上就是中國古典學(xué)的前身”，而現(xiàn)代以前歷史上已有漢晉與唐宋兩次古典學(xué)的重建[2]。不過這種通過延伸中國古典學(xué)自身歷史而容納某些古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的說法，實(shí)際上模糊了中國古典學(xué)作為現(xiàn)代新興學(xué)術(shù)領(lǐng)域和古代原有的經(jīng)典之學(xué)在學(xué)術(shù)立場方面的分歧。以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)為例，其始終帶有明確的意識形態(tài)屬性或準(zhǔn)宗教色彩，無論以某些經(jīng)典及其早期注疏為無可置疑的權(quán)威文本，而針對其展開的研究亦需服從某些不可動搖的價值預(yù)設(shè)，或以孔子為準(zhǔn)宗教先知或帶有一定神秘色彩的 “文化英雄”，并借據(jù)說是由其開辟的某些經(jīng)典詮釋道路而生發(fā)出種種“非?？晒帧敝?，其訴諸特定信仰的特質(zhì)，均與現(xiàn)代學(xué)術(shù)對知識本身的追求迥異。盲信權(quán)威人物或權(quán)威文本的態(tài)度均非現(xiàn)代意義上的任何一種學(xué)術(shù)研究所應(yīng)有，如所周知，批判并瓦解經(jīng)學(xué)之權(quán)威地位正是哲學(xué)學(xué)科在中國得以確立之條件，亦是民國初年學(xué)術(shù)借西學(xué)東漸之風(fēng)而繁榮一時的另一要素。在此意義上，如為了容納某些傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)而將中國古典學(xué)的歷史加以回溯性延伸，則非常容易將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中那些負(fù)面的因素，如經(jīng)學(xué)當(dāng)中種種盲信帶入到現(xiàn)代研究當(dāng)中。因此，筆者仍然主張將中國古典學(xué)視為受西方古典學(xué)啟發(fā)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，此種學(xué)問在歷史上雖有其前導(dǎo)，但我們亦并非因其歷史脈絡(luò)而對其加以定義，打通知識系統(tǒng)之時間線索的關(guān)鍵，仍在于研究方法上的連貫性。

二、語文學(xué)、乾嘉學(xué)與術(shù)語之爭

那么，使中國古典學(xué)成為一個相對完整的知識領(lǐng)域的方法上的根據(jù)何在呢？事實(shí)上，中國古典學(xué)可被視為與西方古典學(xué)對等的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，其根本理由亦在于雙方方法層面的共通之處，而將西方古典學(xué)凝聚為一個知識領(lǐng)域的關(guān)鍵，同樣既不在于特定的文獻(xiàn)集合，也不在于其與中世紀(jì)基督教神學(xué)存在延續(xù)性關(guān)系，而在于貫穿其中的語文學(xué)（philology）方法。 philology是對文字、詞匯、文法以至文本作辨析性研究，本是源于《圣經(jīng)》研究的一種手法，之后廣泛應(yīng)用于討論希臘、拉丁諸語言之典籍，并于19世紀(jì)末在德國的古典學(xué)研究中蔚為大觀?！肮诺鋵W(xué)，按其‘語文學(xué)’(philology)的詞源含義來講，是一門古已有之的學(xué)問，作為一個學(xué)術(shù)概念，它早在公元前3世紀(jì)的亞歷山大里亞時期就已經(jīng)被使用了……但是，現(xiàn)代古典學(xué)研究卻是從文藝復(fù)興時期開始的。正是在文藝復(fù)興時期，由于同傳統(tǒng)的斷裂，文藝復(fù)興的學(xué)者們開始狂熱地搜集古代作家的手稿抄本，并且開始了現(xiàn)代意義上的古典學(xué)研究?！盵6]此種西方古典學(xué)對古希臘、羅馬文字文本的語文學(xué)研究，恰非常類似于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的“小學(xué)”，亦即深受清漢學(xué)家和眾多民國學(xué)者重視的訓(xùn)詁與考據(jù)之學(xué)?？梢哉J(rèn)為，中國古典學(xué)和西方古典學(xué)在方法上的共通之處在于兩者均立足于一種語文學(xué)的研究，并因此而發(fā)展為現(xiàn)代知識領(lǐng)域。

尤其應(yīng)該正視的是，如果說清末以來中國古典學(xué)是在西方古典學(xué)的啟發(fā)下逐步建立起來的，那么這種啟發(fā)主要來自于語文學(xué)層面?！啊Z文學(xué)’……現(xiàn)在主要用來指沃爾夫 （Friedrich August Wolf）自1777年起所倡導(dǎo)，目前還在繼續(xù)著的學(xué)術(shù)上的運(yùn)動?！盵7]此種由沃爾夫所提倡的歐洲語文學(xué)如何通過因受梵文的發(fā)現(xiàn)而延伸出來的 “比較語文學(xué)”（comparative philology）和其研究進(jìn)一步向非歐洲文字和文明拓展時而出現(xiàn)的 “東方學(xué)”（oriental philology）而對民國學(xué)術(shù)，特別是對陳寅恪、傅斯年、毛子水等人發(fā)生影響，而他們又如何嘗試將此種研究趣味引入中國，張谷銘有專文論之甚詳[8]。如張谷銘所言，中國學(xué)者充分意識到西方語文學(xué)的意義，或是受到西方“東方學(xué)”脈絡(luò)中之敦煌學(xué)的刺激，從而有更新中國以往古典文獻(xiàn)研究方法，急起直追西方而在新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)有所建樹的抱負(fù)。如陳寅恪所言：“一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)此潮流者，謂之預(yù)流。其未得預(yù)者，謂之不入流。此古今學(xué)術(shù)之通義。非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也?！盵9]此外，胡適之整理國故，王國維受西方和日本漢學(xué)家的影響而埋頭經(jīng)史小學(xué)，亦為中國古典學(xué)初具規(guī)模之時即處于同西方古典學(xué)和語文學(xué)的積極互動之中的明證。可以認(rèn)為，民國諸知名學(xué)者，均希望通過對世界性的語文學(xué)方法的認(rèn)同而使作為現(xiàn)代知識領(lǐng)域的中國古典學(xué)能以后來居上之姿態(tài)“預(yù)流”于世界學(xué)術(shù)之圖景。從語文學(xué)的視角出發(fā)確定中國古典學(xué)的知識體系，則其所能涵蓋的文獻(xiàn)、其與中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的關(guān)系及其世界性也就可得到清楚揭示。就研究對象而言，以語文學(xué)的方法為立場，中國古典學(xué)的文獻(xiàn)對象，完全可以取上文所述之廣義理解，三教九流、諸子百家、四部古典乃至出土文獻(xiàn)，均可立足語文學(xué)的方法對其文字文本加以處理，儒家視角下自漢初以降的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)固然是中國古典學(xué)討論的對象，道家視角下圍繞《老》《莊》等經(jīng)典形成的大量注疏也未嘗不能再由語文學(xué)的角度加以研究，甚至漢譯佛典大概也可納入相關(guān)的視野之內(nèi)——音韻學(xué)上的反切之法與唐守溫三十字母的創(chuàng)制即是受梵語的啟發(fā)[10]。但需要再三申明的是，中國古典學(xué)與歷史上與之存在高度關(guān)聯(lián)的經(jīng)學(xué)尤其是乾嘉漢學(xué)之間，也并非是簡單的繼承關(guān)系。其一，經(jīng)學(xué)無法擺脫其骨子里保守的性質(zhì)，而古典學(xué)是一種批判性的現(xiàn)代學(xué)術(shù)。已有學(xué)者同樣從語文學(xué)的角度發(fā)現(xiàn)中國的經(jīng)學(xué)與古典學(xué)的關(guān)聯(lián)：“西方古典學(xué)相當(dāng)于中國的經(jīng)學(xué)。所謂古典(Classics)，就其本義不過是指‘經(jīng)’而已。一部中國經(jīng)學(xué)史實(shí)際上也就是中國的古典學(xué)史。同西方古典學(xué)一樣，它在最基本的層面上也是語文學(xué)性質(zhì)的?！盵6]使西方古典學(xué)興起的所謂“文藝復(fù)興”，當(dāng)然并非如其字面意思，是一種復(fù)古主義的運(yùn)動，而是欲通過將古希臘、羅馬的文化遺產(chǎn)整理為新的知識領(lǐng)域，再從中創(chuàng)造出西方現(xiàn)代性的新生，在此意義上，“從古代延續(xù)而來的傳統(tǒng)語文學(xué)，開始拋掉了它單純的通過研習(xí)古代的文化經(jīng)典以獲得古人的文化教養(yǎng)的目的，而逐漸具有了歷史批判的功能?！币虼?，“古典學(xué)研究可以是保守主義的，但古典學(xué)研究也可以是現(xiàn)代性質(zhì)的，屬于現(xiàn)代性的事業(yè)?！盵6]相反，試圖完全從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)而使相關(guān)研究適應(yīng)現(xiàn)代對于知識系統(tǒng)的追求，無異于天方夜譚。這意味著，即使經(jīng)學(xué)尤其是乾嘉漢學(xué)為中國古典學(xué)提供了極多的參照與學(xué)術(shù)資源，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)所具備的價值立場和研究方法層面的批判性，也決定了后者絕非其現(xiàn)代變體。其二，語文學(xué)的方法固然類似于乾嘉漢學(xué)強(qiáng)調(diào)的訓(xùn)詁與考據(jù)，但其范圍實(shí)則遠(yuǎn)在經(jīng)學(xué)家的視野之外。固然，“語文學(xué)首先要確定、解釋和評注各種文獻(xiàn)；這頭一項(xiàng)任務(wù)還引導(dǎo)它去從事文學(xué)史、風(fēng)俗和制度等的研究，到處運(yùn)用它自己的方法，即考訂?！盵7]如果說以上內(nèi)容以及語文學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合對于乾嘉漢學(xué)家們并不陌生，那么其隨后的發(fā)展則遠(yuǎn)超于此。歐洲語文學(xué)在文字文本研究之外，除了上述學(xué)者們已經(jīng)言及的與歷史批判的密切關(guān)系，還與現(xiàn)代考古學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)，并涉及文學(xué)與早期神話的研究。現(xiàn)代考古學(xué)對中國古典學(xué)的成立具有重大啟發(fā)意義，而由其衍生出來的針對出土文獻(xiàn)的研究更是后者的重要知識領(lǐng)域；來自西方的“比較神話學(xué)”的觀念，大概也啟發(fā)了傅斯年對古代民族傳說的設(shè)想和“古史辯”派學(xué)者對中國古史當(dāng)中由層累而來的虛構(gòu)性因素的分析，這些內(nèi)容，均超出了歷史上經(jīng)學(xué)的視野范圍。其三，尤為重要的是，“philology雖未免處理個別、零碎的考證，但是重要的philologists都強(qiáng)調(diào)，其研究的目標(biāo)，不是零散的知識，而是宏觀的視野及整合的歷史圖像?！盵8]如視王國維、陳寅恪、傅斯年等人為中國古典學(xué)之奠基者，則他們的問題意識，往往來自上述這種歐洲語文學(xué)的廣闊視野，因此，“傅斯年提及，即使中國近代學(xué)術(shù)的高峰，也就是乾嘉考據(jù)，和西方philology的方法、視野和成就相比，都相形失色；陳寅恪也說，若運(yùn)用西方comparative philology的方法研究漢語，其成果要比乾嘉的成就更上一層?！盵8]恰與此形成對照的是，當(dāng)代中國學(xué)界所期待的有關(guān)傳統(tǒng)經(jīng)典世界的整合性知識，正應(yīng)由語文學(xué)的方法加以鍛造，一味強(qiáng)調(diào)訴諸經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，恐怕反而是緣木求魚。不過，乾嘉漢學(xué)仍然可被視為中國古典學(xué)的先聲和最重要知識資源。無論語文學(xué)的覆蓋面如何復(fù)雜，其基底一定不能離開對于文字文本的研究，而乾嘉漢學(xué)最重要的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，亦在于“小學(xué)”方面；特別應(yīng)該指出的是，在中國歷史上漫長的經(jīng)學(xué)研究傳統(tǒng)中，有意識將以往研究成果亦視為需要再加審視和反思的對象，并由此發(fā)展出一定程度上主動的方法論意識，也是乾嘉漢學(xué)家的特出之處，在上述意義上，乾嘉的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)在方法層面上最能與治語文學(xué)者引為同道。也就是說，西方的語文學(xué)雖然不能等同于中國原有的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)，但如果我們當(dāng)代正在主動而有意識地建立中國語文學(xué)，則訓(xùn)詁考據(jù)的資源無疑是其內(nèi)核與基石，并可與西方語文學(xué)結(jié)合為共同的方法體系，構(gòu)成中、西方古典學(xué)研究的通行技術(shù)平臺。

中國古典學(xué)如統(tǒng)一于語文學(xué)的方法，則除了如上文所述不能將其與經(jīng)學(xué)等同外，還有兩個術(shù)語方面的問題應(yīng)加以澄清。有論者在采用中國古典學(xué)之術(shù)語的同時，主張將其等同于“國學(xué)”[11]，亦有論者在同意上述中國古典學(xué)和國學(xué)之間的相似性的基礎(chǔ)上，主張采用后一術(shù)語指稱相應(yīng)的研究領(lǐng)域[12]，更有認(rèn)為國學(xué)作為學(xué)科或可成立，而“以西方古典學(xué)的范式來參比或者想像國學(xué)學(xué)科的建構(gòu)，這顯然是行不通的?！盵13]但筆者以為，中國古典學(xué)作為新興的知識領(lǐng)域，既非傳統(tǒng)意義上的經(jīng)學(xué)所能局限，亦非當(dāng)前論者甚眾的“國學(xué)”所能表述。拋開國內(nèi)高校已經(jīng)成為事實(shí)的國學(xué)院建制不談，諸多學(xué)者欲將國學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的呼聲也有10余年時間，從知識領(lǐng)域的角度看，這種呼聲的出現(xiàn)，包含一個與建立中國古典學(xué)的自覺當(dāng)中欲求取理解傳統(tǒng)的某種整合性知識角度同樣的冀希，但對如何處理上述知識的整合，目前在國學(xué)的討論范圍內(nèi)似乎并無方法論層面的共識，相反，以語文學(xué)為基點(diǎn)的中國古典學(xué)完全可以滿足諸國學(xué)術(shù)語的持論者對于追求知識系統(tǒng)的意愿。但國學(xué)這個術(shù)語當(dāng)中所包含其他一些要素，卻與中國古典學(xué)的追求迥然不同。國學(xué)之名，無論在民國初年的使用環(huán)境還是當(dāng)代的學(xué)者中間，總是天然地顯現(xiàn)出一種與所謂西學(xué)的緊張關(guān)系，通過對“國”的突出，無形中將其置于西方的對立面，包含著對于對立性、差異性和獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)。強(qiáng)調(diào)中國文明在知識上的特色完全正確，亦為當(dāng)代中國多種人文研究領(lǐng)域內(nèi)共同的聲音，但這種特色并不意味著某種交流上的不可通約性或者對一切非本土學(xué)術(shù)態(tài)度的拒絕，片面地把“我們”和“他們”對立起來，可能會容易落入某種“后殖民”主義的陷阱當(dāng)中，在自我表述的錯覺里重新主動矮化為西方的他者，并在知識道路上關(guān)閉通向世界的大門。孤立主義的態(tài)度，無助于世界范圍內(nèi)知識的流動，更談不上“預(yù)流”于其大勢。在此意義上，與西方古典學(xué)共享語文學(xué)方法的中國古典學(xué)而非國學(xué)更體現(xiàn)作為知識體的中國文明的面貌。對知識的世界性，民國學(xué)者早有清晰見解，如對國學(xué)一名，錢穆曾言：“學(xué)術(shù)本無國界?！畤鴮W(xué)’一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一時代的名詞?！比绱藨B(tài)度，一來或即是由于看到了我們本無法以國家或文明邊界作為知識邊界，二來或出于對國學(xué)研究對象之模糊的焦慮：“其范圍所及，何者應(yīng)列國學(xué)，何者則否，實(shí)難判別。”[14]此第二點(diǎn)，亦我們上文不欲從研究對象的角度界定中國古典學(xué)的理由之一，事實(shí)上“國學(xué)”的范圍幾乎可以無限膨脹，若溢出對文本性知識的討論之外，則眾多所謂“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”恐不免泥石俱下，現(xiàn)實(shí)中足以混淆學(xué)術(shù)研究之視聽。此外，主張國學(xué)的聲音當(dāng)中，普遍存有一潛在的有關(guān)文明精神與中國價值的預(yù)設(shè)，這些內(nèi)容在信念層面固然有效且關(guān)系重大，但在知識之有效性判斷方面并無直接的證明效力。我們可以有多種目標(biāo)與趣味均不同的學(xué)術(shù)策略，但就知識領(lǐng)域而言，誠如亞里士多德于《形而上學(xué)》開篇數(shù)頁所言，出于人類求知愿望，那些不具有實(shí)用的目的，為了知識本身而開展的學(xué)術(shù)活動才是真正自由的。此論斷雖針對哲學(xué)而言，但一切現(xiàn)代學(xué)術(shù)在知識意義上的底色恐均能借此而得到理解。即便不排除對某種精神價值的特別主張，此種主張亦應(yīng)出現(xiàn)在知識辨析之后而非作為其預(yù)設(shè)。對于民族精神或文化價值之類，如不視之為超越性的精神實(shí)體，則其一定表現(xiàn)在特定的文本和話語系統(tǒng)當(dāng)中；嚴(yán)格證成前者之實(shí)在于哲學(xué)上困難重重，而后者在形式上的構(gòu)造、所可能具備的歷史語境用法以及與話語之外的實(shí)踐力量之互動，均可成為不同知識范式的處理內(nèi)容，就此意義而言，對精神價值暫不做預(yù)設(shè)而以知識追求為皈依的中國古典學(xué)比欲做出類似承諾的國學(xué)更符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。

此外還有一個在技術(shù)上非常類似的術(shù)語，即中國詮釋學(xué)，此術(shù)語如在方法上成立，則其與上文所言語文學(xué)又處于何種關(guān)系當(dāng)中？近20余年來，有關(guān)中國詮釋學(xué)的討論始終備受關(guān)注，亦積累了大量觀點(diǎn)[15]。國內(nèi)學(xué)者對于詮釋學(xué)的看法，大體將其分為面向文本的詮釋和面向主體的詮釋兩個層面，前一層面為詮釋學(xué)發(fā)展的較早形態(tài)，注重處理文本的方法，實(shí)際上就是解經(jīng)學(xué)(exegetics)的延伸；后一層面是現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)發(fā)展的結(jié)果，重點(diǎn)轉(zhuǎn)向理解意義的主體意識自身，并強(qiáng)調(diào)因此而有可能借之發(fā)展出一種實(shí)踐哲學(xué)來。前一種解經(jīng)學(xué)意義上的文本詮釋，在西方可以被視為語文學(xué)方法的具體運(yùn)用，而與此部分相應(yīng)的所謂中國傳統(tǒng)詮釋方法，亦被學(xué)者大體視同為訓(xùn)詁之學(xué)[16][17]④，如此，則面向文本的中國詮釋學(xué)實(shí)際上就消化在乾嘉漢學(xué)與中國古典學(xué)及其語文學(xué)的方法當(dāng)中，似乎無需再設(shè)名目。至于后一種哲學(xué)詮釋學(xué)，問題意識在于理解主體而非文本，溢出了此處對古典學(xué)和語文學(xué)的討論之外，而此種哲學(xué)詮釋學(xué)未來發(fā)展是否并在何種意義上是實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)的（對于詮釋學(xué)未來發(fā)展的實(shí)踐哲學(xué)方向的討論，參見潘德榮的相關(guān)論述[18]），筆者亦暫存而不論。

必須補(bǔ)充說明的是，在西方無論古典學(xué)還是語文學(xué)自20世紀(jì)中期以來均已式微，一方面其研究內(nèi)容在諸多相關(guān)學(xué)科的發(fā)展當(dāng)中被逐步蠶食，另一方面，其最核心的針對書面語文的研究，其重要性亦趨于被索緒爾之后的現(xiàn)代語言學(xué)（linguistics）所取代。當(dāng)然，如我們所見，這并不意味著古典學(xué)在西方已經(jīng)死亡，語文學(xué)研究對于古希臘和羅馬世界的研究仍有不可替代的意義。與此相比，對中國古典學(xué)以及語文學(xué)方法的明確意識反而需要再加強(qiáng)調(diào)，這給了我們重新從整體知識的角度看待傳統(tǒng)，理解中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的連續(xù)性，并在擺脫復(fù)古主義與孤立主義態(tài)度之后有效繼承傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)當(dāng)中訓(xùn)詁與考據(jù)的遺產(chǎn)，再由此而更深入開展世界性學(xué)術(shù)對話的契機(jī)。中國古典學(xué)或語文學(xué)對其他現(xiàn)有學(xué)科建制在研究范圍上的滲透，天然顯現(xiàn)出某種跨學(xué)科的視角，如針對古代語言文字的研究，結(jié)合訓(xùn)詁與語文學(xué)的方法，再加入現(xiàn)代語言學(xué)的考慮，大概會揭開不少謎團(tuán)——舉例而言，被音韻學(xué)家搞得頗為神秘的 “四呼”、“清濁”之類的漢語語音問題，不外就關(guān)乎發(fā)音的口腔部位、是否送氣、聲帶是否振動等等，而引入現(xiàn)代記音符號之后，類似《廣韻》中復(fù)雜的對于“雙聲疊韻法”的反復(fù)說明就顯得毫無必要。筆者更為感興趣的則是，特別就中國哲學(xué)學(xué)科而言，來自中國古典學(xué)和語文學(xué)的知識，大概會同時拓展現(xiàn)有研究的文獻(xiàn)范圍和問題意識，而對其未來發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

三、中國哲學(xué)“接著講”與“由訓(xùn)詁通義理”

我們熟悉的現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史研究，始于胡適、馮友蘭等的努力，而學(xué)科建制意義上的中國哲學(xué)，如馮友蘭所言，正是針對中國哲學(xué)史“接著講”的成果。哲學(xué)史的工作，是揭示古代哲學(xué)研究所呈現(xiàn)出的連續(xù)的知識形式，即類似金岳霖在針對馮友蘭《中國哲學(xué)史》所撰寫的“審查報(bào)告”中所說的“思想的架格”或者說使特定論辯成立的有效的、可證成的形式。哲學(xué)史上的種種“義理”之具體內(nèi)容如何固然要緊，但對于哲學(xué)史的工作而言，更為關(guān)鍵的是揭示出判斷特定“義理”之可接受性背后貫穿的思想原則，這種工作將呈現(xiàn)為馮友蘭所謂以刻畫理論脈絡(luò)為核心的 “敘述式的哲學(xué)史”（馮友蘭對中國哲學(xué)史研究等的思考及其對目前中國哲學(xué)研究界的持續(xù)意義，較詳細(xì)的討論參見李巍的相關(guān)論述[19]）。這種研究哲學(xué)史的態(tài)度，也為徐復(fù)觀所主張，即哲學(xué)思想史的研究在于提煉中國思想家學(xué)說的“合于邏輯的結(jié)構(gòu)”：“西方的思想家是以思辨為主，思辨的本身必形成一邏輯的結(jié)構(gòu)。中國的思想家系出自內(nèi)外生活的體驗(yàn)，因而具體性多于抽象性。但生活體驗(yàn)經(jīng)過了反省與提煉而將其說出時，也常會澄汰其沖突矛盾的成分，而顯出一種合于邏輯的結(jié)構(gòu)?！@種結(jié)構(gòu)，在中國的思想家中都是以潛伏的狀態(tài)而存在。因此，把中國思想家的這種潛伏著的結(jié)構(gòu)如實(shí)地顯現(xiàn)出來，這便是今日研究思想史者的任務(wù)?！盵20]（代序）以上從“思想的架格”或“合于邏輯的結(jié)構(gòu)”看待中國哲學(xué)史研究的態(tài)度，至今仍然對于中國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)具有奠基性意義，反對的意見，往往未能把握到上述觀點(diǎn)的核心內(nèi)容，而從客觀上適足以模糊中國哲學(xué)研究之應(yīng)有面貌。正是在知識形式的意義上，中國哲學(xué)亦呈現(xiàn)出哲學(xué)思辨上的可通約性，即對古代文本蘊(yùn)含的哲學(xué)意義的分析必最終立足于一般哲學(xué)（general philosophy）的層面，即世界范圍內(nèi)諸文明之間可通約的問題與判定論辯成立或話語有效的共同標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，對于任何跨越文化的普遍性問題的解答，仍可以有特殊角度的思想進(jìn)路。有了關(guān)于中國哲學(xué)史的知識形式的了解，隨后可如馮友蘭所言進(jìn)一步談?wù)摗敖又v”的問題，即中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展如何具有一個面向未來的形態(tài)。

對于什么是中國哲學(xué)的“接著講”，比如從材料上、內(nèi)容上或者方法上如何“接著講”，馮友蘭本人似乎并沒有完全成熟的看法，而如果把這個“接著講”理解為對中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承，則問題就與馮友蘭晚年提出的“抽象繼承法”聯(lián)系了起來。馮友蘭的意思，是說哲學(xué)命題均具有“具體意義”和“抽象意義”，具體意義往往關(guān)乎歷史價值，但抽象意義可以在今天仍然有效（對“抽象繼承法”之原委的討論，參見陳衛(wèi)平[21]、陳來的相關(guān)論述[22]）。馮友蘭對具體和抽象的說明，在一定程度上可與金岳霖對思想的內(nèi)容與形式的區(qū)分對應(yīng)起來，而賀麟批評“抽象繼承法”之時，實(shí)際上也認(rèn)可并延續(xù)了這一區(qū)分。從這個角度看，馮友蘭所謂“接著講”或者“抽象繼承法”的核心內(nèi)容實(shí)際上是清楚的。如果認(rèn)為哲學(xué)史的工作主要關(guān)乎對“義理”何以成立的論辯形式上有效性的分析，那么對其 “接著講”可以被認(rèn)為是對哲學(xué)史上不同類型的形式有效性的進(jìn)一步分析和判定，而分析判定的結(jié)果，應(yīng)有助于我們對一般哲學(xué)問題的討論和與其他哲學(xué)解釋方案——比如古希臘的或現(xiàn)代西方的——進(jìn)行比較和對話。至于“抽象繼承法”，也就是在判定哪些中國古代哲學(xué)論辯的說理方式依然有效的基礎(chǔ)上，再將其引入到當(dāng)前對于一般哲學(xué)問題的思考當(dāng)中?？梢钥吹?，在以上意義上“接著講”就是“抽象繼承”，是基于對中國哲學(xué)史上的論辯的形式分析得到的探討一般哲學(xué)問題的現(xiàn)代方式。做如是觀，則“接著講”或者“抽象繼承”理所當(dāng)然地不會涉及古代哲學(xué)命題或者說論辯的具體內(nèi)容即其歷史語境意義，但需要指出的是，馮友蘭本人卻在談?wù)撋鲜鰡栴}時發(fā)生了混淆。

對于某個中國古代哲學(xué)論辯的形式和內(nèi)容，馮友蘭似乎將“抽象繼承”理解為抽空某些哲學(xué)性語句在特定歷史語境中的語義內(nèi)容后的重新意義賦予。如舉“仁者愛人”為例，似可抽去“仁”與“人”的原有歷史語境意義，比如不認(rèn)為“仁”與特定立場下對德性的設(shè)想有關(guān)而“人”則不具備今天我們所默認(rèn)的那種法律權(quán)利意義，這種拋棄語句中包含的原始語義內(nèi)容的所謂“抽象”與哲學(xué)研究沒有關(guān)系，反而在一定程度上破壞了文本釋義的可回溯性及其語義脈絡(luò)的連貫性，實(shí)際上為漫無邊際的“創(chuàng)造性詮釋”古人的話語打開了方便之門，最壞的情況將使嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究甚至難以區(qū)分于廉價的心靈雞湯?！叭收邜廴恕钡谋硎?，必須被置于孔子一系列相關(guān)的主張中才能得到合理討論，這些主張可能包括“仁者，人也”、“為仁由己”、“忠恕而已”、“為政以德”、“君子務(wù)本”等等，這些討論廣泛涉及個人與政治生活，但蘊(yùn)含其中的一般哲學(xué)問題實(shí)際上是：人需具備何種人格素質(zhì)方可成為合格的或理想的人，并能和自我、他人、世界妥善相處？孔子本人當(dāng)然未做如此表述，但發(fā)現(xiàn)并分析這一問題，正是中國哲學(xué)史研究的任務(wù)。對上述問題的解答與論證貫穿于全部早期儒家的思想發(fā)展史當(dāng)中，而在更廣闊的歷史舞臺上，比如宋明的中國或者古希臘世界還可以有更多不同發(fā)問、回答與討論的方式。這個一般哲學(xué)問題在任何時代對于任何人都可以提出，且當(dāng)然沒有一以貫之的答案——筆者不認(rèn)為我們已經(jīng)或可能擁有超越歷史的價值判斷，但是，對于孔子或早期儒家如何就其展開論辯在形式上卻是可加以分析的，而由此獲得的某些有關(guān)其“合于邏輯的結(jié)構(gòu)”的知識也將成為我們哲學(xué)史知識的一部分?！敖又v”或“抽象繼承”，指的就是對上述知識再加評估，但絕不意味著是從今天的經(jīng)驗(yàn)或立場出發(fā)，對古代文本加以任意使用并導(dǎo)入特定的價值訴求。

除了以上混淆，馮友蘭“接著講”的努力，出于其把握哲學(xué)材料的角度，很大程度上是接著宋明理學(xué)講，基本跳過了清代漢學(xué)家的大部分學(xué)術(shù)工作，而其影響所及，后來多數(shù)中國哲學(xué)史的研究，也未能有效容納經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)。這從學(xué)術(shù)傳承的角度看是不周全的，亦是我們立足中國哲學(xué)學(xué)科而對中國古典學(xué)研究有所期待之處。如補(bǔ)充中國古典學(xué)和語文學(xué)的視角，對未來的中國哲學(xué)應(yīng)“接著”什么“講”和怎樣“接著講”均有啟發(fā)，或可開辟新的知識領(lǐng)域，并回答某些尚未得到解決的歷史遺留問題。

從古典學(xué)的角度為中國哲學(xué)史研究擴(kuò)充文獻(xiàn)基礎(chǔ)，實(shí)際上已經(jīng)有很多成就，比如出土文獻(xiàn)對近30年中國哲學(xué)史研究的促進(jìn)，對于補(bǔ)充原有先秦哲學(xué)圖景——比如補(bǔ)充了早期儒家孔孟之間的思想線索和以往知之甚少的道家黃老學(xué)譜系——的作用眾所熟知，但經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)如何作為知識形式進(jìn)入哲學(xué)討論的領(lǐng)域尚未得到足夠有說服力的解答，而對出土文獻(xiàn)從哲學(xué)角度出發(fā)的研究，也往往是一種“后端”的研究，即以原有的哲學(xué)史研究方法，討論釋讀成功的出土文獻(xiàn)的思想形態(tài)及其價值，筆者以為，除此相對成熟的進(jìn)路之外，專注于古典學(xué)所提供的語文學(xué)方法，可能會在中國哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)更有效地消化經(jīng)學(xué)特別是乾嘉漢學(xué)的思想遺產(chǎn)。

從語文學(xué)的角度看，乾嘉漢學(xué)的成果，除去歷史考據(jù)的部分外，主要向文字訓(xùn)詁聚焦，而此部分內(nèi)容對于中國哲學(xué)史研究的意義，也早為眾多學(xué)者所推崇。那么，前文的討論似將重新啟動對訓(xùn)詁和義理之關(guān)系的古老問題的再思考，但筆者以為，問題的焦點(diǎn)恰恰不會局限在這個老話題上面。事實(shí)上，對于戴震主張的所謂由訓(xùn)詁通義理所包含缺陷，早有論者指出：“戴震強(qiáng)調(diào)由訓(xùn)詁考核以明義理，這一理論要求訓(xùn)詁方法本身具有絕對的獨(dú)立性與準(zhǔn)確性；但是另一方面，戴震又強(qiáng)調(diào)義理對考核的指導(dǎo)意義，從而又使訓(xùn)詁方法處于義理的從屬地位?！盵23]戴震對訓(xùn)詁和義理關(guān)系的分析中，雖然還將義理與特定時代的“典章制度”聯(lián)系起⑤，但由于他對“典章制度”的存在缺乏現(xiàn)代學(xué)術(shù)所提供的批判分析工具，則訓(xùn)詁與義理的關(guān)系最終仍不免落入循環(huán)論證之中——任何“典章制度”均依賴古文獻(xiàn)方為我們所知，而對這些文獻(xiàn)的解讀，仍然離不開訓(xùn)詁和考據(jù)。即便拋開上述矛盾，假如認(rèn)為他所尋求的是以適當(dāng)?shù)奈淖钟?xùn)詁為義理奠基，即以訓(xùn)詁得到的語文知識作為證明特定義理之成立的文獻(xiàn)依據(jù)，則此種解釋上的方法之可行性，在古今許多研究者看來仍然是否定的。在實(shí)際的解釋操作中，如果沒有對特定義理的先行把握，很難由對文字的多種訓(xùn)詁中得出一個統(tǒng)一的“義理”層面的解釋，而往往只有錢大昕式的一系列離散的語文學(xué)知識[24]。上述義理對訓(xùn)詁的前提性作用，在現(xiàn)代詮釋學(xué)對“前見”的強(qiáng)調(diào)中已成學(xué)術(shù)常識，而錢大昕大概也因此而完全不看好戴震以訓(xùn)詁通義理的主張，于是他為了盡量擺脫義理“前見”的干擾就只能完全停留在訓(xùn)詁考據(jù)的領(lǐng)域之內(nèi)。但僅止于訓(xùn)詁層面的文獻(xiàn)解釋，在馮友蘭看來，大概最多只是一種對義理全無所見的“照著講”，而停留在語文層次的“照著講”，甚至不能被算做合格的中國哲學(xué)史研究[19]。這種傳統(tǒng)的由訓(xùn)詁而通義理的思路，實(shí)際上是走不通的，而戴震自己的文本解釋實(shí)踐即可證明這一點(diǎn)。可舉戴震對“性”的一段分析為例。在其頗為得意的《孟子字義疏證》中，戴震以為：“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故《易》曰‘成之者性也’?！薄霸跉饣魂庩枺晃逍?，而陰陽五行之成化也……”“天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣?！盵25]此處戴氏以漢人陰陽五行氣化之說講論孟子言性，完全沒有學(xué)術(shù)史的嚴(yán)謹(jǐn)性可言，而其在訓(xùn)詁層面的品質(zhì)亦不如阮元同一思路但從《尚書》講起的《性命古訓(xùn)》。戴震的以上分析，不但對于我們理解孟子所言性的哲學(xué)意義可以說毫無幫助，也未真正遵循自己所設(shè)定的由訓(xùn)詁通義理的文獻(xiàn)解釋原則。

從中國哲學(xué)史研究的方法角度，徐復(fù)觀亦對戴震式的由訓(xùn)詁通義理主張作出過反思。從哲學(xué)研究的層面看，“訓(xùn)詁、考證……方面的工作，也多是空中樓閣。許多考據(jù)的文章，豈特不能把握問題的背景；最令人駭異的是，連對有關(guān)資料的文句，也常缺乏起碼的解釋能力；”[26](序)“清人固蔽傲狠，他們的訓(xùn)詁，在許多地方較《五經(jīng)正義》為開倒車……如阮元的《釋心》……《性命古訓(xùn)》等，集合了許多經(jīng)過了他們訓(xùn)詁考據(jù)過的字語，但有如沒有紀(jì)律訓(xùn)練的烏合之眾，真是幼稚得不堪一擊。”[20]（P93）徐復(fù)觀的批評，上達(dá)清人，下及與之有同樣取向的時人錢穆、毛子水等，而徐氏能有如此判斷，是由于他對如何研究哲學(xué)史有自己清晰的見解：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表征出來的。因此，思想史的研究，也可以說是有關(guān)的重要抽象名詞的研究。”[26]（再版序）此處徐復(fù)觀所謂“抽象名詞”，大約類同于張岱年先生所說的“范疇”，而對“抽象名詞”或哲學(xué)范疇之意義的研究，便需要在對基本字義的辨識之上的廣泛的文獻(xiàn)歸納：“治思想史……并非置字形、字聲之訓(xùn)詁于不顧，而系將由字形、字聲所得之義，在一句之構(gòu)造中、在一章之上下文義中，互相參證，以求其文從字順。更進(jìn)一步則將某一時代之有關(guān)資料，某一書、某一家之有關(guān)資料，加以歸納后，較同別異，互相勾稽，以求能在較廣大之背景與基礎(chǔ)上，得出較為實(shí)際之結(jié)論。 ”[20]（P175-176）“治思想史的工作，當(dāng)然要根據(jù)有關(guān)的文獻(xiàn)，凡是關(guān)涉到文獻(xiàn)而需要訓(xùn)詁、考據(jù)的，當(dāng)然要通過訓(xùn)詁、考據(jù)，但并非每一思想史的文獻(xiàn)都需要作訓(xùn)詁、考據(jù)工作。并且這種工作，對治思想史而言，也只是起碼的初步工作，因?yàn)閮H有這步工作并不能做出思想史。”[20]（P71）思想史的工作，要高于或大于訓(xùn)詁之所知，“要研究思想史，除了文字訓(xùn)詁以外，還有進(jìn)一步的工作。僅靠著訓(xùn)詁來講思想，順著訓(xùn)詁的要求，遂以為只有找出一個字的原形、原音、原義，才是可靠的訓(xùn)詁，并即以這種訓(xùn)詁來滿足思想史的要求。這種以語源為治思想史的方法，其實(shí)完全是由缺乏文化演進(jìn)觀念而來的錯覺。”[20]（代序）徐復(fù)觀能有如此判斷，是由于他主張：“義理之學(xué)，從其根源的地方說，根本與……考據(jù)無關(guān)，而古人有關(guān)義理方面的文字，大體也不須專作考據(jù)工作才能了解，即作了考據(jù)工作后也未必能了解，遇著需要考據(jù)的地方，治考據(jù)學(xué)的人便在考據(jù)上落腳，治義理學(xué)的人便還要繼續(xù)前進(jìn)?！盵20]（P307）與考據(jù)無關(guān)的使義理之學(xué)成立的“根源”，實(shí)際上就是前文早已言及的他所謂的思想的“合于邏輯的結(jié)構(gòu)”或者說論辯成立的有效性形式，這種義理的結(jié)構(gòu)或形式亦在一定程度上構(gòu)成了戴震所以為的那種制約訓(xùn)詁的另一種“前見”，而其對訓(xùn)詁的約束作用亦如徐復(fù)觀所言：“不通過局部，固然不能了解全體，但這種了解，只是起碼的了解。要作進(jìn)一步的了解，更須反轉(zhuǎn)來，由全體來確定局部的意義，即是由一句而確定一字之義，由一章而確定一句之義，由一書而確定一章之義，由一家的思想而確定一書之義?！盵20]（P91）清人或徐復(fù)觀的論辯對手的局限，便在于對這種某家思想中所貫徹的哲學(xué)論辯之結(jié)構(gòu)或形式并無所見，更或如前文引戴震論孟子言性，由不恰當(dāng)?shù)牧x理“前見”導(dǎo)入錯位的文字訓(xùn)詁，最終以某種帶有循環(huán)論證色彩的解說方式與所欲理解之問題失之千里。

筆者引用徐復(fù)觀對訓(xùn)詁和義理關(guān)系的看法不勝其煩，不外是為了提示：第一，原有的某種流傳廣泛的希望由訓(xùn)詁研究進(jìn)而通達(dá)哲學(xué)討論的路徑，并未提供超出現(xiàn)有馮友蘭、徐復(fù)觀等主張的中國哲學(xué)史研究的基本旨趣的知識；第二，對訓(xùn)詁和義理關(guān)系的某些經(jīng)典理解包含循環(huán)論證的嫌疑，亦不能對理解古代哲學(xué)觀念有所貢獻(xiàn)；第三，完全停留在語文學(xué)層面的“照著講”，并不能被算作合格的中國哲學(xué)史研究。對此困境，已經(jīng)有學(xué)者努力嘗試突破上述對訓(xùn)詁和義理關(guān)系思考中的局限[27][28]，以更為現(xiàn)代意義上的語言觀和語言哲學(xué)拓展傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)知識，并進(jìn)而主張?jiān)谝欢ǔ潭壬蠈⒅袊軐W(xué)研究語言哲學(xué)化。筆者同意中國哲學(xué)研究“接著講”在未來一定需要某種程度的“語言轉(zhuǎn)向”，且其可以調(diào)用的學(xué)術(shù)資源一定既與傳統(tǒng)訓(xùn)詁亦與現(xiàn)代語言學(xué)有關(guān)，但以上轉(zhuǎn)向的可能性，不能僅從訓(xùn)詁與義理關(guān)系的角度加以討論。尤其需要再強(qiáng)調(diào)的是，如前所言，所謂“義理”，即特定的關(guān)乎道德實(shí)踐或精神價值的教導(dǎo)，作為哲學(xué)論辯之具體內(nèi)容固然要緊，但哲學(xué)史的工作更在于呈現(xiàn)出判斷特定“義理”之可接受性背后的形式原則，對于這種形式原則，由對個別文字研究出發(fā)的訓(xùn)詁大概是完全無能為力的。

四、結(jié)語：比較語文學(xué)與話語結(jié)構(gòu)分析的方法論意義

前文所論及的嘗試將中國哲學(xué)研究語言化的致思路徑中，可以分辨出三個特點(diǎn)：其一，均未對傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)和現(xiàn)代語言學(xué)做明確切分；其二，對訓(xùn)詁價值的強(qiáng)調(diào)不僅是對乾嘉學(xué)者主張的重述，更或加入了思想史的視野，或在一定程度上與傅斯年提出的 “以語言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題”的綱領(lǐng)性主張相聯(lián)系；其三，在具體訓(xùn)詁問題的實(shí)例討論中，仍然沒有擺脫由對個別文字的研究出發(fā)探討哲學(xué)問題的研究方向。上述第一點(diǎn)，或是由于現(xiàn)有的思路未從古典學(xué)和語文學(xué)的角度考慮訓(xùn)詁，也就未能注意到訓(xùn)詁僅是更廣闊的、作為古典學(xué)之方法基礎(chǔ)的語文學(xué)的一個部分，也就不會明確厘清語文學(xué)性質(zhì)的對書面文本的研究與索緒爾之后立足于言語活動的現(xiàn)代語言學(xué)研究之間存在的差異。后一差異對于我們理解話語和文本的哲學(xué)意義有何種作用，至今實(shí)際上仍有待探討，但將方法視野從訓(xùn)詁擴(kuò)大到語文學(xué)的領(lǐng)域，并對后一研究傳統(tǒng)后續(xù)的更為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)延展有所參照，對于建立由文字文本到哲學(xué)史討論之間的知識通道是非常必要的。

上述第二點(diǎn)，思想史的視野是相關(guān)研究的題中應(yīng)有之意，而目前的討論方式，即對哲學(xué)史上某些關(guān)鍵性文字的研究從字型、訓(xùn)詁的層面開始，再歸納其在多種文獻(xiàn)中的使用情況，也未超出徐復(fù)觀與張岱年對“抽象名詞”或哲學(xué)范疇加以研究的方法；但對傅斯年觀點(diǎn)的回溯性思考，則為深化問題提供了新的信息。傅氏前述主張的理由或在于其“思想不能離語言，故思想必為語言所支配”的對于語言和思想關(guān)系的判斷。此判斷帶有19世紀(jì)比較語文學(xué)的影子，與洪堡特《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》和更晚一些的語言學(xué)中薩丕爾-沃爾夫假說有一定聯(lián)系。雖然后一假說在現(xiàn)代語言學(xué)研究中并不樂觀——語法化程度的差異并不足以表明不同語言使用者在思維水平上存在差異，而喬姆斯基圍繞深層普遍語法展開的工作、現(xiàn)代神經(jīng)語言學(xué)對語言運(yùn)用和特定腦區(qū)及生物反映模式之間關(guān)系的探索，以及通過對世界上現(xiàn)存大量語言的綜合分析而提出的人類原始共同語的猜測，無論其在較強(qiáng)的意義上是否能經(jīng)受嚴(yán)格檢驗(yàn)，但均難以支持特定語言與特定思維方式相關(guān)聯(lián)的假說。雖然傅斯年的觀點(diǎn)在現(xiàn)代語言學(xué)研究的背景下難以成立，但其對作為語文學(xué)研究形態(tài)之一的比較語文學(xué)的重視，卻是極具啟發(fā)性的。這再次說明，不能僅僅從訓(xùn)詁出發(fā)考慮文字與哲學(xué)討論之間的關(guān)系，正如陳寅恪所推測的那樣，比較語文學(xué)的方法對于乾嘉學(xué)術(shù)將是重要的拓展，而這種拓展將有可能與哲學(xué)史的研究直接掛起鉤來?？上У氖?，國內(nèi)學(xué)者多語言訓(xùn)練方面的缺陷，使時人往往已經(jīng)無法完全勝任比較語文學(xué)的研究，擁有始于梵文再覆蓋多種印歐語和中亞語言的廣泛知識，對多數(shù)人而言只是學(xué)術(shù)幻想而已。但最低限度，比較語文學(xué)視角的存在，提示我們漢語中的問題并非局限于漢語本身，并非僅依靠傳統(tǒng)的訓(xùn)詁便可得到完全解決，而在語言的比較中更能獲得解決問題的整體性眼界。在實(shí)際研究中，僅對印歐語為我們熟悉的部分有所參照，便可能對中國哲學(xué)的討論有所促動，如現(xiàn)有的圍繞因系詞的存在而印歐語言所具備的不同于古漢語的成句原則所開展的思考，便可被視為出于比較語文學(xué)立場對中國哲學(xué)史上不同于西方的某些核心問題的討論，而相關(guān)思考更可深化至對不同哲學(xué)論辯原則的分析當(dāng)中——古漢語無系詞，當(dāng)然不會有完全類似西方的主謂句式，但我們并不能就此認(rèn)為古漢語中無法就某一話題作出必要的哲學(xué)判斷，只是這種判斷的論辯構(gòu)造一定不同于我們熟悉的西方樣式，辨析其形態(tài)面貌，便是留給我們的哲學(xué)任務(wù)。

對哲學(xué)論辯構(gòu)造形態(tài)的辨析，與上述第三點(diǎn)形成對照，而后者亦是未來研究需要嘗試突破之處。如前所述，使個別文字、抽象名詞或范疇表現(xiàn)出其意義的話語構(gòu)造或者說“思想的架格”可在一般哲學(xué)問題的地基上得到討論，而這種面向形式構(gòu)造層面的探討，超出了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的知識之外，大概首先需要對漢語語形學(xué) （syntax）的系統(tǒng)了解——當(dāng)年《馬氏文通》之作，就有感于古漢語語法研究的缺失，而此種警醒對于中國哲學(xué)史的研究恐更為要緊。中國哲學(xué)史的研究，當(dāng)然需要文字訓(xùn)詁方面的信息，亦需要對抽象名詞或哲學(xué)范疇的歸納討論，但更為需要的則是超出上述立場而追隨馮友蘭的主張，在“思想的架格”或者說論辯的有效形式方面有所斷定，而相關(guān)知識則可在一般哲學(xué)的視野中得到評估。對于話語的形式層面，可以有多種研究態(tài)度，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)最為我們熟悉的就是金岳霖、馮友蘭、徐復(fù)觀等反復(fù)提倡的有漫長淵源的邏輯分析的方法，這也是我們最廣泛運(yùn)用的判斷論辯有效性的標(biāo)準(zhǔn)與方式；此外，在處理知識何以可被確立為知識的問題時，還可以有其他的、不以語句的真值為考察對象的話語結(jié)構(gòu)層面的分析，如較為激進(jìn)的對其“真言化形式”（forms of veridiction)結(jié)合所產(chǎn)生的實(shí)踐效果的“知識考古學(xué)”分析，將“歷史知識替代為對于真言化形式的歷史分析”[29]（從知識考古角度出發(fā)已有針對中國古代文本的嘗試性討論[30]）；或者較為保守的立足于呈現(xiàn)話語內(nèi)部之語義線索的結(jié)構(gòu)性分析。后一種分析完全面對話語的組織形式本身，而其關(guān)注焦點(diǎn)更在于大尺度的話語單位之間，如語篇或語句、句群的組織關(guān)系。對話語整體結(jié)構(gòu)的把握優(yōu)先于對作為其孤立部分的語言符號的討論，而后者的意義往往需要通過不同角度的話語結(jié)構(gòu)性分析才能獲得——整體大于部分之和的結(jié)構(gòu)語義學(xué)觀點(diǎn)，前引徐復(fù)觀的表述亦有所洞見。訓(xùn)詁雖然亦涉及某些零散的古漢語語法知識，但其提供的主要是作為語義整體之部分的文字層面的知識，在此意義上，對古漢語話語形式結(jié)構(gòu)層面的討論，超出了訓(xùn)詁的范圍之外，對于乾嘉學(xué)者來說大概也是難以想象的——這需要眾多他們完全陌生的有關(guān)古漢語語法、特別是句法層面的系統(tǒng)知識。語文學(xué)傳統(tǒng)中對于語法的比較研究為古漢語語法的系統(tǒng)構(gòu)造提供了來自西方語言的參照，由此出發(fā)結(jié)合索緒爾所開辟的現(xiàn)代語言學(xué)研究道路，分析古典書面文獻(xiàn)包含的話語形式結(jié)構(gòu)及其所提供的語義信息，必將使中國哲學(xué)史研究對原有思想架格的刻畫更加豐滿。

本文的意圖，首先在于喚起對語文學(xué)的方法論自覺。中國古典學(xué)的建設(shè)尚在途中，而對作為其與西方古典學(xué)共通方法論基礎(chǔ)的語文學(xué)的自覺探討更為罕見，對上述內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)既可見現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)在知識意義上的延續(xù)性，亦可見其世界性。其次，筆者的關(guān)注點(diǎn)并非在古典學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)部，而是希望通過現(xiàn)有的語文學(xué)知識，透視其對拓展中國哲學(xué)史研究的意義，這在于一方面在現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的論域里激活了乾嘉漢學(xué)的思想遺產(chǎn)，另一方面則有助于突破傳統(tǒng)上對訓(xùn)詁和義理關(guān)系思考的局限，建立從話語文本到對哲學(xué)論辯形式分析的新通道。最后，從語文學(xué)出發(fā)并結(jié)合了現(xiàn)代語言學(xué)知識的中國哲學(xué)“接著講”，可能會通過引入比較語文學(xué)和話語語義結(jié)構(gòu)分析的方式產(chǎn)生出有關(guān)中國哲學(xué)論辯形式的新知識。語文學(xué)、現(xiàn)代語言學(xué)與中國哲學(xué)史研究的結(jié)合點(diǎn)，即在于其均包含對思想或話語形式的共同關(guān)懷，而中國哲學(xué)“接著講”，在知識領(lǐng)域內(nèi)一定是接著對以往的思想形式或話語構(gòu)造的分析來講。這或許意味著，中國哲學(xué)研究未來將通過語言轉(zhuǎn)向而“預(yù)流”于世界范圍內(nèi)一般哲學(xué)的探討，而猜想的可行性，便需要我們通過更多的學(xué)術(shù)努力來加以驗(yàn)證。

注：

①詳見參考文獻(xiàn)[3]。裘錫圭、劉釗更主張中國古典學(xué)的傳統(tǒng)可回溯至漢代乃至孔子，但筆者認(rèn)為這種觀點(diǎn)有混淆古今學(xué)術(shù)差異的危險(xiǎn)，詳論見后文。

②趙敦華該文也已經(jīng)充分注意到西方古典學(xué)傳統(tǒng)與民國學(xué)術(shù)的相關(guān)性。

③參見裘錫圭、曹峰、劉釗等論述，詳見參考文獻(xiàn)[1-3]。

④類似觀點(diǎn)的綜述，亦見李承貴等的論述，參見參考文獻(xiàn)[15]。

⑤戴震《題惠定宇先生授經(jīng)圖》云：“訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也。”轉(zhuǎn)引自婁毅文，參見參考文獻(xiàn)[23]。