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試釋卡西爾論神話與科技的辯證關(guān)系

2018-01-31 16:23
關(guān)鍵詞:康德神話形式

郭 賓

(山西大學(xué) 音樂學(xué)院,山西 太原 030006)

一 卡西爾的歷史定位和本選題的必要性

以P. Gordon、M. Friedman和E. Skidelsky為代表的眾多英美哲學(xué)學(xué)者反復(fù)探討“卡西爾與海德格爾達(dá)沃斯之辯”,這表明英文哲學(xué)界認(rèn)為,依托卡西爾認(rèn)識論,可審視存在主義。這致使卡西爾再次受到關(guān)注,但多被看作是后繼無人的文化哲學(xué)家和海德格爾批評的靶子。但是,歐陸傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者通過譯介卡西爾著作、論文和手稿,并用英文撰寫研究專著,力圖表明,卡西爾被低估了。J. Krois(已故德國學(xué)者,卡西爾編譯者)、D. Verene(Krois的老師,在世)、T. Bayer(Verene為其卡西爾研究著作寫了導(dǎo)論)和S. G. Lofts是其中的代表人物。為紀(jì)念J. Krois,S. G. Lofts近期譯介了卡西爾在馬堡時期(1919-1933)的10篇重要論文,對其中的《形式與技術(shù)》,英文哲學(xué)界還形成了專題研究論文集。

上述歐陸傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)者認(rèn)為,如卡西爾所說,自康德起,德國理念論就致力于構(gòu)建知識的“一般邏輯”,經(jīng)由費希特、謝林,黑格爾最后試圖用辯證邏輯學(xué)將數(shù)學(xué)、自然、人文與社會科學(xué)歷史性地熔鑄在一起,但各學(xué)科的獨立性與不可公約性,使其統(tǒng)一工作失敗了。[1]5卡西爾從康德認(rèn)識論再次出發(fā),探尋知識的各類“邏輯”及其關(guān)系。所以,其擴(kuò)大的認(rèn)識論,有涵蓋全部學(xué)科、所有理論與實踐知識的視野,有廓清各類知識范型或符號形式的邊界、歷史辯證生成中的轉(zhuǎn)型與彼此間關(guān)系的抱負(fù)。依照澄清了的符號形式媒介及其構(gòu)建真理、應(yīng)對自然的工作方式,卡西爾的文化批判工作,致力于糾正各類錯誤認(rèn)識結(jié)論。他將黑格爾邏輯學(xué)拒斥為“邏輯簡化論”,嘲諷尼采權(quán)力意志、弗洛伊德性本能為“以偏概全”。該學(xué)說不僅批評英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)中的感性論、實證主義和實用主義,而且有警示海德格爾等較激進(jìn)哲學(xué)思想的作用。由此判斷,卡西爾與海德格爾論辯的潛在議題是,卡西爾對黑格爾有所改造,并擴(kuò)大了康德,且質(zhì)疑海德格爾對黑格爾、尼采的改造與深化路徑。

葉秀山先生認(rèn)為,德國理念論的歷史是本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論(康德)、本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一(黑格爾)、本體論最終轉(zhuǎn)向海德格爾存在論的歷史。筆者將根據(jù)卡西爾眼中的康德“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”,簡要區(qū)別并聯(lián)系本體論與認(rèn)識論,由此界定卡西爾在西哲史中的重要位置,并提示本選題的必要性。卡西爾眼中的柏拉圖認(rèn)為,邏格斯有理性與感性兩方面,它們是世界實體的本質(zhì)界定者,與實體的“超驗形式”(集聚為至善理念)與“感性內(nèi)容”對應(yīng),二者是存在的絕對潛質(zhì)(absolute potencies of being)、兩個極點,“它們在真實且不可克服的反對中對峙”,人的“思與做”被歸結(jié)為“理念的模仿說”。[2]10由此,本體論可簡述為:在“思維與存在是同一的,真理是知符合于存在”的樸素信念下,通過思考世界是什么、如何存在,界定人的思與做。

卡西爾看到,哲學(xué)史一方面強(qiáng)調(diào)永恒、超驗的知識才是本體的真理(理性主義),另一方面又強(qiáng)調(diào)不講感性、變化的知識不是真知(例如貝克萊的存在即被感知)。而康德的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向、綜合感性與理性的努力,“不再認(rèn)為它們是存在的本質(zhì)界定者,它們成了反思性概念”,是人應(yīng)對世界的意義媒介。[2]10真理是“知”從對面、有原則地對質(zhì)料的“形式構(gòu)建”,主動性的知有界限,現(xiàn)象可知,但物本身、本質(zhì)不可知,存在不都在思維里。真理的合法性在“人心”。由此,認(rèn)識論可表述為:通過檢驗理論與實踐知識的原則、界限與工作方式,對知識的確定性與有效性給予合法性證明。認(rèn)識論是本體論的前提,在規(guī)定世界與人是什么、如何存在之前,先要審視人與世界交往的知識中介。

主體性的崛起,讓人把知識媒介與自然分開,認(rèn)為理念不僅意指人最終可窮盡自然的奧秘,而且也是人實踐活動的終極至善目標(biāo),它作為理想、遙不可及的結(jié)果,僅是人構(gòu)建世界的假設(shè)、范導(dǎo)性原則。柏拉圖顛倒地認(rèn)為,理念是自然固有的本質(zhì),變化的感性世界、人的活動是對理念無法窮盡的,因而是二分的模仿與顯露,這僅是人的理想與自然本質(zhì)同一的信念表達(dá)。但黑格爾用辯證思維改造了康德的認(rèn)識論,通過這高級的知識中介,看出人對自然的理論認(rèn)識等于自然本質(zhì)的顯露,人對自然的改造是自然顯露自己的最高方式。這讓他回到柏拉圖,認(rèn)為世界的本質(zhì)是至善理念,感性世界的變化、人的理論與實踐活動不停息的矛盾沖突,是指人窮盡自然奧秘、實現(xiàn)至善目標(biāo)的理想正按照辯證法逐步實現(xiàn)。因此,存在都在思維里,或說存在將在思維中歷史辯證地顯現(xiàn)完成自身。此為認(rèn)識論與本體論的統(tǒng)一。

依照卡西爾,筆者看到,黑格爾認(rèn)識論有失誤,因而不僅其本體論、世界觀仍需修正,而且按照該理路推論出的尼采權(quán)力意志論更需批判。辯證法提示,歷史的發(fā)展在于知識爭辯、辯證地生成,它讓黑格爾以知識遺產(chǎn)為路標(biāo),通過宏大敘事,探究歷史走向。其更大的威力在于凸顯創(chuàng)造力的否定性、真理一直要變。尼采的超越你自己、馬克思人的本質(zhì)力量對象化,都從創(chuàng)造價值、工具實踐的角度強(qiáng)化了人與現(xiàn)實、自己、他人的否定關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為,人的理論與實踐活動是存在顯現(xiàn)完成自身的方式,并許諾了人的未來將越來越好,人與人之間肯定承認(rèn)的普遍、和諧關(guān)系會逐步實現(xiàn)。但尼采根據(jù)人化自然是自然本質(zhì)顯現(xiàn)完成的方式、否定性的創(chuàng)造力讓真理始終在變的理路,卻相反地給出了消除道德、斷裂歷史的權(quán)力意志本體論,認(rèn)為人與人之間始終是否定性的自我實現(xiàn)關(guān)系。這段歷史凸顯了人類自我意識的危機(jī)與糾正認(rèn)識論的急需,它使真理封閉,讓一切知識的合法性依附科技,且夾雜了神話思維糟粕。

卡西爾的認(rèn)識論,作為河流意象的開放真理觀,證明了生命既隱又顯,存在不全在思維中。他雖回到了康德的本質(zhì)不可知論,但卻表明了歷史是知識譜系的辯證發(fā)生,是各類符號形式逐步獨立且彼此聯(lián)系的散射“離心”過程??茖W(xué)(僅它不用辯證思維)、技術(shù)、藝術(shù)、歷史都有無公約性的揭示真理的合法性。道德存在的根據(jù)是,藝術(shù)創(chuàng)造提示了人與自然是辛勞耕耘知識與禮贈真理的愛之守護(hù)關(guān)系,而非科技提示的雙向征服與屈從關(guān)系。

因此,“重述”卡西爾是重要的,經(jīng)由卡西爾進(jìn)入海德格爾是正確的哲學(xué)史研究路徑。筆者將在英美與歐陸傳統(tǒng)學(xué)者的研究語境中,分析卡西爾論科學(xué)、論科技符號從神話思維中的辯證發(fā)生,揭示卡西爾擴(kuò)大的認(rèn)識論,是要表明真理概念如何經(jīng)歷了從科技向藝術(shù)、歷史的轉(zhuǎn)變,說明卡西爾對下述問題的解答,“被科技否定的神話思維,其存留下來的生命原則,如何依然保有真理性”,不僅是批評性理解黑格爾、尼采本體論的關(guān)鍵,它也讓海德格爾“語言是存在本身既澄明著又遮蔽著的到達(dá)”之存在論觀點得以警示性理解。

二 卡西爾功能模型對康德先驗邏輯的升華

M. Friedman看到,卡西爾將概念的形成當(dāng)作“從感覺的殊相到更高種屬的歸納上升”。[3]86這是指用“屬加種差”下定義。通過相似(similarities)與不相似的質(zhì)之區(qū)別,主體將“物(thing)”命名與分類,形成的概念有一般性,與特殊性對舉。同質(zhì)之物可以有量的衡量(例如音高是一種不同發(fā)音弦長的比例關(guān)系),普遍、理性與特殊、感性成為極點,中間的滑動是為“尺度(直至演進(jìn)出用量變計量質(zhì)變)”。人在實踐領(lǐng)域的目的與效果觀念,可“類比(analogy)”出物的原因與結(jié)果之必然性概念:均質(zhì)時間中運動之前后相繼是動力性的,同質(zhì)之物的力學(xué)運動關(guān)系可用計量來表示。因此,幾何學(xué)和數(shù)學(xué),作為構(gòu)建經(jīng)驗知識的原則與方法,是邏輯精確性的典范。M. Friedman指出,卡西爾認(rèn)為,“通過這種對傳統(tǒng)主詞-謂詞邏輯的承諾,我們也承諾了實體作為可變性質(zhì)的固定的、最終的基底這一傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念?!盵3]86實體不僅是永恒的持存者,也是與理念對舉的絕對的“一”??ㄎ鳡栒f,憑借它,人力求“找到絕對者、無條件者、已界定者來統(tǒng)領(lǐng)并對抗相對者、有條件者、未界定者。沒有此種完成,真知與真意將是不可能的”。[1]220

此種至康德時期的理論形式邏輯,是逐步分離了神話思想、實踐知識的認(rèn)識媒介、符號形式。卡西爾認(rèn)為其基本功能是“表象(represent)”。S. G. Lofts在《卡西爾馬堡時期論文集》譯者導(dǎo)論中給出了表象的德文含義,“vorstellung”是指“在…對面設(shè)置、安放”,人、物、事件設(shè)置在另一個人、物、事件外面,這樣表象就是在一個固定空間中,讓對象相對而立,分析與綜合對象。其引申含義是指,“在心靈之眼前設(shè)置某物”,某物是可以想象和再現(xiàn)的,表象與概念對應(yīng)。[1]xxi

第一,筆者認(rèn)為,由此可依照康德的理路提示,面對自然之流(mere becoming),表象、概念活動(act),首先,作為“同一律”的“看”,讓對象佇立、擺正位置,導(dǎo)致某物在某地的“毀滅與生成”是重復(fù)的、可反復(fù)識別的(如花開花落);其次,各自獲得“領(lǐng)域”以避免不能共存,或說以漠不相關(guān)為主導(dǎo)的物,其數(shù)量和運動的力量關(guān)系是可計量的。因而表象是對現(xiàn)象有原則與方法(先驗范疇)地形式構(gòu)建(construct),讓雜亂的現(xiàn)象固定、有序,使其可在重復(fù)、持存的意義上理解。按照黑格爾辯證法,這種邏輯的有限性在于不能認(rèn)識“物”在一個地方分裂離析著、互相否定對抗著,以至于是毀滅著、成為灰燼地、騰出地方地顯現(xiàn)自身的辯證變化(可類比于火焰意象),也不能認(rèn)識有機(jī)體的綻放與調(diào)零。

第二,將表象概念提示的“差異”含義推到盡頭,即為康德主體與客體、質(zhì)料與形式、物自體與現(xiàn)象的二分?!跋闰炦壿嫛敝荒軓摹皩γ妗⑼饷妗睒?gòu)建現(xiàn)象的知識,物“里面(in itself)”便是人類知識的邊界。感覺質(zhì)料的給予性讓自然的“必然性鐵鏈”是“他律的”(質(zhì)料選擇形式)、當(dāng)作是藏在那里而后被發(fā)現(xiàn)的,但人的感覺有源自先驗原則的自主性。它表現(xiàn)為,自然的鐵律不能將人關(guān)入監(jiān)獄,相反,自然作為可更改、鍛造的資源,人通過科學(xué)發(fā)現(xiàn)與工具制造對其擁有所有權(quán)。因而,“發(fā)現(xiàn)”是指對自在之物的未上手操作的看,這種看是對原本不在那里的形式之構(gòu)建,且“他律性”讓人總是將形式構(gòu)建的結(jié)果,當(dāng)作是自在之物原本就藏在那里的、固有的形式。所以,現(xiàn)象是存在符合于知的結(jié)果,經(jīng)驗知識的確定性與合法性在于統(tǒng)覺“我思”,真理源自人心,而非源自、符合于存在,此為現(xiàn)代之主體性崛起、客體圍繞主體旋轉(zhuǎn)的“哥白尼式革命”?,F(xiàn)象是否為物自體“由內(nèi)而外”的呈現(xiàn),知識圖型(scheme)是否與物自體相似,不可證實,本質(zhì)、本體不在思維里、不可知。

第三,表象之“綜合”含義推出,“知”因追求無條件者,而形成了非直觀理念,它們作為知識的“大全”預(yù)設(shè),其絕對性、整體性僅是意識、心靈中的,僅對經(jīng)驗知識的構(gòu)建起范導(dǎo)性作用。康德不認(rèn)為人能認(rèn)識絕對整體,也不確定自然的本質(zhì)就是一個絕對的理念整體(為上帝信仰留了空位)。因此,“理性批判”是對知非法跨越至“本體”的提醒??档碌南闰炦壿媽⒆匀豢醋髋c人相異的“物”,且人在理念、本體面前,是有限的理性存在者,因而無辯證思維的理論知識發(fā)展是“壞的無限(黑格爾語)”,可類比于直線意象。

第四,康德指出了理念間的矛盾性,如因果序列整體與最高因、客體質(zhì)料整體與身心二分的形式主體、有限或無限、有或無開端的整體與創(chuàng)造實體的上帝理念之間的矛盾。而黑格爾首先用“道成肉身”將上帝與自然實體合二為一,其次用永動的圓圈意象化解有限與無限、開端與完成的矛盾,最后用辯證的“正題、反題、合題”反復(fù)揚棄地構(gòu)建出概念系統(tǒng),用其“自內(nèi)而外”的顯現(xiàn)含義將主體與客體、形式與質(zhì)料的二分統(tǒng)一起來。辯證邏輯學(xué)假設(shè),自然是以理念為本質(zhì)的絕對實體,這個“一”擠在一處、無縫連續(xù)地?fù)P棄,是至善理念從最抽象、空洞的“有無之變”達(dá)于充盈、完滿、寂滅的輪回顯現(xiàn)。為證明假設(shè)為真,黑格爾力圖表明,自然辯證法是相對固定與絕對變化、有限與無限、常量與變量、近似與精確、過程與結(jié)果等對立統(tǒng)一規(guī)律的“圈舞”,它許諾了“真的無限”,科學(xué)研究終將窮盡作為自然本質(zhì)顯現(xiàn)完成的經(jīng)驗整體,所以,有限的認(rèn)識能力,是揚棄進(jìn)步的,人歷史辯證地趨近“全知”。理念是社會史的劇作者,人是表演者,倫理規(guī)范的自否定體現(xiàn)為,只有戲劇性沖突之后人才知道“尺度”,此為宿命的自由、歷史的必然性。人思與做的有限性,是理念依辯證法顯現(xiàn)完自身的必要條件。但人生是快樂的悲劇、真理的豪飲,因為人有自由地?fù)?dān)當(dāng)、糾正過失的能力,人歷史辯證地趨近“至善”。

英文哲學(xué)界提示,卡西爾是在康德之主體構(gòu)建質(zhì)料形式的理路中工作的,新康德主義的“新”表現(xiàn)為其將現(xiàn)代數(shù)理邏輯看作科學(xué)認(rèn)識自然的“先驗方法”,以升華康德的先驗邏輯,回應(yīng)邏輯、科學(xué)的發(fā)展。M. Friedman看到卡西爾認(rèn)為,“現(xiàn)代公理化數(shù)學(xué)的構(gòu)想已經(jīng)表明,數(shù)學(xué)本身有一種純形式的、理想的、非感覺的、非直觀的意義”,“它們僅僅提供‘符號’的形式系統(tǒng),通過一種非圖像的‘歸并’關(guān)系,而與存在于現(xiàn)象本身之間的普遍的律則關(guān)系相對應(yīng)”。[3]87因而,科學(xué)的對象是逐漸被構(gòu)建的,這是一個聚合的、朝向永遠(yuǎn)無法完成的X的過程。筆者認(rèn)為,卡西爾的功能模型升華了先驗邏輯,讓表示知識無限性的非直觀理念,獲得了數(shù)理意義,可它同樣無法處理作為“大全”、“整體”的經(jīng)驗對象。

E. Skidelsky指出,在1850-1860年代,最普遍的實體被認(rèn)為是物質(zhì)(matter),但熱力學(xué)表明,物質(zhì)和能量(energy)可無損耗轉(zhuǎn)換(質(zhì)能守恒),導(dǎo)致“一種新的能量形而上學(xué)正在取代舊的物質(zhì)形而上學(xué)”。[4]367但馬赫認(rèn)為,“由于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的功能性等式充分提示了質(zhì)與能轉(zhuǎn)化的數(shù)理關(guān)系,所以將形而上學(xué)的優(yōu)先性歸因于二者中的任何一個就不再必要了”。因而,傳統(tǒng)的實體概念是幼稚、不必要的,變量間可計量的功能關(guān)系才是實質(zhì)性(substantiality)的。[4]367E. Skidelsky認(rèn)為馬赫對卡西爾有重要影響。D. Verene歸納了卡西爾的功能(function)模型:“在 F(a,b,c…… )中,F(xiàn)是原則或法則,經(jīng)由它數(shù)列(the series)被構(gòu)建,其中變量(variables)是特殊者(particulars),通過數(shù)列法則,它們被固定在某個確定的位置上。F也可作為某個變量存在于一些其他的數(shù)列中,因而一個一直拓展的序列(serial orders)系統(tǒng)就是可構(gòu)思的,在其中,每一個數(shù)列的變量就是可確定的,而且系統(tǒng)本身和其中的數(shù)列沒有最終的設(shè)定界限。”功能模型(the model of function)規(guī)定,因果關(guān)系是指某個法則中自變量與因變量的數(shù)理關(guān)系,它是科學(xué)研究的基本原則。功能概念也泛指非量化的結(jié)構(gòu)關(guān)系。[5]13卡西爾將功能模型與符號的“意指(pure signification)”功能相對舉,與表象功能相區(qū)別。

首先,筆者認(rèn)為,康德的先驗邏輯以持存的實體為基質(zhì),是先有一個空間區(qū)隔著放在一處可能無法共存的異質(zhì)之物,再有時間性的同質(zhì)之物的數(shù)量與運動力量的測量。而功能模型,是先給出時間中的多個異質(zhì)性變量,再帶出宏觀或微觀空間,雖然變量(如能、波、粒子)間不再有絕對的異質(zhì)性,但變量間關(guān)系之計算,建立在極限思維的基礎(chǔ)上,因而變量間的“轉(zhuǎn)化”間隔著“無限時空”,使“差異”在關(guān)系法則中無限“延綿”。因此,“意指”功能讓數(shù)學(xué)符號、科學(xué)公式首先擺脫了以實體為基質(zhì)的“類比”思維,并以他者(the others)量化的功能關(guān)系為立足點,構(gòu)建或不可見、但仍可間接感知的質(zhì)料形式。

其次,卡西爾認(rèn)為,“數(shù)理思維讓自然科學(xué)避開了辯證思維”。[2]19這是說,數(shù)理思維不是、不懂、不用辯證思維,不能窮盡變量間的連續(xù)轉(zhuǎn)化、認(rèn)識經(jīng)驗整體,無法按照辯證法“真的無限”之許諾開展科學(xué)研究。大爆炸、平行空間、死物到活物、生命到人的跳躍始終有未知性。限定了知之有限性的科學(xué)研究是“壞的無限”,恪守著康德的知識邊界。如果不考慮其他類型的知識活動,科學(xué)會認(rèn)為存在不都在思維里,因而嚴(yán)格講,存在可顯現(xiàn)完成自身,是不能說者。雖然數(shù)理思維的特質(zhì)讓康德的“先驗方法論”在科學(xué)領(lǐng)域被重建,而黑格爾自然辯證法被擱置,但卡西爾跳出了數(shù)學(xué)思維,啟用辯證思維,認(rèn)為科學(xué)研究是有限進(jìn)步的,他是在“揚棄”概念之保留與升華、而非丟棄與替換的含義中,思考先驗邏輯到功能模型的歷史轉(zhuǎn)型的??茖W(xué)知識的發(fā)展,可類比于不斷開闊的河流意象。

再次,E.Skidelsky認(rèn)為,卡西爾將表象功能與語言對應(yīng),將意指功能與科學(xué)對應(yīng),“科學(xué)只能是數(shù)學(xué)的,否則它什么也不是,但語言性的分類學(xué)作為科學(xué)的入門,起著積極的作用”。[4]368筆者認(rèn)為,雖然卡西爾對語言的說明,并未借助結(jié)構(gòu)主義,而是經(jīng)由威廉·洪堡做出的。但如果使用索緒爾“能指與所指互相轉(zhuǎn)化”來簡化理解語言與表象邏輯的關(guān)系,那么語言的詞句與語法就是形式,表象邏輯就是純內(nèi)容(pure content),且表象邏輯又是具體內(nèi)容、對象的形式。

三 卡西爾論科技符號從神話思維中的辯證發(fā)生

在語言的命名(denomination)活動中,還有一種被卡西爾稱作前邏輯的“神話思維”,其基本功能是“表現(xiàn)(expression)”。筆者將用美學(xué)表現(xiàn)說來過渡性地說明它。

第一,瞬間爆發(fā)的情緒、相對持久的情感、愿望是時間性的內(nèi)感(inner sense),它自內(nèi)而外地達(dá)于人的面貌中,或投射到自然意象里,導(dǎo)致情欲可識別、心靈可透視。與表象、意指不同,“表現(xiàn)”是指,區(qū)別物、他者與主體的異質(zhì)性,而后將視聽性的自然意象看做人情欲的“隱喻”,并根據(jù)相似原則命名與分類意象及其情欲。這大致是主客二分的表現(xiàn)說,而神話思維卻認(rèn)為人與世界是無反對的同一關(guān)系。

第二,神話思維認(rèn)定世界是生命一體化的有情的“你”(泛神論),其可愛、可憎或威脅性的“相貌”特征,是原本在那里的“生命”由內(nèi)而外自己給出、呈現(xiàn)出的。這是擬人的、有想象力的藝術(shù)創(chuàng)作手法,但古人卻顛倒地認(rèn)為,人投射出的情欲意象是對自然相貌的接受、命名,人可與之交流。神話又把自然看作惡魔(瞬間神)與神圣(人格神)權(quán)力(demonic-divine powers)的造物(多神論)。這是通過人與情欲意象的生成關(guān)系而類比出的,但古人又認(rèn)為,人生成情欲意象是對神創(chuàng)世方式的模仿,會引致神的恩賜或懲罰。神話思維而后積聚地認(rèn)定世界是全能的“我”之意愿顯現(xiàn)物(上帝-目的論),神之創(chuàng)世是意愿什么便有什么。

第三,神話思維認(rèn)為神對人始終產(chǎn)生效果、神命令人,通過巫術(shù)、祈禱、按戒律行事可獲得神的恩賜,人的命運由神安排,人沒有自由。例如,俄狄浦斯通過“看”,希望擺脫“弒父娶母的厄運”,但終因“看不清楚”、知之有限性,使其行動暗合神的指令與懲罰。君權(quán)神授、貴族血統(tǒng)等級論,自然通過天才為藝術(shù)制定規(guī)則(康德),理念以英雄、某個種族為代表完成與顯現(xiàn)自身(黑格爾),是神話思維認(rèn)定的神掌控、命令人的方法??ㄎ鳡栒J(rèn)為這都是迷信。人生而自由,在知識面前是平等的。命運是生命體驗,不囚禁自由的選擇。

第四,神話符號的內(nèi)容與邏輯的客觀性與普遍性相反,有豐富的特殊與多樣性,從主體間交往的層面看,它是感性、主觀性、相對性之極點。但從它的純形式層面看,意象與人、物、事件不分,意象就是其有機(jī)(organic)組成部分,與對象同一,通過召喚意象(如咒語),會再現(xiàn)出它們,人、物、事件為有機(jī)體,部分就代表整體(如婚禮的“結(jié)發(fā)”)。

卡西爾素描了科技從神話巫術(shù)中的辯證發(fā)生。筆者將借助S. G. Lofts對“Auseinandersetzung”的解釋,重述此種知識發(fā)生的歷史敘事。首先,該詞意指“相遇、討論、爭辯、分離、矛盾、對峙、論戰(zhàn)、戰(zhàn)爭、爭吵、戰(zhàn)斗和沖突。”其次,把這個詞拆開理解,它指“一個出自、來自另一個的分裂者有規(guī)律地設(shè)立起來,這只能經(jīng)由并在對峙性相遇的沖突中發(fā)生并顯現(xiàn)自身”。再次,“有創(chuàng)造性的否定將正題與反題分開,而后讓它們構(gòu)成一種在互相反對中歸屬在一起的關(guān)系”。這樣,該詞指“一種復(fù)雜地綜合,在其中差異間的反對,作為彼此確定與相反的界限,是共存與歸屬在一起的”。[1]xxix筆者認(rèn)為,該詞只強(qiáng)調(diào)“不”,黑格爾否定之否定、矛盾反復(fù)解決的“合題”含義被弱化,故暫譯為“反對”。

第一,“反對”地界定動物的行動與人的表現(xiàn)。動物的活動表現(xiàn)為被動接受,刺激直接引發(fā)反應(yīng)。而“人不再簡單地放棄或屈從于事物的印象、它們的單純給予,而是形成著一個他自己的世界”,人先用神話思維認(rèn)識世界與自己。神話思維認(rèn)為人生成情欲意象是對神創(chuàng)世的模仿,且召喚意象就能再現(xiàn)該事件,所以巫術(shù)不是“做”,是許愿地“看”,是重復(fù)排演情欲意象的生成,以為如此就可獲得神之恩賜。但巫術(shù)無法確保向神祈福后的美夢成真,它“只是換回了直接的欲望”,“所以我與世界沒有發(fā)生真正的反對?!盵1]290

第二,表象性的語言、工具從表現(xiàn)性的神話巫術(shù)中“反對”發(fā)生表現(xiàn)為,意志有能力讓目標(biāo)圖型保持距離地持立,也讓對象世界成為可能,“對象作為意志的界限、反對部分、阻力而首次獲得了界定,并有了穩(wěn)固性”。意志的成功實施在于能夠介入一個原本與之相異的秩序,在于知道并承認(rèn)它是這樣的秩序,“只有通過順從自然才能戰(zhàn)勝自然”?!耙环N在純理論的意義上對自然的構(gòu)建產(chǎn)生了”,“是對先前藏起來、基本、必然的自然關(guān)系的捕獲,使其為我所有”。如此,人的行動模式首次建立了以思為根本的知識媒介,第一個工具的出現(xiàn),不僅包含著一種新的征服世界的種子,而且也標(biāo)志出,此為知識的轉(zhuǎn)折點。[1]291

第三,憑借神話思維,柏拉圖認(rèn)為,“第一個發(fā)明了織布機(jī)的手藝人(artist),并非將它當(dāng)作給予之物首次在感覺世界發(fā)現(xiàn)了它,而是他通過觀看工具自身的形式與目的將它介紹進(jìn)了感覺世界?!盵1]227工具理念是原型或范型,它是存在的潛質(zhì),原本在那里,經(jīng)由人“有為”的“看”被反復(fù)呈現(xiàn)于感性世界。由此類比出,未經(jīng)人上手操作的造物,也對應(yīng)著有“形式-目的”的原型理念。人自在自為地“看”就如同“鏡子”折射、模仿著固有的理念。經(jīng)由目的論,不僅人與世界、思與做不是“反對”,而且工具、表象思維與神話思維也不是“反對”,自由的構(gòu)建活動被神話思維包裹住、并顛倒為無自由意識的模仿活動。

第四,主體性的崛起,讓人與世界、思與做、科技與神話思維終于實現(xiàn)了“反對”。自由是主體自行開始一個狀態(tài)的能力,科技是“我工作”之“我思與我意愿”二分的結(jié)果,是對原本不在那里的形式之構(gòu)建。人工作、做出作品,讓時間有了“未來”的維度,“將在(will be)”就是“意愿在”,讓人的理想外化,潛質(zhì)對象化為“能在(can be)”。在永恒的變化中,什么與如何,意指對自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn);能是什么與選擇另一種方式存在,意指自然對意志而言的可塑性與可賦形性。[1]309它們的“反對”,就是可能性概念,“自在”的科學(xué)與“有為地在”的技術(shù)對峙性拓展著。

根據(jù)上述,筆者首先認(rèn)為,科技提示了人與自然是征服與屈從的對抗關(guān)系,意志將自然當(dāng)作可征服的他者,不斷突破自然為其設(shè)置的界限,科學(xué)發(fā)現(xiàn)源于技術(shù)革新的需要。人對自然的人化改造、潛質(zhì)的對象化是個無限的過程,人的潛質(zhì)作為否定性的超越,永不等同于外化出的作品,理想的我總是否定著現(xiàn)實的我,求超越讓心靈永不和諧。把人與自然的對抗關(guān)系置于人與人之間,自由的他者間就是否定性自我實現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系,造成一個自私、無愛的世界。尼采認(rèn)為,從消除道德并給出超善惡視角的公正概念看,人是意愿權(quán)力的動物。

其次,在神話與科技的對抗過程中,藝術(shù)的表象功能逐步讓位給科技符號,其表現(xiàn)功能凸顯出來。藝術(shù)是人情感、愿望的表達(dá),但其自否定地拋棄了象征道德。性欲與恨、嫉妒與偽善、陶醉與落寞,提示了否定性超越與現(xiàn)實之間永久的矛盾關(guān)系。藝術(shù)可感性地、超越性地想象未來,呼吁權(quán)力公正,這使其依附于科技、資源配置計算而擁有合法性。但這只是藝術(shù)的一個側(cè)面,它有源自生命原則的真理性,使其反對、獨立于科技及其生產(chǎn)關(guān)系。

再次,在科技提示的“自由-無神論”看來,神話思維是一種顛倒的形式構(gòu)建,其“有神-宿命論”是假象。神話與科技如同“弦與弓”,奏出了人類偉大與痛苦的歷史生成樂章。知識系統(tǒng)的辯證轉(zhuǎn)型發(fā)展,是人獲取自由的啟蒙過程。從神話與科技的否定關(guān)系、科技提示的人與自然的對抗關(guān)系看,歷史是反復(fù)構(gòu)建與否定的過程,歷史似乎只能被否定、破除、放棄地對待與記憶。尼采指出,上帝已死,真理是連續(xù)地否定超越,所有持存的建成者均是要被破除的假象。此種說法把歷史看作燃燒后的廢墟,沒有保藏真理的合法性。康德保留了上帝信仰,黑格爾力圖統(tǒng)一宗教與世俗,但尼采要消除宗教、廢除道德、斷裂歷史。

復(fù)次,尼采的世界觀源自主體性的崛起、否定的創(chuàng)造力和存在都在思維里之獨斷。現(xiàn)代性肇始前,人的做與思被誤認(rèn)為是無主動性的對存在給予性呈現(xiàn)的接受、模仿。早期的神話與藝術(shù),不斷提示存在總是隱藏自身。例如,俄狄浦斯自毀雙目的隱喻,提示命運太幽暗,看不清楚。主體性的崛起,讓人的做與思成為自主地形式構(gòu)建,但本體不可知。辯證思維,把主動地形式構(gòu)建當(dāng)作是生命的顯現(xiàn),把作為形式構(gòu)建結(jié)果的理念等同于自然的本質(zhì)。藝術(shù)與宗教提示的存在之神秘、不可透視、有保藏的給予,終將歷史性地通過自然與社會科學(xué)之自主地形式構(gòu)建而被照亮、去魅。由此,黑格爾認(rèn)為生命、存在可顯現(xiàn)完成自身,且這是一個社會趨于完善的過程。但經(jīng)由辯證思維提示的否定性創(chuàng)造力,讓尼采不自覺地依照技術(shù)提示的人與自己、自然、他人的否定關(guān)系來規(guī)定生命的顯現(xiàn)方式,認(rèn)為有限、自否定、求超越的人是生命顯現(xiàn)的代表,生命在人反復(fù)構(gòu)建與毀滅暫存的不完善者中顯現(xiàn)完成自身,如火焰燃燒為灰燼。技術(shù)的造型更迭可將科學(xué)無法刺穿的生命奧秘披露殆盡。道德提示的人與人之間肯定承認(rèn)的愛之奉獻(xiàn)的和諧持存關(guān)系,揚棄概念的繼承與升華含義,被否定性創(chuàng)造力提示的真理永恒變化、持續(xù)的自否定取消掉了。黑格爾認(rèn)為人與自然的統(tǒng)一是至善理想等于自然本質(zhì),尼采認(rèn)為至善是假象,人與自然的統(tǒng)一是人自否定的創(chuàng)造等于自然顯現(xiàn)完成的方式。如果存在總是隱藏自己,人就是“被拋的存在”,人與自然的同一有差異、鴻溝。

卡西爾并不像海德格爾那樣關(guān)注尼采,D. Verene說卡西爾把尼采看做沒學(xué)術(shù)規(guī)范的業(yè)余學(xué)者。但卡西爾推翻了此類科技獨大的世界觀。

首先,卡西爾認(rèn)為,科技進(jìn)步不僅是否定與替換,更是繼承與升華。“行動的真正目的不再被它最終帶來、收獲了什么來衡量,相反,是做本身的純粹形式、作為創(chuàng)造力的類型與方向,確定了目的”。[1]297歷史、藝術(shù),因提示著創(chuàng)造的類型與方向,而擁有合法性。例如,柏拉圖的理念論持續(xù)影響著西方歷史的走向。

其次,卡西爾依照馬克思的異化說,認(rèn)為技術(shù)不僅授權(quán)了人對地球的無條件征服,它也讓人被技術(shù)奴役,征服與屈從是個雙向過程。因而人在技術(shù)制造中,處于異化狀態(tài),技術(shù)在自說自話,不能表達(dá)人的心靈,異化狀態(tài)下的技術(shù)原創(chuàng)不是顯露生命的正確方式。[1]302但如果要讓人文學(xué)科有獨立于科技的合法性,合理保留黑格爾的揚棄概念,并恢復(fù)道德,這兩條理由并不充分,卡西爾必須表明通過技術(shù)革新不能顯現(xiàn)完生命。

最終,卡西爾借助心理主義,比較了人在藝術(shù)創(chuàng)造與技術(shù)制造時,對工作的不同感受。前者是生命化的、無法還原為量的多樣性的豐富質(zhì)變之審美,并提示人與自然有情感親密的守護(hù)關(guān)系,后者卻只能看到質(zhì)變背后的量之積聚,人與自然的互相奴役。技術(shù)革新是用量變構(gòu)建質(zhì)變,但量變不等于、不全部顯露生命化的瞬間質(zhì)變,不是生命呈現(xiàn)的全權(quán)代表。[1]312所以科技不能幫助藝術(shù)綻現(xiàn)完生命,且藝術(shù)也不能揭示生命的奧秘之處。因此,生命總是既隱又顯,不都在思維中。神話思維被科技破除迷信后,其存留下的生命原則保有真理性。

T. Bayer總結(jié)了卡西爾的生命原則觀點。首先,生命是源初的事實、首要的現(xiàn)象,“生命如同一束簡單的光亮呈現(xiàn)自身,它還未被不同的意義媒介所折射、散開”,各種文化符號形式是有差異的,但生命是一個無差異的、有機(jī)的世界圖像整體,“考慮到生命自身是一個封閉的整體,生命是統(tǒng)一性原則,同一性的終點”。其次,文化符號形式辯證地從生命中躍出并消融于生命里,生命運動依賴永不停息的新形式的創(chuàng)造與毀滅,“生命是這些多樣化運動的統(tǒng)一體”,其變動不居與文化符號形式的穩(wěn)固與普遍性對立。因而,生命是絕對者,但并非“超出(beyond)了所有(符號)媒介”。第三,生命是自我囚禁、無自由的命運體驗。它是人在創(chuàng)造形式、論辯真理時,因感受到生命的無限可能而形成的真理自行鎖閉的生命體驗,它凸顯了真理的給予性,人主動的形式創(chuàng)造既符合又不符合生命本身。[5]42-43

筆者看到,生命原則凸顯了藝術(shù)與歷史獨立于科技的合法性。首先,否定性的藝術(shù)創(chuàng)作作為穩(wěn)固而普遍的形式、范型構(gòu)建,其意義的豐饒與變動不居,讓所有人都模糊而朦朧地感到生命具有無限的潛在可能,它們默默等待著被從蟄伏狀態(tài)喚起而進(jìn)入意識的明亮光照中。其次,作為知識記憶與遺贈的歷史是真理的“寶藏”。例如,從俄狄浦斯神話中,可依照黑格爾,論辯出人的悲劇性命運是快樂的,因為俄狄浦斯有“懲惡揚善”的自我糾錯能力;也可在尼采的思路里,如弗洛伊德那樣,爭論出“性本能之戀母情節(jié)”;還可參照卡西爾,回到生命既顯又隱,認(rèn)為歷史是充滿偶然與可能性的,人可自主地解釋歷史、選擇與構(gòu)建未來,但又辯證地認(rèn)為,形式“生成與枯萎”的歷史瞬間,也是一種無自由的命運體驗。第三,卡西爾雖然回到了康德的本質(zhì)不可知論,但完成了真理概念向藝術(shù)與歷史的轉(zhuǎn)變。其河流意象的開放真理觀,因賦予了歷史、藝術(shù)獨有的合法性,就被擴(kuò)大了,可能性概念意指生命的無限潛能,人文與科技間的反對張力,讓生命在人“重述”知識遺產(chǎn)中既隱又顯地呈現(xiàn)自身。

四 結(jié)語

按照卡西爾,海德格爾“語言是存在本身既澄明著又遮蔽著的到達(dá)”之存在論觀點可獲得警示性理解。首先,卡西爾強(qiáng)調(diào)符號形式的普遍性與穩(wěn)固性,用人的自主性反復(fù)批評命運概念,而海德格爾強(qiáng)調(diào)真理的相對性與變動不居,因過于強(qiáng)調(diào)真理的給予性而對命運概念警惕性不高。其次,卡西爾從藝術(shù)提示的生命自我隱藏中看到,雖然否定性的爭辯才能打開真理,但人與自然是愛之哺育、問與答的親密關(guān)系,人守護(hù)性改造自然、珍愛歷史,并接受其真理的饋贈,禮贈是犧牲,不是交換,因而人與人之間的道德與愛,其合法性源自人文科學(xué)。而海德格爾從中看到,“人是被拋的存在”,“此在-人”是孤寂地向死而生,其“詩意的棲居”是否也講愛,仍需思考。第三,海德格爾完全站在人文科學(xué)一邊,對科學(xué)尤其是技術(shù)加以貶低顯得過于極端。而卡西爾說,“所有真正的技術(shù)原創(chuàng)成就,都有發(fā)現(xiàn)與披露的特點”。[1]309科技是揭示生命的一種合法方式,無科技,人文對生命的揭示會退守到有神論,直至取消自由??ㄎ鳡栠€思考了法律符號形式,認(rèn)為法律與人文、道德一起,通過對抗科技,將實現(xiàn)社會的潛在和諧。但人似乎不會知道,何種尺度才算合適。

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