陳 博

(甘肅民族師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，甘肅 合作 747000)

信仰，對(duì)于絕大多數(shù)人來說，雖常常觸及，時(shí)時(shí)“遭遇”，卻又實(shí)在不甚了了。即使是專門從事理論研究，進(jìn)行相關(guān)問題探討的專家、學(xué)者，對(duì)信仰本身的理解和界定也往往是眾說紛紜。然而，信仰問題卻從根本上關(guān)涉到人的終極存在與社會(huì)的和諧穩(wěn)定，無論是在我們理性審視自身的存在和未來發(fā)展，還是在全面分析我們這個(gè)社會(huì)的健康發(fā)展?fàn)顩r，亦或是在憂思我們這個(gè)民族和國家的未來走向和文化傳承問題的時(shí)候，無不必然地最終要觸及到信仰這一問題。這便要求我們對(duì)其不能視而不見或者只是淺嘗輒止，而要必須對(duì)其本質(zhì)內(nèi)涵、屬性特征做出積極的正面澄清和系統(tǒng)思考。

2012年鳳凰衛(wèi)視的一個(gè)關(guān)于“你有沒有信仰？”的社會(huì)調(diào)查和中央電視臺(tái)關(guān)于“你幸福嗎？”的走訪調(diào)查頗受矚目。從結(jié)果可以看出，當(dāng)下普遍國人的信仰狀況和精神文化生活、幸福評(píng)價(jià)問題都是非?？皯n的。調(diào)查中，當(dāng)被問及你有無信仰的問題時(shí)，除了少數(shù)被調(diào)查者回答有宗教信仰和堅(jiān)信共產(chǎn)主義信仰之外，整體反應(yīng)是，要么茫然不知所謂，要么說信仰自己或干脆沒有信仰。這種狀況實(shí)如一劑驚雷讓人震驚，但卻也正告出了這樣一個(gè)讓人無法相信卻又不得不信的事實(shí)，那就是當(dāng)下社會(huì)愈加嚴(yán)重的信仰危機(jī)。

若問，面對(duì)當(dāng)前普通大眾的信仰狀況和精神生活，我們是否還要要求讓其來承擔(dān)全部責(zé)任？難道在我們的專家、學(xué)者當(dāng)中就沒有人思考過與信仰有關(guān)的任何問題？也不應(yīng)該承擔(dān)任何責(zé)任？專家們只該在做出人心的不古和社會(huì)的墮俗之嘆后就只是隔岸觀火或者說只是將就縱容，任其病變朽死嗎？

其實(shí)，正如我們先前所說的，由于信仰與個(gè)人、社會(huì)、國家以及民族等在各個(gè)層面、領(lǐng)域具有廣泛而深刻的聯(lián)系，從而使得對(duì)于信仰問題的探究是不可能被忽視的。無論古代、近代還是當(dāng)下，在海內(nèi)外學(xué)界，在那些我們耳熟能詳?shù)乃枷氪蠹?、大學(xué)者中都不同程度地做出過回應(yīng)和相關(guān)探討，并且其中不乏有杰出貢獻(xiàn)者。他們不但具有悲憫之情，同時(shí)更具有擔(dān)當(dāng)之責(zé)。如果我們用張載的“四為之說”來詮釋精英知識(shí)分子對(duì)于信仰的思考以及對(duì)于天地、人心的關(guān)照之心的話，那實(shí)在是再恰當(dāng)不過了。

那么，既然這樣，為何當(dāng)下我國民眾的精神生活和信仰狀況會(huì)如此參差不齊呢？要回答這個(gè)問題，顯然不是一兩句話就能夠交代清楚的，也不足以讓人信服。在筆者看來，我們可以先在此做一這樣的概括性答復(fù)，就傳統(tǒng)而論，中國社會(huì)、文化在近代之前，是有其完整的以儒家思想為基底的人文信仰思想體系的，并且也經(jīng)歷了一個(gè)極其艱辛的建構(gòu)歷程。然而，隨著近現(xiàn)代以來的時(shí)局走向和社會(huì)變革，這套信仰體系內(nèi)部的一些缺憾與不足便被急劇地凸顯出來了。從而從根本上撼動(dòng)了國人的價(jià)值理想與信仰認(rèn)同，以致迷失。可以說，當(dāng)今國人的信仰危機(jī)就是近代以來在內(nèi)外兩方面所造成的文化、信仰問題的遺留和延續(xù)。以近代為界，我們可以這樣認(rèn)為，在近代以前以致回溯到周孔之際，整體上都可以看做是中國社會(huì)、文化人文信仰思想體系的建構(gòu)、確立階段。自近代以來以致當(dāng)下，都可看做是對(duì)中國傳統(tǒng)文化信仰體系的反思、修正，積極謀求優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義為指導(dǎo)的社會(huì)主義的文化相融通，旨在重拾國人之文化自信、人道尊嚴(yán)、堅(jiān)定人文屬性的共產(chǎn)主義信仰的階段。雖然近代以來的許多思想家都作出過這一問題的相關(guān)探討，但考慮到理論問題本身的復(fù)雜性和理論突破上的艱難性、長期性，就決定了信仰問題的最終解決不可能在短時(shí)間內(nèi)徹底完成。基于此種認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，在關(guān)于信仰這一問題上，我們還有繼續(xù)討論的巨大空間和深遠(yuǎn)意義。這也是筆者試圖去進(jìn)一步探討信仰問題的目的與初衷。

一、信仰與宗教、文化的關(guān)系

為了使我們關(guān)于信仰的討論盡可能詳盡并且全面，從而能在此恢復(fù)文化自信、重塑信仰、重拾人道尊嚴(yán)的反思進(jìn)程中有所發(fā)聲，我們就不但需要系統(tǒng)回顧我國傳統(tǒng)文化人文信仰思想體系的整個(gè)建構(gòu)歷程及其成熟形態(tài)，以茲來凸顯其理論體系本身的優(yōu)劣殊勝和在歷史上所造成的利弊得失，而且還要理性地審視近代以來主要學(xué)人的不同反思和各自努力，以茲來闡明我們關(guān)于信仰重塑的基本觀點(diǎn)和立場。

現(xiàn)在的問題是，為了使如上的討論和研究成為可能，我們首先應(yīng)做的就是規(guī)范和明確信仰問題的討論界域。對(duì)于究竟什么是信仰？有著怎樣的效能、特征便成了我們首先必須正視和回應(yīng)的問題。

從實(shí)際情況來看，對(duì)于信仰的嚴(yán)格界定和系統(tǒng)闡釋，在古今中外的那些思想大哲的論述當(dāng)中卻顯得并不厚實(shí)和充分。大多數(shù)時(shí)間，信仰總是以一種不言自明，無需解說的姿態(tài)出現(xiàn)在各種學(xué)術(shù)研究之中。我們于此可以說，正是這種對(duì)于信仰本身的不明晰和模糊理解，最終才使得信仰領(lǐng)域的問題不斷滋生以致惡化。

那么，我們究竟如何才能夠明確信仰的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和本質(zhì)特征，從而避免不求甚解的數(shù)量堆積和種類羅列呢？考慮到信仰與宗教的固有關(guān)聯(lián)以及凝結(jié)在其中而根本無法肅清、撇開的文化因素，因而本文將從信仰與宗教、文化的關(guān)系梳理中試圖做出自己的思考和澄清。

(一)信仰與宗教之間的關(guān)系

西方社會(huì)由于深受基督教宗教文化的影響和熏習(xí)，因此歷史上的許多思想大哲們都作出過關(guān)于宗教的專門討論，雖然他們各自對(duì)于宗教的具體定義不盡相同，但僅就其所理解的宗教與信仰之間的關(guān)系來看，卻都有著大體一致的理解。那就是，他們將信仰全部歸屬于宗教，是宗教之為宗教的核心與靈魂。甚至有些直接將宗教與信仰等同。認(rèn)為信仰，其實(shí)就指宗教信仰，信仰的外在呈現(xiàn)就是宗教，宗教的本質(zhì)內(nèi)涵就是信仰。所以，于此我們便可以將其對(duì)宗教的定義和解釋同樣拿來作為對(duì)于信仰的理解和澄清。例如，門辛認(rèn)為，所謂宗教(亦可理解為信仰，以下皆然)就是指人與神圣真實(shí)體驗(yàn)深刻的相遇，受神圣存在性影響之人的相應(yīng)反應(yīng)?？档抡J(rèn)為宗教就是道德，是把所有的道德責(zé)任全部作為神圣命令的一種主觀認(rèn)定及其表現(xiàn)。那種靠沒有道德價(jià)值的行為，僅靠儀式，即外在的崇拜來取悅神靈的不是宗教而是迷信。在費(fèi)希特看來，宗教是一種知識(shí)，它給人以對(duì)自我的清澈洞察，解答了最高深的問題，因而向我們轉(zhuǎn)達(dá)了一種完美的自我和諧，并給我們的思維灌輸了一種絕對(duì)的圣潔。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，所有宗教的本質(zhì)，都是貪婪的占有欲，并在祈禱、獻(xiàn)祭和信仰中表現(xiàn)出來。馬克思主義則認(rèn)為，宗教作為一種顛倒的世界觀，其職能是為了這個(gè)顛倒的世界提供神學(xué)的辯護(hù)、道德的核準(zhǔn)和感情的慰藉。為苦難的現(xiàn)實(shí)社會(huì)罩上神圣的靈光，為套在苦難人民身上的鎖鏈戴上虛幻的花朵……。施萊爾馬赫認(rèn)為，所謂宗教就是人對(duì)神的絕對(duì)依賴感。它可以主宰我們，但我們卻不能反過來決定它。弗雷澤認(rèn)為，所謂信仰就是人對(duì)能夠指導(dǎo)和控制自然與人生進(jìn)程的超人力量的迎合、討好和信奉。約翰·?？苏J(rèn)為：宗教就是我們?nèi)祟悓?duì)超越的實(shí)在或諸實(shí)在——諸神、上帝、梵、法身、道等的不同回應(yīng)[1]1。保羅·蒂利希認(rèn)定宗教是人的終極關(guān)切。而被譽(yù)為現(xiàn)代宗教學(xué)之父的麥克斯·繆勒在談及宗教與信仰的關(guān)系時(shí)則解說得更為直白和明晰。在其代表作《宗教的起源與發(fā)展》一書中繆勒曾明確表述：“1873年，我在皇家協(xié)會(huì)所發(fā)表的一系列有關(guān)宗教學(xué)導(dǎo)論的講演中，力圖明確說明宗教的主觀方面即通常稱作信仰的東西?！盵2]15繆勒還說，“所謂宗教就是領(lǐng)悟無限的主觀才能，是屬于有限形域之內(nèi)的人所具有的并且展現(xiàn)出來的那種對(duì)于無限的企向”[2]15。因此，憑此理解，繆勒便將世界上各民族文化中凡是具有一種超越有限界域而能顯現(xiàn)出無限觀念的精神文化皆歸于宗教。中國的儒學(xué)也不例外。

在這里，我們無意在比較和分別陳述中論定具體哪種關(guān)于宗教的理解更好，只是表達(dá)這樣一個(gè)立場，即無論對(duì)宗教做出如何的理解和詮釋，都無法厘清其與信仰的聯(lián)系。同時(shí)，信仰與宗教相比，要更為根本和不可或缺。人可以不是宗教的，但絕不能是沒有信仰的。那么，究竟什么才是信仰？其所具有的哪些本質(zhì)特征與規(guī)定性讓其對(duì)人顯得如此重要？或者說究竟宗教本身具備了什么屬性才使得其與信仰具有無法根除的莫大關(guān)聯(lián)？

實(shí)際上，從如上各種關(guān)于宗教的定義陳述中可以看出，所謂宗教都是關(guān)于形域之外的那個(gè)無限的超越性的存在本身，同時(shí)在形域之內(nèi)的人以自己的實(shí)際作為表現(xiàn)出了對(duì)于這一存在本身的信任、敬畏和依賴的一面，這才使得它與信仰有著密切的關(guān)聯(lián)。從而也使得我們在對(duì)信仰的理解上有了必不可少的極具標(biāo)志性的超越性企向和現(xiàn)實(shí)性經(jīng)營這一屬性認(rèn)定。無論這一無限超越的存在本身是人格化的(我們稱之為宗教的)還是非人格化的(我們稱之為哲學(xué)形上學(xué)的或本體論的)，其事實(shí)是都成為了人最后的終極性精神皈依和情感慰藉，都顯示了信仰的效能和力量。因此才說，信仰可以是宗教的，但卻不必然是宗教的。

與前一種在宗教氛圍下的對(duì)信仰與宗教關(guān)系的理解不同，在人文、理性主義的傳統(tǒng)中，信仰絕非專指宗教信仰，信仰也絕不是隸屬于宗教之下的或直接與宗教相等同的。相反，信仰就其外延來說要比宗教大，宗教性的信仰充其量不過是一種在一定社會(huì)占有較大比重的表現(xiàn)形式和載體罷了。而決不能順此就將信仰與宗教信仰劃等號(hào)。以中國為例，從歷史發(fā)展的整體進(jìn)程來看，無論是佛老亦或是其他類型的宗教形態(tài)，其并未取得類似于基督教在西方社會(huì)和歷史上所取得的那樣一種顯赫地位。但卻不能由此推斷在中國歷史上也就從來沒有過占據(jù)主體地位的信仰體系。以事實(shí)論，自西漢時(shí)期直至清末，在我國長期處于統(tǒng)治地位的文化就是儒家文化，而不論本土化了的佛教還是固有道教皆無法與之抗衡。自然，中國社會(huì)、歷史和文化的信仰體系也就主要是以儒家思想價(jià)值理念為基底而建構(gòu)起來的人文主義的信仰形態(tài)。就中國而言，信仰更多展現(xiàn)出的是理性、人文的色彩，而非宗教、神學(xué)的意蘊(yùn)[3]21-23。同時(shí)對(duì)于宗教的理解從其構(gòu)成元素上看，就不僅需要支撐信仰的宗教思想觀念和情感體驗(yàn)(一般我們稱之為教義)，還必須滿足宗教要有它的創(chuàng)始人和膜拜對(duì)象(我們稱之為教主)，同時(shí)還要具有宗教的各種儀式、戒律等為特征的教職制度與組織結(jié)構(gòu)(我們稱之為教團(tuán))。只有在這三種元素同時(shí)具備的情形之下，我們才稱其為宗教。

依此而論，中國儒學(xué)顯然不具備宗教的全部要素，因而不是宗教。儒家思想雖深具天道性命的哲學(xué)義理和供人追求的君子風(fēng)范與圣王人格的價(jià)值設(shè)定，也明確強(qiáng)調(diào)人所必須奉行的實(shí)踐精神，作為一個(gè)學(xué)術(shù)流派，也當(dāng)然有它的創(chuàng)始人，但終歸來看，其并不提倡旨為凸出某一個(gè)人為目的的個(gè)人崇拜與英雄主義。更沒有類似于佛老式的清規(guī)戒律和僧團(tuán)組織。在中國，宗教早在周孔時(shí)代就已經(jīng)被德禮文化所代替。信仰的依傍形態(tài)也已發(fā)生了人文的轉(zhuǎn)向[4]148。因此在有關(guān)信仰之安頓與掛搭的討論中才有了共產(chǎn)主義者以人與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)營與努力來滋養(yǎng)心靈、充實(shí)精神生活的共產(chǎn)主義的信仰主張，也才有了近現(xiàn)代新儒家以道德代宗教或以哲學(xué)代宗教的堅(jiān)持和論證。至于那些認(rèn)儒學(xué)為儒教的主張和提法，在筆者看來其根本用意旨在讓極具儒學(xué)底蘊(yùn)的信仰體系更加得到強(qiáng)調(diào)，信仰職能能夠更加充分地得到發(fā)揮，從而徹底恢復(fù)國人之文化自信、信仰認(rèn)同以及人道尊嚴(yán)罷了。

所以說，當(dāng)信仰所展現(xiàn)出的形式、載體不同的時(shí)候，其所信仰的對(duì)象也就不同，甚至其對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)照和肯定也有所差別。

信仰如若以宗教的姿態(tài)來呈現(xiàn)以顯示其力量和效能時(shí)，其信仰的對(duì)象便是人格化的上帝、諸神。信仰如若以理性、人文的姿態(tài)或哲學(xué)形上學(xué)的姿態(tài)來呈現(xiàn)以顯示其力量和效能時(shí)，其信仰的對(duì)象只是那個(gè)超越性的絕對(duì)無限本身。作為宗教信仰，它需要信眾對(duì)人格神、上帝的絕對(duì)服從與皈依，人在其所信仰的神面前永遠(yuǎn)是仰視的。絕對(duì)沒有與其同參的理論可能和情感奢望。而人文信仰，則從根本上是對(duì)人性的張揚(yáng)與肯定。是對(duì)為人者的一種自覺、自豪與擔(dān)當(dāng)。其自覺于人在形域之內(nèi)之現(xiàn)實(shí)狀況(作為人文主義信仰的一種典型范式，共產(chǎn)主義信仰于此方面則表達(dá)得更為明顯與透徹)，自豪于人能超越形域之限而企向絕對(duì)無限，能有一種機(jī)會(huì)去與天地同參，贊天化育之理論設(shè)定。而擔(dān)當(dāng)在于明了這種精神的最終所達(dá)與兌現(xiàn)不是被動(dòng)的祈求拯救、等候遴選，而在于自己的當(dāng)家作主，自我成全。在理性不斷開悟的覺解路程上去掙得性命與天道的契合和貫通，最終實(shí)現(xiàn)信仰的安頓和本我的呈現(xiàn)。作為宗教信仰，由其在人以外有一個(gè)人格化的肯定，從而無形中或多或少地對(duì)人自身的肯定便有所削弱。其雖然能夠使人始終保持一顆敬畏之心而不肆掠，但卻也容易使人產(chǎn)生一種消極懈怠的處世態(tài)度，無法真正感受和體驗(yàn)到為人者所理應(yīng)具有的那份尊貴與榮耀，反而隱含著人之異化的可能。相較來說，理性、人文的信仰于此卻有著一定的優(yōu)勢，其不但同樣能夠給人以寄慰、安頓，而且由于其信仰對(duì)象的非人格屬性從而有機(jī)會(huì)在使人保有一顆敬畏之心的同時(shí)，能夠最大限度地張揚(yáng)人的存在，實(shí)現(xiàn)和體驗(yàn)為人者的應(yīng)有殊榮，進(jìn)而避免了人根本性異化的可能。

這里需要交代的是，我們所謂的人文信仰是有別于宗教形態(tài)式的信仰表達(dá)的一種人文理性主義的寬泛概念。是指在民族文化大融合基礎(chǔ)上所建構(gòu)、形成的，旨在凸顯人的主體性地位、德性自覺，落實(shí)人道尊嚴(yán)與價(jià)值歸屬等精神性訴求的思想文化體系[5]132-133。因此從外延上講，既包括歷代以來的儒家成己成物，以通天人的傳統(tǒng)人文理性主義的信仰，也含懾旨在實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)自由而全面發(fā)展的共產(chǎn)主義的信仰。

理性、人文的信仰由其在人的肯定和信仰的安頓、實(shí)現(xiàn)諸方面都有著較為妥善的處理，因此也預(yù)示著中國的傳統(tǒng)文化及其哲學(xué)的可期前景與雄厚價(jià)值。由于傳統(tǒng)的不同，再加上思想文化本身在其轉(zhuǎn)換上的艱難，特別是信仰對(duì)象與信仰表達(dá)在置換上的近乎絕望，才使得康德在面對(duì)人的理性能力的泛濫以及在對(duì)人自身的肯定與對(duì)上帝的絕對(duì)皈依之間存在的根本矛盾和內(nèi)在張力的時(shí)候就只能通過以對(duì)人的理性進(jìn)行設(shè)防、劃界的方式來為其信仰掙得地盤。這種艱辛其實(shí)對(duì)于我們來說實(shí)可避免。所以對(duì)于今天的國人信仰危機(jī)的根本解決來說，不必非得讓國人都去選擇宗教的方式去皈依基督教、佛教、伊斯蘭教或者其它來安頓信仰，因?yàn)樽屢粋€(gè)人在沒有任何文化基底的情況下去改變信仰對(duì)象和表達(dá)其實(shí)根本上是行不通的。即使勉強(qiáng)做到形式上的相仿一致，便也只是胡信、亂信，是迷信而非信仰。雖然我們的傳統(tǒng)信仰體系并不完美甚至有著諸多硬傷和缺陷，但畢竟沒有水土不服的文化排斥和不相匹配的情感認(rèn)知諸問題。所以，只要我們對(duì)其能夠報(bào)以理性的對(duì)待，進(jìn)行徹底的反思、修正和再詮釋，終將能夠水土適宜地安頓心靈、重拾信仰和榮享人道尊嚴(yán)。

(二)信仰與文化的關(guān)系

如果說信仰與宗教之所以有千絲萬縷的莫大關(guān)聯(lián)的話，那么究其根本，正是由于宗教本身所蘊(yùn)含了信仰之為信仰所不可或缺的超越性企向和現(xiàn)實(shí)性經(jīng)營特征。正如繆勒所說的：“所有的宗教，盡管在其它方面多有不同，可在這一點(diǎn)上恰恰一致，即它們的對(duì)象或是完全地或是部分地超出了感性和理性所能把握和領(lǐng)悟的能力?！盵2]19“所有宗教知識(shí)的基本要素就是體驗(yàn)既不能由感覺領(lǐng)悟也不能由理性領(lǐng)悟的存在。這種存在事實(shí)上是無限的而不是有限的”[2]21。與此相較，則信仰與文化的關(guān)系便顯得更為緊密。就信仰而言，我們可以將其區(qū)分為信仰需求的產(chǎn)生和信仰需求的確立、落實(shí)以及對(duì)它的回應(yīng)和安頓三部分。就第一部分信仰的需求產(chǎn)生而言，其根本上是與人的精神存在有關(guān)，用麥克斯·繆勒的話說，正是由于人有著一種想要突破有限的界限而產(chǎn)生一種關(guān)于無限存在的意識(shí)和觀念，才使得宗教(主觀面即為信仰)成為可能?！翱梢钥隙ǖ氖?，人之所以是人，就是因?yàn)橹挥腥瞬拍苁鼓樋壮?，只有人才渴望無論是感覺還是理性本身都會(huì)否認(rèn)的東西”[2]11。憑借著這種與生俱來的生命本真和先天欲求，才使得整個(gè)世界被意義、價(jià)值化了的同時(shí)也必然地要求人自身生命的精神超越和終極關(guān)切與安頓。信仰便是這種尋求生命關(guān)切和意義、價(jià)值安頓的集中表達(dá)。從我們對(duì)于信仰問題的理論回應(yīng)和尋求安頓角度看，則明顯地與個(gè)人所處的特定社會(huì)、歷史、國家的民族文化有直接的關(guān)聯(lián)?？傮w上我們認(rèn)為，人在特定社會(huì)、歷史階段的文化樣式規(guī)定了其信仰領(lǐng)域的具體訴求和表達(dá)方式，進(jìn)而也回應(yīng)著這一信仰本身。不同的民族及其文化心理便會(huì)塑造出不同的信仰理念和行為表現(xiàn)。進(jìn)一步講，不同民族文化之間本身存在的差異性也使得其在對(duì)信仰訴求的內(nèi)容規(guī)定、填充程度以及在對(duì)其信仰的最終安頓與回應(yīng)方面是否充分、得當(dāng)也明顯有別。比如，巫覡文化孕育出的只能是巫覡信仰，宗教文化孕育出的只能是宗教信仰，而德禮文化、人文理性主義思想所孕育出的也自然是理性、人文的信仰。而在社會(huì)主義社會(huì)及其文化發(fā)展階段，這種人文理性主義信仰便又具體呈現(xiàn)為共產(chǎn)主義信仰。

具體說來，一個(gè)存有信仰需求的人在其努力表達(dá)自己的這種需求的過程當(dāng)中，實(shí)際體現(xiàn)的就是所屬民族的文化。傳統(tǒng)的中國社會(huì)是如此，旨在謀求救亡圖存的近代中國是如此，努力實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的現(xiàn)當(dāng)代中國也是如此。并且隨著人對(duì)于自己文化的認(rèn)知程度的不斷加深，其信仰也會(huì)日益明確、清晰起來。也就是說，所謂信仰是從根本上建立在對(duì)相應(yīng)民族文化及其意識(shí)觀念的理性認(rèn)同基礎(chǔ)之上的。任何未經(jīng)理性審視過的認(rèn)知，包括信仰都是無法最終確立和安頓寄放的。盲目地崇信和情感的泛濫不僅有使信仰根基發(fā)生動(dòng)搖，讓精神世界陷入無盡空虛與黑暗的可能，而且也會(huì)造成人性的異化和背反的巨大危險(xiǎn)。比如當(dāng)今社會(huì)出現(xiàn)的迷信活動(dòng)和邪教組織，正是利用了人們普遍存在信仰需求這一客觀現(xiàn)實(shí)以及在感性理解上的相對(duì)便易，從而讓信者陷入一種毫無理性辯知，情感和行為表現(xiàn)卻極其偏執(zhí)的危險(xiǎn)境地。這樣一種對(duì)待，不但不能從根本上給人以精神寄托和良性關(guān)照，反而會(huì)造成讓人走火入魔似的人性扭曲和價(jià)值、文化的整體性顛覆。所以我們說，良性、健康的信仰觀念必須由良性、健康的民族文化來塑造，而民族文化的優(yōu)劣卻又并非先天使然、與生俱來的，而是在一個(gè)漫長的歷史沉淀和孕育中不斷推陳出新，修正、完善而成的。例如無論是西方的基督教、伊斯蘭教還是中國的佛教、道教亦或是其它一些民族的成熟型理性宗教，無不首先是一個(gè)在歷史長河中逐漸孕育出來的文化形式，并且有著自己的哲學(xué)。而這才是信仰成為可能的內(nèi)在規(guī)定。因此說，信仰必是理性的，是文化的，是隨著人對(duì)于自身文化的理性認(rèn)知的不斷加深而得以確立和建立起來的。而像前文所提及的當(dāng)下中國社會(huì)信仰狀況參差不齊的現(xiàn)實(shí)囧狀，其實(shí)可在對(duì)馬克思主義理論體系的深刻理解中、在其中國化進(jìn)程的不斷理論推進(jìn)中，以及與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的融通、對(duì)接中妥善解決。

另一個(gè)問題是，既然一定的民族文化孕育和規(guī)定了相應(yīng)的精神信仰，那么是否意味著信仰一旦得以塑造和規(guī)定就再不會(huì)有絲毫動(dòng)搖或遺失的可能呢？回答當(dāng)然是否定的。近代中國的文化危機(jī)、信仰危機(jī)之所以發(fā)生，就是因?yàn)閷?duì)待傳統(tǒng)文化的抱殘守缺、愚頑死守而造成的。這就需要我們對(duì)那些經(jīng)得起歷史篩選和檢驗(yàn)的優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化進(jìn)行繼承、發(fā)揚(yáng)和推進(jìn)，使其不斷地適應(yīng)時(shí)代的新變化，以回應(yīng)和闡釋新時(shí)代人們的文化心理和不同訴求。例如，胡適就主張要以科學(xué)代宗教，蔡元培主張要以美育代宗教來安頓信仰，建構(gòu)體系。但是我們說，諸如民主與科學(xué)一類的范疇，其只能稱為西方這一根基深厚的文化大樹所吐露出來的艷麗之花，而并非此大樹本身。即使將其連根拔起，移植于我華夏之內(nèi)，可否水土足夠適宜，開此二花實(shí)難確信。所以，中國社會(huì)的現(xiàn)代化不僅表現(xiàn)為一場空前的文化危機(jī)，也是一場前所未有的信仰危機(jī)。舉凡事物，只要是能夠與西方二字占得上邊的，就覺得“洋氣”“時(shí)尚”。任憑什么主義、思想，凡是西方的就應(yīng)高度重視，進(jìn)行吸取、效仿。一時(shí)間，洋裝、洋服、洋酒、洋糖充斥市場，功利主義、虛無主義、悲觀主義、個(gè)人主義粉墨登場。而對(duì)自己本民族的任何事物特別是思想文化則唯恐棄之不急、棄之不盡。這不但深刻反映了西方文化對(duì)我們強(qiáng)勢介入的歷史事實(shí)，也昭示著中國社會(huì)曾經(jīng)歷的那場歷史空前的文化自卑和信仰迷失境況?？梢哉f，失去精神家園和終極性價(jià)值掛搭的中國人的這一自我文化定位和理性尋找信仰的艱難歷程時(shí)至今日仍在繼續(xù)。

同時(shí)，當(dāng)今社會(huì)道德滑坡、信仰迷失以及迷信活動(dòng)、邪教組織頻出的客觀事實(shí)也再次映證了社會(huì)主義的新文化需要與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、西方優(yōu)秀的民族文化這“三種資源”的深度融通。只有在文化事業(yè)的不斷發(fā)展和融通創(chuàng)新中，國人的文化自信才能確立，而人文理性主義的共產(chǎn)主義信仰方可堅(jiān)定不移。

如果說文化從根本上說對(duì)信仰有著奠基性作用的話，那么反過來信仰又對(duì)文化有著堅(jiān)守、捍衛(wèi)和成就的作用。一種精神信仰的價(jià)值體系一旦確立，那么他就不僅僅具有關(guān)照個(gè)體生命、寄慰心靈的效能，更能夠?qū)φ麄€(gè)社會(huì)、文化表現(xiàn)出一種極其強(qiáng)大的整合力量，成為社會(huì)穩(wěn)定、文化繁榮的內(nèi)在推手和保證。新中國六十多年社會(huì)主義建設(shè)的光榮歷史和三十多年改革開放的輝煌成就足以證明，全黨上下在共產(chǎn)主義信仰的堅(jiān)守下對(duì)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，對(duì)人的全方位的肯定、實(shí)現(xiàn)上的貢獻(xiàn)巨大?！靶叛鲈谝粋€(gè)人則為一個(gè)人的元?dú)?，在一個(gè)社會(huì)則為一個(gè)社會(huì)的元?dú)狻盵6]8，缺乏信仰不僅會(huì)使個(gè)體生命得不到終極關(guān)切，生命的存在、意義和價(jià)值無處安頓，最終使人生頹廢、意志消沉、人性異化，而且也會(huì)使整個(gè)社會(huì)陷入毫無理性和目的可言的混亂失序之中。就像梁啟超所認(rèn)為的“中國人現(xiàn)在的病根就是沒有信仰。無宗教則無統(tǒng)一、無希望、無解脫、無忌憚、無魄力……”[6]8時(shí)處社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)下中國，較之文化、信仰皆未遭受重創(chuàng)的西方則無論是社會(huì)成員個(gè)體還是整個(gè)社會(huì)都要顯得更為躁動(dòng)不安一些。堅(jiān)定的信仰并未完全確立，許多社會(huì)規(guī)制還不健全，非理性、不和諧現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。“物欲的追求與實(shí)現(xiàn)成了許多人的精神原則和行為的驅(qū)動(dòng)力。金錢和權(quán)力變成了‘世俗上帝’。它的崇拜者變成了一群貪婪的惡狼。投機(jī)倒把、殺人越貨、買淫販毒、貪污受賄、弄權(quán)謀私、黑道社會(huì)、黃色文化……泛濫流行，隨處可見”[6]17。一味地個(gè)人主義、功利主義、享樂主義和實(shí)用主義不僅吞噬掉的是對(duì)于個(gè)體生命的迷失和意義、價(jià)值的否定，而且也導(dǎo)致著整個(gè)社會(huì)包括文化的惡化、墮俗。

既然信仰始終是與文化緊緊綁定在一起的，并且信仰要靠文化來填充內(nèi)容，表達(dá)需求和回應(yīng)安頓，亦受文化封塵而遺失，因此欲使當(dāng)下國人精神生活充實(shí)起來，使其信仰得以明確、恢復(fù)，就必須從文化的自我檢討與革新入手不可。

二、信仰的定義、特征與意義

綜上所論，無論我們對(duì)于宗教還是文化本身的理解有多么的不同，信仰這一深深植根于人類生命存在的精神文化現(xiàn)象，與宗教、文化卻都有著如此莫大的關(guān)聯(lián)。由此也使得我們對(duì)于信仰能夠形成一個(gè)比較清晰的整體性認(rèn)識(shí)。

所為信仰，就是人類通過現(xiàn)實(shí)人生的努力經(jīng)營與創(chuàng)造，對(duì)于那個(gè)不但具有超越屬性，而且能夠給人以極其強(qiáng)烈的終極關(guān)照和撫慰功能的超越性存在所表現(xiàn)出來的一種信任與持守的精神文化現(xiàn)象。

(一)信仰現(xiàn)象在其不同環(huán)節(jié)、階段當(dāng)中的特征呈現(xiàn)

1．在信仰這一精神文化現(xiàn)象的需求和發(fā)生上，有著本根性、普遍性和自發(fā)性的特點(diǎn)。荷馬說過，像雛鳥張嘴要求食物一樣，所有的人都渴望神靈。信仰正是這樣，是任何人在其生命存在的精神活動(dòng)當(dāng)中本真具有的心理需求和文化現(xiàn)象，并不區(qū)分性別、民族和文化程度等因素。它是屬人世界的最高標(biāo)志，也是生命意識(shí)的最終表達(dá)。在信仰的世界里，人生的價(jià)值、生命的意義逐一塑造、先后成就，盡顯著為人者當(dāng)具的榮光和對(duì)生命本真的徹悟。

2．人們對(duì)于信仰，在其訴求和祈愿方面有著精神皈依性的特點(diǎn)。信仰的發(fā)生源于人類對(duì)自身有限存在的體認(rèn)和面對(duì)自然、宇宙之人力難及的覺察。這種體認(rèn)和覺察不但是人類意識(shí)的最初萌動(dòng)，亦是心物二元主動(dòng)分離，紛紛尋求依靠、安頓的本源動(dòng)因。對(duì)于信仰者而言，在其信仰狀態(tài)和行為當(dāng)中，不但在主觀認(rèn)知上表現(xiàn)出了對(duì)其所信仰對(duì)象的信的一面，而且在情感態(tài)度上表現(xiàn)出了敬的一面。這種對(duì)待，對(duì)于人這一有限界域之中的有限之物來說，便是使其獲得生命歸屬、心靈安頓，對(duì)其存在給予終極關(guān)切，足以使人安身立命的最終呈現(xiàn)和表達(dá)。

3．在信仰對(duì)象以及對(duì)這一對(duì)象的最終設(shè)定上，其又呈現(xiàn)出了超越性的特點(diǎn)。為保證信仰訴求的切實(shí)落實(shí)和有效回應(yīng)。因此在信仰對(duì)象的設(shè)定上就決定了其不可能由形域之內(nèi)的有限之物所承擔(dān)完成。而只能由不受任何規(guī)定性所限制的那個(gè)創(chuàng)造一切，規(guī)定一切的絕對(duì)無限本身來承載，“正是在無限的觀念中，我們找到了整個(gè)人類信仰歷史發(fā)展的根基”[2]31。而且“從我們個(gè)人意識(shí)的首次黎明開始，我們就總是面對(duì)面地和無限打交道了”[2]32。我們越是遠(yuǎn)離有限而接近無限，就越能清楚的感受到我們自身的存在和信仰對(duì)于我們內(nèi)心的回應(yīng)與關(guān)照。

4．具有在內(nèi)容塑造上的文化屬性和民族特性。如果說信仰需求作為一種為人者之精神活動(dòng)是與生俱來的話，那么就其內(nèi)容、表達(dá)而言，則是后天造就的結(jié)果，需要有實(shí)質(zhì)的文化傳承和價(jià)值理念來塑造、填充。因此，這也就決定了信仰所必然具有的文化屬性。又因其文化本身固有的民族特性，故而使得信仰相應(yīng)的具有在內(nèi)容表達(dá)上的民族特性。

5.根據(jù)不同民族歷史文化的差異性，信仰在其表現(xiàn)方式上可以是宗教形態(tài)的信仰表達(dá)，也可以是人文理性主義的形態(tài)表達(dá)。

6．具有在確立和最終實(shí)現(xiàn)方式上的思辨性、后致性。對(duì)于信仰，在我們自覺其需求，明確其屬性與特征之余，更為重要和關(guān)鍵的便是實(shí)現(xiàn)的可能和安頓、掛搭的方式。由上可知，盡管信仰的需求人人具有，時(shí)時(shí)存在，但信仰的完整呈現(xiàn)乃至最終確立卻并非如此。首先，信仰是以文化為基底的，信仰體系的建構(gòu)和確立要以文化系統(tǒng)的發(fā)展、整合為前提。因此，對(duì)于整個(gè)社會(huì)而言，并非一蹴而就、一勞永逸之事業(yè)。其次，信仰的文化屬性和生命綁定也決定了信仰者在表達(dá)和確信自身信仰上的理性、思辨的方式選擇和漸進(jìn)覺解的后致性特征。因此說，信仰之信實(shí)為理性之信，決非感性之信、迷信之信，只有先學(xué)而后能達(dá)。社會(huì)的整體信仰體系需要在文化的建制、發(fā)展中去最終成就。個(gè)人的信仰也只能在不斷的理性思辨和自省中去覺解和安頓。它是以優(yōu)秀文化為素材，以理性思辨為斧鑿，以生命的態(tài)度去不斷雕琢和造就的?？梢哉f，文化發(fā)展的歷史就是其信仰體系的確立和不斷修正的歷史。人的一生也就是其尋求生命本根，信仰的安頓和最終成就的歷程。

(二)信仰對(duì)于個(gè)人、群體和社會(huì)的意義

1．信仰的確立能夠給人的個(gè)體生命賦予一種意義信托和價(jià)值背靠的歸屬感。提供一種對(duì)為人者之尊貴與榮耀的自覺與體認(rèn)意識(shí)。《大學(xué)》篇說“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣！”[7]10信仰作為人文世界的最高形式，生命存在的終極表達(dá)，一旦確立便能成就個(gè)體生命的根本大道，最終所得。

2．信仰的確立能夠給人的群體生活賦予一種生命成就的使命感和責(zé)任意識(shí)。能夠營造一種舒展寬和的生命情調(diào)和群體氛圍。充實(shí)的人生就是在堅(jiān)定信仰的內(nèi)在支撐下去積極的利用厚生，在修己安民、成己成物的奉行、對(duì)待中不斷的超越小我，成就大我。進(jìn)而感悟生命的存在提高心靈的境界。

3．信仰的持守能夠有力的維系社會(huì)的安定秩序。社會(huì)的安定需要人心的安定，也需要社會(huì)組織的和諧、理性。信仰體系作為文化的著力塑造和集中表達(dá)，一旦確立供人持守，自會(huì)使人內(nèi)心充實(shí)，知止而定；而供社會(huì)奉行，亦能造就共同的價(jià)值取向和信仰認(rèn)同，連同信仰本身的理性化特征，進(jìn)而能夠從根本上維系整個(gè)社會(huì)的良性運(yùn)行與安定有序。

4．信仰的充實(shí)、穩(wěn)固能夠進(jìn)一步推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的人文路向。這不但從根本上是由信仰所具有的文化屬性所決定的，而且也是人文世界發(fā)展進(jìn)步的必由之路。

總之，在信仰問題愈加突出的當(dāng)今社會(huì)，我們首先應(yīng)做的就是弄清這一問題的討論界域，了解信仰本身的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和本質(zhì)特征以及與個(gè)人、社會(huì)的緊密關(guān)系。在這里，我們將信仰與宗教、文化分別進(jìn)行了比較分析，從而界定出了信仰的本質(zhì)內(nèi)涵和效能、特征，以期通過自己的努力能夠進(jìn)一步推進(jìn)信仰問題的理論思考。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 約翰·?？?宗教之解釋——人類對(duì)超越者的回應(yīng)[M].王志成，譯.成都：四川人民出版社，1998.

[2] 麥克斯·繆勒.宗教的起源與發(fā)展[M].金澤，譯.上海：上海人民出版社，1989.

[3] 陳博.論中國古代信仰的發(fā)生及其人文轉(zhuǎn)向[J].齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016，(2).

[4] 陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[5] 陳博.人文信仰的建構(gòu)是民族復(fù)興的關(guān)鍵[J].人民論壇，2016，(8).

[6] 呂大吉，牟鐘鑒.中國宗教與文化：卷一 ——概說中國宗教與傳統(tǒng)文化[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[7] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.