顏 巖

(中南財經政法大學 哲學院，湖北 武漢 430073)

塞涅卡有言：“順從命運的人，命運領著走；不順從命運的人，命運拖著走?！雹俎D引自張鳳陽：《現(xiàn)代性的譜系》，江蘇人民出版社2012年版，第1頁。這句話有兩層意思：一是要人們相信命運是一種主宰性的力量，決不能違背；二是告知人們一旦主體意識到并成功地選擇了命運，便能夠自主行動、享獲自由?，F(xiàn)代性是一個復雜的概念和理論規(guī)劃，其核心論題可以是啟蒙、理性、個體性、資本主義、工業(yè)化、民主等。但在筆者看來，現(xiàn)代性最核心的論題應該是人的自由。然而，現(xiàn)實情況卻是個人被偶然性統(tǒng)治著，沒有實現(xiàn)真正意義上的自由?，F(xiàn)代人如何直面偶然性進而享獲自由？現(xiàn)代社會偶然的個人又如何選擇自己的命運進而實現(xiàn)主體自決？這些問題本來就是現(xiàn)代性理論的題中應有之義。東歐新馬克思主義理論家阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)對此進行了深刻的反思，并由此出發(fā)形成了自己獨特的現(xiàn)代性理論。

一、偶然性的萌發(fā)與演化

赫勒關于偶然性的基本論斷一方面吸取了黑格爾—馬克思的理論資源，如強調偶然性的不可避免性、歷史性以及相對于純粹必然性而言的合理性；另一方面融合了存在主義哲學的思想元素，如強調個體自由和主體選擇。在日常生活用語中，偶然性通常指意外碰巧發(fā)生之事，如某人叫張三(不是李四)，一張桌子是黑色的(不是白色的)，等等。但在哲學層面上，尤其在存在論意義上，偶然性卻指的是現(xiàn)代社會人的境況②赫勒有意不使用“人性”而用“人的境況”概念，一方面是因為前者過于多義、模糊，另一方面是后者與古老的“人的命運”相聯(lián)，可以方便地與她的偶然性論題對接。在赫勒那里，人的境況指的就是區(qū)別于本能規(guī)范的社會規(guī)范，即一種“在張力中的生活”。，更多地與人類社會(歷史)這個話題相關。赫勒的現(xiàn)代性理論有一個基本的哲學預設——偶然的人，在她看來，“一個人不得不內在的是偶然的”③[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第9頁。。伊壁鳩魯曾指認必然性的生活是不幸的，并堅信必然性的生活不是必然的。赫勒則將之改為：偶然性的生活是不幸的，但偶然性的生活卻不是偶然的。赫勒首先將偶然性意識的萌發(fā)追溯至圣經中人類的祖先——亞當和夏娃。在那里，偶然性意味著純真無罪狀態(tài)的喪失，它在亞當和夏娃偷吃禁果的那一刻呈現(xiàn)出來。這種偶然性對于人類發(fā)展而言影響深遠，一方面，人擁有了一定的自由度，可以不在伊甸園中“盲目”地生活了；另一方面，人失去了上帝的庇護，將不得不面對改造自然和社會過程中的一切風險。這一步一旦邁出，便在事實上無法挽回，出家之后便難回家，人們再也無法回到過去，他(她)必須為自己的選擇負責，在享獲自由的同時品嘗自己種下的苦果。

偶然論的對立面是目的論，偶然性的凸顯意味著上帝作為絕對目的永久地喪失了。偶然性在前現(xiàn)代時期基本上處于邊緣地位，無論是柏拉圖的理念論、亞里士多德的目的論還是中世紀的宗教神學，都足以讓其生發(fā)得極其緩慢?？评品蛩够?Leszek Kolakowski)深刻洞察了其中的奧秘，即“人類是一種偶然性的或意外的存在物這一事實，就是對造物主謙卑和崇拜的原因”*[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》(第一卷)，唐少杰等譯，黑龍江大學出版社2015年版，第11頁。。柏拉圖很少使用偶然性這一術語，因為在他看來，這種變動不居的、經驗的、暫時的事物，并不是人的本質，人應該是完善的、理念式的存在。柏拉圖主義者“說明了人的偶然存在與人的真正存在之間的差別，他們尋求聲明如何使人通過自我神話的努力而克服這種二重性。他們決不承認偶然性是人類的命運，他們認為命運之路通向絕對”*[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》(第一卷)，唐少杰等譯，黑龍江大學出版社2015年版，第15頁。。在亞里士多德哲學傳統(tǒng)中，偶然性主要指“一種可能存在或者可能不存在但卻不是必然的有限存在的狀態(tài)”*[波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》(第一卷)，唐少杰等譯，黑龍江大學出版社2015年版，第11頁。，其存在意義僅僅是為了反襯必然性(絕對、上帝)的至上地位?！爸惺兰o哲學之父”愛留根納(John Scotus Eriugena)則試圖證明，偶然性作為一種非絕對實在，意味著暫時性，并以惡為特征，乃是絕對發(fā)展和實現(xiàn)自己的一個必然階段。在《論自然的區(qū)分》中，愛留根納論述了精神創(chuàng)造世界又回歸自身的歷史，偶然性作為異化的一個階段，被設定為終將被揚棄的?？梢?，古代哲學家并沒有徹底否認偶然性的存在，他們認為這種偶然性來自人的狹隘性和生存的匱乏狀態(tài)，這就等于先天認定人是偶然的。悖謬在于，人雖然是有限的、偶然的存在物，卻又時刻渴求達到一種超驗、完滿、絕對的狀態(tài)，哲學就是要解決偶然性與必然性的矛盾。古代哲學的論證邏輯在于貶低偶然性，抬高必然性,但事實卻是這樣做并沒有使人獲得自由。

總體上看，在前現(xiàn)代社會，偶然性雖然存在，卻始終被必然性(上帝、絕對)裹挾著，因此前現(xiàn)代人可以不為自己的行為負責，他們總能夠尋找到最終的目的和必然的理由?，F(xiàn)代人則必須為自己的行為負責，因為這時偶然性在經歷了漫長的胎兒期后，已經登上歷史舞臺。笛卡爾率先打開了一個缺口，黑格爾進一步揭示了偶然性的秘密，他試圖以國家來超越和克服偶然性，并將偶然性視為自我意識向絕對精神發(fā)展的必經階段。盡管在偶然性階段精神是異化的，但由于歷史發(fā)展的最終目的是絕對精神，因此偶然性終將被揚棄。赫勒認為，黑格爾的思辨哲學(歷史目的論)并沒有真正揚棄偶然性，恰恰相反，那種認為偶然性必將成為過去的信念，一方面只會讓人們變成歷史的玩偶，并滯留在偶然性之中不能自拔，另一方面又暗含著一種必然性的強制，尤其當這種必然性附著在國家身上，就會形成極權主義。在經歷了“奧斯維辛集中營”和斯大林主義的雙重侵凌后，赫勒不再相信任何總體性的事物(如黑格爾的倫理國家)可以讓個人享獲自由，她開始在存在主義那里尋找新的思想資源。

赫勒特意區(qū)分了兩種偶然性：宇宙的偶然性和歷史(社會)的偶然性。前者是一種自然的偶然性，后者是社會(歷史)的偶然性，與人的被拋狀態(tài)相關。在赫勒看來，“歷史的—社會的偶然性不能被思考、想象、知覺、詮釋所消除，或者被任何在思辨過程中的思考行為或言語行為所廢除”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第18頁。。要想消除歷史的偶然性，只能要么重返前現(xiàn)代社會，但這一方面是浪漫主義的、不可能的，另一方面這種消除不是真正的消除，如前所述，偶然性在前現(xiàn)代社會依然存在，只不過是被必然性壓制住了。唯一可行的方案是超越當前社會，進入全新類型的社會。赫勒并沒有詳細勾勒新社會的具體面貌，她關心的問題是，現(xiàn)代人既然已經處于偶然性之中，就必須直面偶然性，并克服逃離偶然性的種種誘惑。也就是說，現(xiàn)代人必須學會與偶然性共舞。從后現(xiàn)代的視角出發(fā)，赫勒很少直接批判偶然性，而是依據(jù)自己獨特的生活經歷描述現(xiàn)代社會偶然的人的生存面貌，并經?？滟澟既恍?。她聲稱自己是后現(xiàn)代人，既不要求在歷史中獲得任何特權，也不相信歷史規(guī)律和歷史趨勢，只相信偶然性，“我們不知道是否存在著‘一種’歷史，也不知道它是否按照某個計劃或某種趨勢向著某個事物前進，因此有沒有這樣一個計劃存在壓根就是無關緊要的。因為就人性生物和行動者而言，沒有目的、沒有目標、沒有一般方向，在我們通常用‘歷史’一詞來加以概括的那些事件中也沒有必然性”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第15頁。。這種同偶然性調情的曖昧立場與黑格爾—馬克思對偶然性的批判形成了鮮明對比，但必須指出，赫勒的這一立場既與她個人的特殊經歷有關，也與她一向拒斥目的論和必然性的哲學傾向有關，她一直堅持認為，正是黑格爾的必然性以及任何一種“目的、精神、上帝(已知的或未知的、顯露的或隱蔽的)阻礙了人對絕對自由的追求”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第25頁。。

二、歷史偶然性的雙重屬性及其揚棄

就第二種偶然性——歷史(社會)的偶然性而言，赫勒又區(qū)分了兩種類型：一種是最初的偶然性(initial contingency)，也叫出生的偶然性，另一種是繼發(fā)的偶然性(secondary contingency)，也叫成長的偶然性。兩種偶然性在不同的人類社會歷史時期有著截然不同的表現(xiàn)。前現(xiàn)代社會的人總是這樣設想，如果我是X而不是Y，我將會取得多么大的成就??！其時，出生的偶然性決定了個人在社會分工體系中的位置，一旦意識到這一點，最初的偶然性就轉化為一種宿命意識(必然性)，個人只能“心安理得”地依附于這種外在的帶有強制意味的命運。在現(xiàn)代社會，勞動的功能性分工代替了社會的等級劃分，個人在社會中的地位不再由出身決定，而是由其在社會分工體系中發(fā)揮的作用決定?！霸浭敲\的東西，現(xiàn)在變成了一種境遇?！?[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第20頁。境遇即偶然性，這種意識的普遍覺醒，讓人們相信“一切皆有可能”。其時，繼發(fā)的偶然性逐漸取代最初的偶然性占據(jù)支配地位并發(fā)揮主導作用。

赫勒試圖用“雙重先驗”——遺傳先驗和社會先驗——來闡明現(xiàn)代人生存境遇的偶然性。她舉例說：在前現(xiàn)代社會，遺傳先驗被封存在信封里并被寄往等級制社會的城堡，一旦信件送達，人們的命運就確定了；現(xiàn)代社會則是另一番景象，遺傳先驗仍然是被封存在信封里并被投入郵箱，區(qū)別在于，信封上沒有注明地址，信件究竟會被送往何處，是完全偶然的，人們將在成長的過程中自己寫上地址，直到這個時候，偶然性才消除并轉化為命運意識。赫勒有時喜歡用蹦床來形容現(xiàn)代社會的偶然性，當人們在蹦床上彈跳時，每次的運動軌跡都是不同的，它受到各種因素的影響，具有無序的特征?，F(xiàn)代社會也是如此，它猶如一艘船，“在這艘船上，一群人可以改變桅桿，另一些人可以改變航程，而第三群人可以忙于清潔甲板”*[匈]阿格妮絲·赫勒、費倫茨·費赫爾：《后現(xiàn)代政治狀況》，王海洋譯，黑龍江大學出版社2011年版，第40頁。。船的明喻意在表明現(xiàn)代性不是鐵板一塊，并不是只有一種發(fā)展邏輯，發(fā)展也不可能是線性的，毋寧說現(xiàn)代性進程中充滿了偶然性。

與黑格爾和馬克思一樣，赫勒并不認為歷史偶然性就是自由，在她看來，在某種極端情況下，一種不依附于命運意識的純粹偶然性將會給人類帶來災難。因此，“純粹偶然性的自由必須轉化成命運的自由，自由必須與必然聯(lián)合，或者至少它必須‘意識到’必然性或者按照必然性行動，以便它被‘意識到’”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第21頁。。赫勒并不是要人們重新回到必然性(宿命論)的懷抱中去，其高明之處在于從后現(xiàn)代的視角出發(fā)深刻剖析了歷史偶然性的雙重屬性，并試圖讓偶然性轉化為一種合理的命運意識。與浪漫主義者不同，赫勒堅決反對退回到前現(xiàn)代社會，“只有現(xiàn)代社會格局能夠維持——喂飽和養(yǎng)活——如今與我們共同擁有地球的那千百萬人。如果重建前現(xiàn)代社會格局——即使這是有可能的事——我們地球上至少有一半的人口在劫難逃”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第83頁。。與極端的后現(xiàn)代主義者不同，赫勒清醒地意識到“對現(xiàn)在的絕對否定很可能以徹底喪失自由或徹底毀滅而告終”*[匈]阿格妮絲·赫勒、費倫茨·費赫爾：《后現(xiàn)代政治狀況》，王海洋譯，黑龍江大學出版社2011年版，第13頁。，因此我們只能直面偶然性，并將其轉變?yōu)橐环N自主的命運意識(不同于被動的宿命意識)。與黑格爾和馬克思一樣，赫勒認為偶然性是現(xiàn)代性最大的神話，它雖然是現(xiàn)代性的必然產物，卻必將隨著現(xiàn)代性的消亡而消亡。但問題在于，現(xiàn)代人目前正處于偶然的現(xiàn)代性之中，這就有必要為人們尋找一條通往自由的道路。黑格爾的思辨目的論方案顯然不現(xiàn)實，赫勒于是轉向存在主義的選擇論，她堅信，一旦個人正確地選擇了自己，偶然性就轉變成了他(她)的命運。

三、兩種存在論的選擇

現(xiàn)代人是偶然的人，這是赫勒對現(xiàn)代社會人的境況的基本概括。偶然的人是沒有目標的，因此現(xiàn)代人必須選擇一個目標，接受特定的生活態(tài)度。如果個人不作出任何選擇，他(她)將始終是偶然的人，“如果你不選擇你自己的生活，而是讓他人為你選擇，那么就沒有任何終極目標出現(xiàn)在你生活的地平線上。你畢生都將是完全偶然的”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2014年版，第6-7頁。。對于個人而言，偶然性既可能是禍端，也可能是福祉，“只有對自我的選擇成功時，作為虛無的自由才成為作為福祉的自由”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2014年版，第7-8頁。。在赫勒看來，當個人不知道自己的命運為何物時，他(她)一定會被偶然性纏繞，并生活在虛假的自由中，用黑格爾的話說就是處于虛無之中。當個人意識到自己的命運，并為實現(xiàn)這一命運作出選擇并付諸行動時，他(她)就成為自由的人。于是，哲學史上的名言“認識你自己”和“我思故我在”便被改寫為“選擇你自己”和“我選擇故我在”。赫勒的基本邏輯是，個人只有先成為自己，才能認識自己，成為自己的關鍵就是將偶然性轉變?yōu)樽约旱拿\。在這里，選擇并不是日常生活中可以隨隨便便作的，而是一種存在論意義上的選擇，“對自我的選擇是一種存在的選擇，因為它是對存在的選擇”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2014年版，第12頁。。存在的選擇之所以非同尋常，就在于它是不可撤銷、不可逆轉、不可更改的。存在的選擇不是針對某個具體目標的選擇，而僅僅是選擇你自己，即讓你是其所是。存在的選擇一旦被逆轉和撤銷，個人將重新回到被偶然性環(huán)抱的贗自由狀態(tài)。

赫勒區(qū)分了兩種類型的存在的選擇：依據(jù)差異的范疇選擇自己和依據(jù)普遍的范疇選擇自己。依據(jù)差異的范疇選擇自己指選擇自己成為某種特定事業(yè)的人，如一個人選擇哲學作為自己的事業(yè)。這種存在的選擇是不可更改的，赫勒以柯林伍德為例說明這一點。據(jù)說柯林伍德走上哲學之路是源于一本他看不懂的書，雖然這本書令他困惑不解，但他卻有一種奇特的感覺，即認定書的內容至關重要，“他不由自主地感到一個任務在生命中等待著他，這是他的任務，它是被交給他的，他是和它同一的”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《碎片化的歷史哲學》，趙海峰、高來源、范為譯，黑龍江大學出版社2015年版，第43頁。。赫勒亦有類似的經歷。在讀大學時，她曾被人拉去聽盧卡奇的講座，她發(fā)現(xiàn)自己一句話也聽不懂，但卻朦朧地意識到盧卡奇講述的內容是至關重要的。隨后她投身于盧卡奇門下研究哲學，并成為一名著名的哲學家。可見，依據(jù)差異的范疇選擇自己并不簡單意味著選擇某種職業(yè)，而是指向一種生活態(tài)度，正是在這個意義上，赫勒認為“所有的哲學家都必須將他們自己的哲學轉變?yōu)樗麄冏约旱纳顟B(tài)度”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《激進哲學》，趙司空、孫建茵譯，黑龍江大學出版社2011年版，第18頁。，“每個哲學家一定是在實踐著自己的哲學，沒有被生活所體現(xiàn)的哲學就不再是哲學”*[匈]阿格妮絲·赫勒主編：《盧卡奇再評價》，衣俊卿等譯，黑龍江大學出版社2011年版，第38頁。。赫勒認為盧卡奇成功作出了存在的選擇，他將哲學視為自己的全部生命，為了哲學上的自由創(chuàng)作，他毅然選擇放棄情人伊爾瑪(Irma Seidler)，后者的自盡令其痛苦不堪，但他仍能夠堅韌地活下去，并從事哲學寫作。

依據(jù)普遍的范疇選擇自己指選擇我們自己作一個道德上的好人，這不僅是一種存在的選擇，還是一種倫理的選擇，“倫理地選擇我們自己意味著命定我們自己成為我們所是的好人”*[匈]阿格妮絲·赫勒：《道德哲學》，王秀敏譯，黑龍江大學出版社2014年版，第16頁。。選擇在道德上做一個好人，這是一種絕對的、最高的選擇，它絕不會受到任何外在因素的干擾，任何他人也無法替你作出。如果一個人這樣作了，那么他就從一種被拋的狀態(tài)進入自由世界。赫勒堅信好人一定存在。蘇格拉底就是這樣一個道德上的好人，為了追求哲學真理，他曾遣退妻兒在眾弟子面前飲鴆赴死。赫勒同樣也是這樣一個好人，她堅定地選擇哲學(批判)作為自己的職業(yè)(生命)，為的是告慰那些在集中營中不幸喪命的人，她立志要為所有的死者償債。每天清晨醒來，她總是思索這樣一個問題：為什么在集中營中死去的是別人，而不是自己？

一個人一旦作出了存在的選擇，他(她)就選擇了某種價值目標，也就必須對此擔負一定的道德責任，任何試圖剔除個人責任的做法只會令其行為喪失合理性。“一個負責的人就是要管事(擔負責任)。但是你不可能照管一個未知且不可知的未來。一個人要對現(xiàn)在負責。大致上，這意味著一個人要照管他的同時代人，要照管他的共在”*[匈]阿格尼絲·赫勒：《現(xiàn)代性理論》，李瑞華譯，商務印書館2005年版，第21頁。。赫勒的這種責任意識來自她獨有的“大屠殺”經歷。她經常追問如下問題：大屠殺為什么會發(fā)生？人們何以如此行事？在罪惡面前我們能做什么？鮑曼(Zygmunt Bauman)堅信道德墮落是自我保全原則的必然結果：“大多數(shù)人在陷入一個沒有好的選擇，或者好的選擇代價過于高昂的處境中時，很容易說服他們自己置道德責任問題于不顧，而另行選取了合理利益和自我保全的準則?！?[英國]齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，譯林出版社2011年版，第268-269頁。米沃什(Czesaw Miosz)細致地描繪了人們在巨大外部壓力和恐懼下選擇歸順屈從的過程，在他看來，任何極權主義暴政的產生都不是偶然的、個體性的、外來的事件，而是有其自身深刻的歷史、文化和人性根源。在某種意義上，人們并非是在無奈中被迫放棄自由，而是心甘情愿地選擇奴役，在這背后隱藏著一種神秘的集體魔法。

四、從不滿意到自決

偶然的人一旦從存在的角度選擇了自己，偶然性就轉變?yōu)槊\。意識到自己命運的人不僅是自由的，還是快樂的、易于滿足的。在現(xiàn)代社會，偶然的人總是對社會普遍地感到不滿意，“煩”成了偶然的人的基本存在狀態(tài)。在赫勒看來，資本主義社會總是在需要的量上無休止地擴張，這就必然會導致整個社會系統(tǒng)趨向機能失調，人們對社會不滿也就在所難免?，F(xiàn)代社會的浮士德表明，與其說“令人不滿”是資本主義社會的專利，不如說它是現(xiàn)代性的產物，“‘令人不滿意的社會’這個概念試圖從需要的角度，或者更具體地說，從需要的產生、覺察、分配和滿足出發(fā)來把捉我們的世界時代的特征。它表明，需要產生、覺察、分配和滿足的現(xiàn)代形式增加了不滿，與任何具體的需要是否得到滿足毫無關系”*Agnes Heller and Ferenc Fehér, The Postmodern Political Condition, New York: Columbia University Press, 1988, p.14.。盡管不滿意充斥著整個社會，具有一定的消極性，但它也可以成為社會發(fā)展的動力和馬達，現(xiàn)代性的存續(xù)需要這種“不滿意”，“如果人們停止對他們命運的不滿，現(xiàn)代社會就無法再生產其自身。至少，它當然會進入一種衰退或解體的時代，最終無疑會崩潰”*[匈]阿格妮絲·赫勒、費倫茨·費赫爾：《后現(xiàn)代政治狀況》，王海洋譯，黑龍江大學出版社2011年版，第17-18頁。。

更進一步，赫勒認為不滿意與個人在現(xiàn)代性中的雙重偶然性境遇直接相關，它根源于期望和現(xiàn)實的差距，現(xiàn)實總是殘酷的，個人總會遇到自己的界限，當期望無法在現(xiàn)實中得到滿足時，不滿意的情緒就蔓延開來。但如果個人成功地選擇了自己，偶然性的消極影響就開始消退，“如果我們認識到除了我們已經選擇過的生活道路外，我們不可能選擇任何其他道路，并且我們已經實現(xiàn)了我們所有天賦中最好的可能性，我們就不再是偶然的了”*[匈]阿格妮絲·赫勒、費倫茨·費赫爾：《后現(xiàn)代政治狀況》，王海洋譯，黑龍江大學出版社2011年，第32頁。。由于主體的選擇不是在被迫或無知的條件下作出的，人們就有理由對自己的選擇感到滿意。在赫勒看來，偶然性轉變?yōu)槊\的關鍵是個人必須處于自決的狀態(tài)，即能夠在不受任何外力干擾的情況下自由作出選擇。這里必須嚴格區(qū)分兩種不同性質的需要：一種是普通的需求，另一種是作為自決的需要。前者是對具體物的某種渴望和欲求，一旦目標實現(xiàn)，需求就會消失；后者是個體對“人的本質在于自由自覺的活動”的覺識和把握，其本身就意味著主體處于自決的狀態(tài)。依照康德“人是目的而不是手段”這一戒律，赫勒認為除了那種把他人視為手段的需要不應得到滿足外，其余的需要都應該予以承認，因為這些需要為人們走向自決提供了支撐和承諾。由此出發(fā)，赫勒認為，凡是以需求為導向的人一定會屈從于某種外在的因素，其行動也就不可能是內在的、自決的。這一點對于存在的選擇至關重要，因為人們很可能因為外在的因素而改變自己的選擇，其結果只能是個人回退到某種偶然狀態(tài)之中。

問題在于，自決的人如何可能？赫勒試圖通過兩種方式解決這個問題：一方面，她預設了好人一定存在，而好人一定是自決的人。另一方面，她寄希望于一種激進的民主制度，堅信民主作為現(xiàn)代性最重要的邏輯可以為自決提供支撐。赫勒此處似乎有循環(huán)論證之嫌，一方面，她認為好人可以保證自決，另一方面，她又認為自決是好人存在的前提。另外，激進民主是否真的具有如此巨大的功效還有待觀察。但赫勒有一點是正確的，那就是現(xiàn)代人無論如何都必須在不滿意的社會中尋得自決，以獲得一種滿足的感覺。誠如她所言，自決能夠讓生活更加美味，能夠讓人們的巔峰體驗不至于消逝。難能可貴的是，赫勒還跳出了存在主義“孤立的個人”的觀點，她強調個人的自決離不開他人的自決和社會的自決，并堅信，通過發(fā)展一種對稱性的互惠關系和提倡平等的交往，人類團體和整個社會機構的自決將不斷增長。

綜上所述，從對偶然性的分析出發(fā)，赫勒認為現(xiàn)代社會的個人是偶然的人。偶然性較之傳統(tǒng)社會的宿命論(必然性)而言，無疑具有一定的歷史進步性，但個人依然生活在虛假的自由中。歷史偶然性的消除有賴于個人將偶然性轉變?yōu)樽陨淼拿\，即作出存在論的選擇，尤其是從道德層面選擇做一個好人。好人是真正能夠做到自決的人，他(她)生活在一個令人不滿意的現(xiàn)代社會，卻能夠讓生活充滿意義，并滋養(yǎng)出一種滿足感。只有當個人的自決、他人的自決和社會的自決三者形成良性互動，真正意義上的人類解放和自由才能實現(xiàn)。赫勒的上述論斷，對于我們今天理解現(xiàn)代人的生存境遇，享獲幸福人生來說，仍具有重要的啟發(fā)意義。