許英鳳，張培高

（1.泉州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 泉州 362000；2.西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500）

《儒教與道教》是韋伯的重要著作，他不懂中文，是在二手資料上展開研究的，但韋伯盡力克服這一缺陷，以其深刻的洞察力從多方面和多維度來分析中國社會(huì)的特質(zhì)和中國文化的特點(diǎn)，得出了一些符合中國實(shí)際情況的結(jié)論。就以儒釋道三教而言，韋伯基本認(rèn)為儒教的本質(zhì)是“俗人道德倫理”而非宗教①韋伯說：“儒教，就像佛教一般，只不過是種倫理——道，相當(dāng)于印度的‘法’（Dhamma）——罷了。不過，與佛教形成強(qiáng)烈對(duì)比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德倫理?！保f伯著，康樂、簡惠美譯《儒教與道教》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第213頁。）梁宗華據(jù)此認(rèn)為“韋伯對(duì)于‘儒學(xué)’‘儒教’的概念并沒有明確清晰的界定，他基本以‘儒教’統(tǒng)稱儒家學(xué)說”。（見氏著《韋伯的儒教倫理觀》，《哲學(xué)研究》2003年第3期。）儒學(xué)是不是宗教，這一問題自20世紀(jì)初至今仍有爭論，在此問題上，我贊同李存山先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為儒學(xué)雖然具有一定的宗教性，但主要還是現(xiàn)世主義的道德哲學(xué)或人文學(xué)說，如果以“終極關(guān)懷”為標(biāo)準(zhǔn)，也可稱為“道德宗教”或“人文宗教”。（見氏著《氣論與仁學(xué)》，中州古籍出版社，2009年，第258頁）。實(shí)際上，若依蒂利希的標(biāo)準(zhǔn)，那么如道家等許多哲學(xué)都可稱為宗教了。，又如“避免激情”乃是道教長壽術(shù)的第一法門，等等。不過，另一方面他仍然受到語言限制和其本人的民族主義情結(jié)的影響、持那時(shí)歐洲人對(duì)中國文化的偏見及研究方法的缺陷，韋伯的研究也存在較為嚴(yán)重的失誤。僅以其三教觀而言，這些失誤不僅有一些細(xì)節(jié)上的錯(cuò)誤，如除了把張魯?shù)奈宥返琅c張角的大平道混淆了外，還有理論上的失誤。造成韋伯失誤的原因較多，但相對(duì)而言，筆者認(rèn)為，方法論的失誤與其民族主義的情懷是重要原因，而且這兩方面有著密切的聯(lián)系。從方法論上說，失誤在于韋伯的理想類型方法。理想類型雖有優(yōu)點(diǎn)，但亦有弊端。其弊在于不僅脫離客觀實(shí)在而且不具有普遍性，即如果以己作為模型或標(biāo)準(zhǔn)來衡量彼之長短，那么從邏輯上說，已經(jīng)犯了以特殊代替普遍的錯(cuò)誤，因而作者的分析及其結(jié)論的準(zhǔn)確性勢(shì)必受到人們的普遍懷疑。他具有歐洲中心主義的情結(jié)，以歐洲之長批他人之短。實(shí)際上，韋伯對(duì)中國文化（尤其是儒教與道教）的誤讀與此就有密切關(guān)聯(lián)。

一、巫術(shù)與理性

韋伯認(rèn)為要判斷一個(gè)宗教的理性化程度主要的標(biāo)準(zhǔn)是：“一、這個(gè)宗教對(duì)巫術(shù)之斥逐程度；二、它將上帝與世間之間的關(guān)系，及以此它本身對(duì)應(yīng)用世界的倫理關(guān)系有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度?！盵1]302從第二條內(nèi)容看顯然是以基督教為基準(zhǔn)的。第一條仍然也是如此，正如蘇國勛先生所說：“韋伯認(rèn)為東方宗教僅憑其深厚的泛神性質(zhì)就可以證明是巫術(shù)，表現(xiàn)出他用西方一神論救贖宗教看待世界其他地域宗教，凸顯了他那時(shí)代西方學(xué)者視歐洲地方性為普世性的立場”[2]37。韋伯是如何分析儒、道、釋三教與巫術(shù)關(guān)系的呢？

雖然韋伯基本上不把儒教當(dāng)作宗教，并且認(rèn)為儒教與新教一樣都是理性主義的，但他認(rèn)為在與巫術(shù)的關(guān)系上，新教“對(duì)世界之徹底除魅”，而無論是儒教還是道家道教、佛教要么與巫術(shù)具有親和性，要么純粹就是巫術(shù)。他在論述儒教與巫術(shù)的關(guān)系時(shí)說：“這個(gè)巫術(shù)的樂園之得以維持住，是因?yàn)槿褰虃惱肀揪陀信c其親和的傾向”[1]303。之所以具有親和性是基于以下一些理由：如“儒教倫理純粹以敬畏鬼神為取向的”[1]306，等等。實(shí)質(zhì)上，其理由基本上都是經(jīng)不起推敲的。

在儒教中，雖然一方面對(duì)鬼神持懷疑態(tài)度，另一方面又主張祭祀，甚至在祭祀上有一套很成系統(tǒng)的儀式。即便如此，難道可以說“儒教倫理純粹以敬畏鬼神為取向的”嗎？孔子一方面對(duì)鬼神抱有懷疑的態(tài)度（《論語·先進(jìn)》：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死”），另一方面又很重視以鬼神為對(duì)象的祭祀（《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在”）。但，孔子重視“祭祀”的目的是關(guān)注現(xiàn)世的秩序與規(guī)范，即既是對(duì)“親親”“尊尊”原則的強(qiáng)調(diào)也是對(duì)“修身”“治國”要求的強(qiáng)調(diào)，如《論語·八佾》云：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”。無疑，“無鬼”與“祭祀”從學(xué)理上是矛盾的，然而從儒教的實(shí)用理性角度上看這一矛盾是完全可以存在的[3]245-258。這一手段用《周易》的說法就是“神道設(shè)教”，用荀子的說法就是“君子以為文，百姓以為神”，“以文則吉，以神則兇”。漢代的董仲舒雖然仍又講“天”的“人格神”意義，但其根本目的是要“屈民以伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），即對(duì)于君權(quán)既要伸張又要限制。而且同時(shí)，無論在漢唐還是宋明，始終有像王充、范縝那樣主張唯物論和無神論的思想家存在，這抑制了儒教最終轉(zhuǎn)化為宗教。那儒教最終取向是什么呢？用張載的話來說就是“民胞物與”，即以“愛人”為核心而延及“愛物”，或者說以建構(gòu)一個(gè)人與人（社會(huì)）之間、人與自然之間的高度和諧為最終取向?？傊鍖W(xué)者雖然沒有完全廢棄鬼神，但絕對(duì)不是以敬畏鬼神為取向的，“鬼神”僅僅是一種“神道設(shè)教”的手段，最終的取向?yàn)椤斑_(dá)到天地人三者的和諧”。

韋伯對(duì)道家、道教乃至佛教的認(rèn)識(shí)與儒教都有一致之處。他在判定道家時(shí)說：“我們要了解到，早期隱逸者的‘救贖目標(biāo)’，首先是以長壽術(shù)，其次是以巫術(shù)，為其取向的?！盵1]244又說：“儒道兩者都確信，俗世統(tǒng)治中的良好秩序是使鬼神安靜的最好辦法。這種鬼神信仰的卡理斯瑪轉(zhuǎn)化，也正是老子的門徒之所以無法走上極端政治冷漠態(tài)度的原因之一”[1]253。據(jù)《莊子》《荀子》《史記》等文獻(xiàn)記載，許由是堯舜時(shí)的隱者，那他的目標(biāo)是追求長壽和巫術(shù)嗎？《莊子·逍遙游》中說，堯要讓許由作天子，他推辭了，理由是“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝，偃鼠飲河，不過滿腹”。從表面上看，其理由冠冕堂皇，“您已經(jīng)治理得很好了，讓我來代替您，別人會(huì)認(rèn)為我是為了名與位”，但實(shí)質(zhì)是，許由根本不稀罕天子之位，其目標(biāo)是要追求身心的自由。另外，《論語·微子》也記載了許多逸民，如長沮、桀溺、荷蓧杖人及伯夷、叔齊等。這些隱者的目的皆不是為了“長壽”，更不是為了“巫術(shù)”，前三者的理由是逃避亂世“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉”，而后者理由為了名節(jié)。即便就《莊子》中的隱者來說，雖然追求身心自由對(duì)健康有益，但畢竟追求長壽與追求自由是兩回事。再者，莊子與老子一樣均是無神論者，不講鬼神的。在老子以前，“天”除了自然之天的含義外，還具有人格神的意義，與帝等同，是最高的神①如《尚書·堯典》云：“乃命羲和，欽若昊天”，“蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天”；《益稷》云：“徯志以昭受上帝，天其申命用休?！鼻罢咧缸匀恢?，后者指意志之天或主宰之天。。而老子則說：“道……吾不知誰之子，象帝之先”（《道德經(jīng)》第四章），于是“道”成了最高的概念，正所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道法自然”，在此老子就以“道”否定了“帝”的神圣性，實(shí)際上也就否定了“帝”的存在，因此可以說老子是中國古代第一位無神論的哲學(xué)家[4]11。莊子也把道作為最高的概念，并認(rèn)為人的生死不過是氣的變化，他說：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也”（《莊子·知北游》）。因此綜上所述可知，韋伯把道家與巫術(shù)聯(lián)系起來的理由是不能成立的，由此可以說，無論“儒”還是“道”都是理性主義的哲學(xué)體系。

在分析道教、佛教時(shí)，韋伯說：“道教已然是絕對(duì)的非理性的，坦白地說，已變成低下的巫術(shù)長生法、治疾術(shù)與解厄術(shù)”[1]264，“道教不過是個(gè)巫師的組織。佛教，就其輸入到中國的形態(tài)而言，也不再是早期印度佛教那樣的救贖宗教，而變成施行巫術(shù)與傳授秘法的僧侶組織”[1]300。據(jù)上述所論可知，道家本是無神論的哲學(xué)，雖然老莊也講“長生久視”“死而不亡”，但其實(shí)質(zhì)是要追求高度自由的精神境界，然而東漢以來，在老莊哲學(xué)的基礎(chǔ)上，吸收了古代宗教與民間巫術(shù)、先秦的神仙傳說與方術(shù)、陰陽家及儒家等思想，形成了一個(gè)以神仙信仰為核心以追求長生不老為目標(biāo)的宗教理論體系（道教）。無疑，道教是講鬼神（且具有系統(tǒng)的神仙譜系）、巫術(shù)（如畫符消災(zāi)與求雨、扶乩占卜）和肉體成仙的，但是不是說道教是“絕對(duì)的非理性”和“十足的巫術(shù)”呢？答案是否定的。在道教中，雖然有許多巫術(shù)的內(nèi)容，但其中也包含很多理性的、科學(xué)的思想，如道教科技（包括化學(xué)、醫(yī)學(xué)、礦物學(xué)等）、道教哲學(xué)。葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》《金匱藥方》《肘后備急方》，陶弘景的《肘后百一方》《本草集注》，孫思邈的《千金要方》《千金翼方》等著作中包括著豐富的藥物學(xué)知識(shí)，尤其值得一提的是中國諾貝爾獎(jiǎng)獲得者女科學(xué)家屠呦呦在提煉治瘧藥物青蒿素時(shí)就受到《肘后備急方》的重要啟發(fā)。道教也有自己系統(tǒng)的哲學(xué)思想，如唐代著名道士成玄英、李榮、司馬承貞等所建立的重玄哲學(xué)中就有豐富的宇宙本體論、生成論思想。以李榮而言，他把“道”解為“虛極之理”，“道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真”[5]295，此“理”與“道”等同，是宇宙萬物之本體，對(duì)理學(xué)家建構(gòu)“天理”論有重要影響。他也講生成論，如云：“非有非無之真，極玄極奧之道，剖一元而開三象，和二氣而生萬物也”[5]306。與此同時(shí)，道教學(xué)者都是講辯證法的，如唐末五代道士譚峭所作的《化書》，雖然其中包含有許多附會(huì)的內(nèi)容，但萬物常化且能夠互相轉(zhuǎn)化是本書的中心思想。總之，在道教中，理性與巫術(shù)并存，但絕非是“十足的巫術(shù)”和“絕對(duì)的非理性”，正如李約瑟所說：“道家深刻地意識(shí)到變化和轉(zhuǎn)化的普遍性，這是他們最深刻的科學(xué)洞見之一”[6]162-163。

雖然印度佛教本講神異（如“五神通”，案：與巫術(shù)相比很難說有實(shí)質(zhì)的區(qū)別），而且在印度佛教剛傳入中國時(shí)，欲讓中土人接受，僧侶除了需要有高深的理論之外，更需要有神異，以吸收民眾和上層貴族，所以我們可以看到魏晉時(shí)期的許多僧侶（如曇無讖、覺賢）等均講神通，但正統(tǒng)的佛教教義不僅不包含“神異”而且大都對(duì)此加以貶斥，如《大智度論》卷19中說：“何等是五種邪命？答曰：一者若行者為利養(yǎng)故，詐現(xiàn)異相奇特。……三者為利養(yǎng)故，占相吉兇為人說?！逭邽槔B(yǎng)故，稱說所得供養(yǎng)以動(dòng)人心。”[7]203其中的第三條就是指被貶斥的“面相占卜”之巫術(shù)。中國化佛教禪宗雖然對(duì)神異的態(tài)度不一，表現(xiàn)為一為相信且宣傳，二為否定且批判，三為相信但不宣揚(yáng)，或不置可否，其中最后一種是主流[8]14。但從禪宗的基本傾向看，其目的是要達(dá)到心靈的高度自由，正所謂“若見一切法，心不染著，是為無念”（《壇經(jīng)·般若品》），“終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日行，未曾踏著一片地”（《黃檗山斷際禪師傳心法要》卷1）。據(jù)此而論，顯然韋伯“佛教，就其輸入到中國的形態(tài)而言，也不再是早期印度佛教那樣的救贖宗教，而變成施行巫術(shù)與傳授秘法的僧侶組織”之論，與中國佛教的實(shí)際情況差別很大。從中國佛教（如禪宗）追求心靈解脫的宗旨來說，其理性主義的本質(zhì)是很明顯的。

二、佛道異端與三教合一

在先秦，學(xué)術(shù)繁榮，百家爭鳴，正所謂“孔北老南，對(duì)壘互峙；九流十家，繼軌并作”，然而由于多方面的原因[9]52-54，隨著儒學(xué)漸居統(tǒng)治地位，除道家外，其他大都消沉，有些（如墨家、名家）甚至不傳了。按史書記載，一般認(rèn)為漢哀帝元壽元年（公元前2年），佛教傳入中國。雖然從思想源流上講，道教中的許多思想，如巫術(shù)、神仙、養(yǎng)生等在先秦就有了，但從實(shí)質(zhì)上說道教的產(chǎn)生年代在東漢末年，而且與佛教基本同時(shí)活躍在歷史舞臺(tái)。由此，形成了以儒、釋、道（道家與道教）為主要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)文化。這三者的關(guān)系如何？對(duì)國人來說，觀點(diǎn)是基本一致的，即雖然互有斗爭，但大體上是三教包容、三教合一的。然而韋伯卻認(rèn)為這三者的關(guān)系是互相排斥的，儒教為正統(tǒng)，佛道二教為異端。他說：“此（道家）一教理的意義最初基本上與儒教的并無不同。后來它卻與儒教成為對(duì)立的關(guān)系，最后徹底被視為異端?！盵1]242又說：“孔子與老子的信徒之分裂，自子思的攻擊后就已存在。不過雙方反目之加劇，是由于學(xué)派的發(fā)展，以及彼此競爭俸祿與權(quán)勢(shì)造成?！盵1]257還說：“佛教之以受到嚴(yán)重的迫害，有著種種不同的緣由。其中包括：在儒教之通貨政策與重商主義考慮下的利害關(guān)系，以及，不用說，官職俸祿的全面競爭?！盵1]263實(shí)際上，韋伯的這些說法基本上都是錯(cuò)誤的。

關(guān)于儒道之關(guān)系，自其存在后，自古及今，歷代都有人研究。如漢代的司馬談在《論六家要旨》中說：“《易大傳》（《系辭》）：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！兰沂谷司駥Ｒ?，動(dòng)合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。”儒道兩家的相同之處在于“此務(wù)為治者也”，兩家的不同在于道家重個(gè)人之養(yǎng)生、重自然，儒家重社會(huì)關(guān)系、重仁義，一個(gè)是自然主義，一個(gè)是人文主義。因有不同，他們之間當(dāng)然會(huì)有斗爭，如孟子批“楊朱”（道家人物），而莊子則受老子影響常建構(gòu)孔子與其弟子的對(duì)話場景以貶斥儒家倫理①如《莊子·大宗師》：子貢趨而進(jìn)曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意？”子貢反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行無有而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣！彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！保⑾曼S老道家則“采儒墨之善，撮名法之要”，如其代表作品有《黃帝四經(jīng)》《慎子》《管子·心術(shù)》《管子·內(nèi)業(yè)》等，則已經(jīng)接受儒家關(guān)于仁、義、禮的倫理學(xué)說。由此，我們可以看到，道家是在發(fā)展的，黃老道家便是以道融儒的產(chǎn)物。當(dāng)然，儒家也在發(fā)展，子思、荀子都受到了道家的影響。如《中庸》云：“寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之?！痹诖?，子思揚(yáng)“柔”斥“剛”，應(yīng)是受了道家的影響。荀子也是如此，他的思想以儒為主，吸收了法家、道家的思想，如其“虛一而靜”的思想就受到黃老道家的影響。因此，僅從黃老道家、子思和荀子來看，就可知儒道根本不是對(duì)立的關(guān)系，而主要是相互吸收、相互包含的關(guān)系。

儒學(xué)居主導(dǎo)地位后，儒道之間仍然不是正統(tǒng)與異端的對(duì)立關(guān)系，如司馬遷、揚(yáng)雄的思想雖以儒為主，但包含道家的思想。司馬遷既推崇儒家的大一統(tǒng)又崇尚道家的無為[10]67。揚(yáng)雄也認(rèn)為道家的思想有可取之處，他在《法言·問道》中說：“或曰：‘莊周有取乎’？曰：‘少欲’”[11]134。魏晉時(shí)期，玄學(xué)昌盛，雖然玄學(xué)因崇尚老莊而著名，但實(shí)際上玄學(xué)是儒道融合的產(chǎn)物，如郭象在注《逍遙游》時(shí)云：“圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中?！盵12]87這就把“名教”與“自然”統(tǒng)一起來了。不過，隨著道教的興起和佛教的傳入，儒道之間的融合就擴(kuò)展為儒釋道（道家與道教）之間的融合了，宋明理學(xué)就是典型的儒、道、釋三教融合的產(chǎn)物。反之，佛教進(jìn)入中國后，吸收了儒道兩家的思想而成為中國化的佛教，禪宗是個(gè)典型。

既然“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”，那么學(xué)說一旦與政治、政權(quán)結(jié)合起來，統(tǒng)治者及該學(xué)說的一些代表人物（尤其是當(dāng)權(quán)者）就可能會(huì)利用權(quán)力對(duì)其他學(xué)說進(jìn)行打壓，如此學(xué)派與學(xué)派之間的斗爭就會(huì)由思想、理論斗爭擴(kuò)展到政治斗爭。儒釋道三教格局形成后，他們之間雖然既有理論斗爭又有政治斗爭，但從整體上說主要是由理論斗爭而引發(fā)的。因?yàn)殡m然三教之間有相同之處，如在倫理觀上有共同之處①如宗密說：“然孔老釋迦皆是至圣?！呷f行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行?！弊诿埽骸对苏摗?，《大正藏》第45冊(cè)。，但從根本的宗旨上說儒家是重群體講入世的，道家、道教與佛教均屬于出世的，當(dāng)然這兩者仍有不同，道家道教在現(xiàn)世中出世而佛教則在幻世中出世，在此點(diǎn)上是根本不能調(diào)和的，因此東漢以后的儒與釋道之間存在著斗爭，甚至有時(shí)是激烈的斗爭。不過，需要特別指出的是，即使激烈的斗爭也絕不是說他們之間為了爭奪“官職俸祿與權(quán)勢(shì)”，究其根本原因是儒家認(rèn)為他們的力量若過于強(qiáng)大會(huì)危及政權(quán)、社會(huì)與百姓的安全與穩(wěn)定。佛教之所以會(huì)有“三武一宗”之難，雖然與儒、道有關(guān)系，但根本的原因在于他們的力量過于強(qiáng)大已危及到政權(quán)及社會(huì)的穩(wěn)定了，故而朝廷要采取措施。以北周武帝為例。雖然周武帝支持道教，但更喜歡儒家。北周武帝不僅經(jīng)常召集群臣親講《禮記》②《周書》卷6《武帝紀(jì)上》載：“帝御正武殿，集群臣親講《禮記》”“帝（又）御大德殿，集百僚及沙門道士等親講《禮記》?！?，而且親定了“儒教為先，道教為次，佛教為后”的政策。不過，經(jīng)濟(jì)上的原因才是關(guān)鍵，北周武帝一共廢掉四萬多所寺廟，還俗三百多萬僧尼③“八州寺廟出四十千，盡賜王公充為第宅；三方釋子減三百萬，皆復(fù)軍民，還歸編戶?！薄稓v代三寶紀(jì)》卷第十一，《大正藏》第49冊(cè)。。實(shí)際上，儒家對(duì)于俸祿的態(tài)度，孔子早就講過了，如孔子說：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》），又說 ：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利 ”（《論語·里仁》），還說：“以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）可以說，“以道事君”，“謀道不謀食”及“以義求利”的觀念貫穿于儒家始終。雖然在三教的斗爭中，不可否認(rèn)，的確有某些儒者出于追求經(jīng)濟(jì)、政治利益之目的，但從根本上及整體上說儒者不是為了經(jīng)濟(jì)與政治之私利與他們進(jìn)行斗爭，而是為了各自的理想：儒家以建構(gòu)一個(gè)國泰民安、天人和諧的社會(huì)為最高追求，釋老則以心靈自由為最高的追求。

據(jù)上述可知，韋伯以“爭奪官職俸祿與權(quán)勢(shì)”作為主要原因來分析三教間的斗爭是嚴(yán)重失實(shí)的。作為官方學(xué)說的儒教之所以沒有采取極端的方式打壓他者，乃在于他們的理論除了有沖突一面之外，還有互補(bǔ)的一面，即儒教把佛道作為“神道設(shè)教”的補(bǔ)充，以發(fā)揮儒學(xué)所不具有的或不能承擔(dān)的宗教功能，這一功能為許多士人，尤其是科場、官場失意的士人提供了強(qiáng)大的心靈慰藉。所以從總體上看，儒道釋三教雖有斗爭，但大體上是三教并存、融合的，正如宋孝宗趙昚所言：“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”[13]544。

韋伯之所以會(huì)把儒道釋三教融合的關(guān)系曲解為對(duì)立的關(guān)系，主要在于他以基督教的排他性來解讀中國文化的包容性?；浇痰呐潘允呛軓?qiáng)烈與明顯的，如在基督教的發(fā)展史上始終充滿著正統(tǒng)與異端的紛爭，不僅存在于與猶太教、伊斯蘭教之間，也存在于基督教內(nèi)部（如十字軍東征不僅針對(duì)穆斯林，也針對(duì)基督教內(nèi)部所謂的“異端”）。又如以“愛”而言，雖然儒教與基督教一樣皆是講愛的，但這兩者的愛是不一樣的。一個(gè)神本主義，一個(gè)是人文主義的。在基督教中，愛的首要含義是關(guān)愛上帝，然后是上帝對(duì)其選民的關(guān)心，最后才是人與上帝和解的途徑[14]281-283?；浇陶J(rèn)為世界是罪惡的，人也生而有罪，上帝是最高的唯一的神，只有信仰基督才能得到上帝的拯救。而儒家的“愛”則不同，雖然他們講“親親”，但其所講的“愛人”之“人”則指是整個(gè)人類，是個(gè)普遍的概念。道家與道教、佛教講的“人”也是如此。由此就可看出，基督教的愛上帝、愛信徒與儒道釋三教的普遍之愛存在著“排他性”與“普遍包容性”的對(duì)立。

三、神人對(duì)立與天人合一

與西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)為“天人合一”。張岱年先生把“一天人”當(dāng)作中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一[15]6，金岳霖先生也說：“多數(shù)熟悉中國哲學(xué)的人大概會(huì)挑出‘天人合一’來當(dāng)作中國哲學(xué)最突出的特點(diǎn)”[16]40。以儒道兩家來說，孔子稱贊堯?yàn)椤按笤請(qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！∥『?！其有成功也，煥乎其有文章”（《論語·泰伯》），即孔子認(rèn)為堯效法天道以明人事，取得了巨大的成績?！独献印さ谄呤耪隆氛f：“天道無親，常與善人?！薄肚f子·大宗師》說：“知天之所為，知人之所為，至矣?！庇纱丝梢姡m然儒道兩家對(duì)“天道”的認(rèn)識(shí)不同，但“天人合一”是兩家的共同架構(gòu)①雖然在中國思想史上也有人不主張?zhí)烊撕弦唬ㄈ鐒⒂礤a等），但這一思想不是主流，影響較小。荀子雖然主張明于天人之分，但也主張?zhí)烊撕弦弧Ｒ娒膳嘣独韺W(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第426頁。。

對(duì)中國文化“一天人”之顯著特點(diǎn)，韋伯則有如下判斷：一是“天人合一”是巫術(shù)。韋伯說：“中國的思維已經(jīng)將巫術(shù)的泛靈論調(diào)和到一個(gè)狄格牢特（de Groot）稱之為‘天人合一觀’（Universismus）的體系里?！盵1]230“中國這種‘天人合一’的哲學(xué)與宇宙創(chuàng)成說，將世界轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)巫術(shù)的樂園（ein Zaubergarten）。”[1]269二是“天人合一”是阻礙科學(xué)發(fā)展的重要原因。韋伯說：“在異端教說（道教）的巫術(shù)樂園里，具有控西方特色的那種理性的經(jīng)濟(jì)與工技，根本就不能的。因?yàn)橐磺凶匀豢茖W(xué)知識(shí)的付闕如，是由于以下這些根本力量（部分是因，部分是果）所造成的：占日師、地理師、水占師與占候師，以及對(duì)于世界的一種精略的、深?yuàn)W的天人合一觀?！盵1]303

按韋伯的看法，巫術(shù)有兩個(gè)明顯的特征：原始性與非理性。比如韋伯說：“（在中國）所有不好事情的發(fā)生，都是一種神佑的天地和諧受到巫術(shù)力量之干擾的征兆。這種樂天的宇宙和諧觀對(duì)中國而言是根本的，也是從原始的鬼神信仰逐漸蛻變而來的?！盵1]61又說：“道教已然是絕對(duì)的非理性的，坦白地說，已變成低下的巫術(shù)長生法、治疾術(shù)與解厄術(shù)?！痹诖?，韋伯雖然沒有對(duì)巫術(shù)的特性作出明確的說明，但從他對(duì)中國的宇宙論及道教的判斷中可知曉。那么現(xiàn)在的問題是中國人“天人合一”觀是巫術(shù)嗎？較準(zhǔn)確而全面地了解“天人合一”的含義是判斷韋伯此論之合理與否的依據(jù)。

關(guān)于“天”的含義，大致來說有三種：自然之天、人格之天和義理之天，所以“天人合一”包括以下三種含義：一是天人和諧，這一觀點(diǎn)認(rèn)為人是自然界的一部分，人在尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，進(jìn)而建構(gòu)一種天地人之間的和諧，如《易傳》云：“裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！庇衷疲骸芭c天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！倍翘烊讼囝?，這一觀點(diǎn)主要為董仲舒所主張，他一方面認(rèn)為人與天相類似，另一方面認(rèn)為天與人能夠相互感應(yīng)，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），“天出災(zāi)害以譴告之”(《春秋繁露·必仁且智》。三是人性即天道，倫常即天理，此觀點(diǎn)在《中庸》中已經(jīng)有了，光大于宋儒，其基本含義是為儒家的道德倫常尋找形而上的依據(jù)?！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！薄睹献印けM心》云：“盡其心者，天其性也；知其性，則知天矣?！倍淘疲骸暗牢词加刑烊酥畡e，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道”（《二程遺書·卷二上》)。從中可以看出，第一與第三種顯然不是“原始性”與“非理性”的，恰恰是高度理性的體現(xiàn)。那“天人相類”就是“非理性”嗎？從表面上看，這一思想的確具有“原始性”與“非理性”的特征，但我們要反思的是天人相類思想的集大成者董仲舒是漢代人，而戰(zhàn)國末年的荀子已經(jīng)明確地提出“天人相分”的思想了，難道漢代的董氏在天人關(guān)系的主張上還會(huì)倒退至遠(yuǎn)古的水平？縱觀其思想后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其真意是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即一方面為“大一統(tǒng)”作論證，另一方面要限制“君權(quán)”。這一思維與思想難道就是“非理性”和“原始”的？

韋伯為什么會(huì)把中國人所主張的“天人合一”觀念斷定為“巫術(shù)”呢？究其原因有二：一是韋伯對(duì)“天人合一”不了解，只看到了“天人合一”觀念中“原始性”的一面，而實(shí)際上，這一概念有多種含義而且經(jīng)歷一個(gè)從“非理性”到“理性”的過程；二是韋伯受到自柏拉圖以來“兩重世界”（“理念世界”與“世俗世界”）思想的影響。這一思想在基督教中就演變成上帝的世界與世俗的世界，如《圣經(jīng)·約翰福音》載：“（耶穌說）你們是屬這個(gè)世界的，我不是屬這個(gè)世界的?！倍壹幢阍谑浪资澜缰?，人與其他萬物也是大不相同的，人是高貴的，其他是卑賤的，為人類所用，正如利瑪竇在《天主實(shí)義》中所說：“宇宙間，無非一物非所育吾人者?！盵17]22如此，神與人、人與萬物就處在巨大的緊張關(guān)系中。然而在“天人合一”觀念中，人與萬物之間雖有所不同，但他們之間有相通之處，如《中庸》云：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育?！痹诖俗铀茧m沒有講明“其性”“人性”與“物性”如何相通，但他明確肯定了三者的相通性。荀子進(jìn)一步指出三者相通在于“氣”，他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”（《荀子·王制》）后來，在宋明儒者的思想中，進(jìn)一步把“太極”“理”或“心”作為天人合一的依據(jù)。如此，天人之“合一”與“和諧”就有了深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，按照韋伯判斷宗教理性化程度的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（“它將上帝與世間之間的關(guān)系及以此它本身對(duì)應(yīng)用世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度”），顯然“天人合一”不具備基督教所說的“神人之間的巨大對(duì)立緊張關(guān)系”，因而“天人合一”觀念所體現(xiàn)的“理性化”程度自然是非常低的。如此，這一觀念即便不是“巫術(shù)”，那么也與其相差不遠(yuǎn)了。從中我們可以清楚看出，韋伯把西方特殊性當(dāng)作世界普遍性的偏見。進(jìn)一步地，韋伯認(rèn)為“天人合一”思想因?yàn)槿狈Υ耸琅c彼世的緊張，所以必然阻礙科技的發(fā)展。

與其把“天人合一”斷定為“巫術(shù)”相比，韋伯認(rèn)為“天人合一”觀念阻礙了科技的發(fā)展之看法具有一定的合理性。與文藝復(fù)興之后的西方相比，科技在中國傳統(tǒng)社會(huì)的確沒有得到充足的發(fā)展。“天人合一”思想是阻礙科技發(fā)展的原因之一?？萍家〉冒l(fā)展的前提之一是要把“天人”作為一個(gè)客觀的研究對(duì)象，從理論上說，“天人合一”并不一定必然阻礙把“天人”作為研究的對(duì)象，因?yàn)榧热惶烊耸恰昂弦弧钡模敲刺烊藶楹渭叭绾巍昂弦弧本涂梢援?dāng)作研究的主題，經(jīng)過長期的研究，就可以推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展。遺憾的是，無論是道家還是儒家都沒有這方面的興趣。道家追求的是“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的精神境界，所以道家主張“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）。這主張的實(shí)質(zhì)就是以人融合于天的天人和諧。如此，“天人”當(dāng)然就不會(huì)成為客觀的研究對(duì)象進(jìn)而揭示客觀事物的規(guī)律了，而且莊子認(rèn)為科技會(huì)使人心靈不得安寧而背離“道”的純樸狀態(tài)，正所謂“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”（《莊子·天地》）。儒家的典籍中雖有“格物致知”及“格物窮理”之說，即便是通過研究找到了天人之間的共同性（“氣”“太極”“理”等），但儒者們研究“天人”最根本目的為倫理尋找形而上的依據(jù)，因此他們關(guān)注的對(duì)象不是“天人”之間的客觀規(guī)律而是倫常，荀子說：“唯圣人為不求知天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?。朱熹說：“今為學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于草木器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲成其飯也?！盵18]1756道教雖然不能說是“絕對(duì)的非理性”而且在追求長生不老的過程中還產(chǎn)生了不少科技思想，但其主張“天人合一”的根本目的既要追求內(nèi)心的寧靜又要實(shí)現(xiàn)長生不老。在上述思想的指導(dǎo)下，科技當(dāng)然就不能得到充足發(fā)展了。

總之，雖然韋伯認(rèn)為“天人合一”觀阻礙科技發(fā)展的主張是有道理的，但其以“天人合一”觀為“巫術(shù)”之說法則是嚴(yán)重失實(shí)的。

四、結(jié) 論

就《儒教與道教》的主旨而言，與其他作品如《新教倫理與資本主義精神》有一致之處，其要探討為什么只有歐洲才能產(chǎn)生出資本主義，以凸顯西方文化（主要是基督教新教文明）的特色。其認(rèn)為，造成中國不能產(chǎn)生資本主義的因素很多，既有物質(zhì)的又有精神的。實(shí)際上，縱觀韋伯《宗教社會(huì)學(xué)論文集》可知，他是個(gè)多元文化論者，其思想的一個(gè)重要特色就是把物質(zhì)和精神作為影響人的行為的關(guān)鍵原因，正如其所說：“從來沒有一種經(jīng)濟(jì)倫理只取決于宗教。相對(duì)于一切由宗教的或者別的（就宗教而言的）：‘內(nèi)在’因素所決定的人對(duì)世界的看法來說，經(jīng)濟(jì)倫理顯然有一種在最高程度上由經(jīng)濟(jì)地理的與歷史的現(xiàn)實(shí)決定的純屬固有規(guī)律性的標(biāo)準(zhǔn)。誠然，生活方式的宗教定規(guī)也是經(jīng)濟(jì)倫理的諸因子之一——請(qǐng)注意：僅僅是之一”[19]43-44。在《儒教與道教》中，韋伯正是以此和理想型方法對(duì)中國不能產(chǎn)生資本主義的原因進(jìn)行分析的。在前四章（即社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)一至四章）先從物質(zhì)層面上對(duì)中國不能發(fā)展出資本主義的原因進(jìn)行分析，而后面的章節(jié)則從精神（文化）層面上進(jìn)行分析。

無疑，韋伯多元文化的分析方法對(duì)國人研究中國文化有著重要的借鑒作用，能夠促使我們以更全面與更準(zhǔn)確的要求來對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究；同時(shí)他提出的“新教倫理、儒家文明與資本主義的關(guān)系”問題對(duì)世人（尤其是國人）關(guān)注與思考“中國文化與中國現(xiàn)代化的關(guān)系”及“中國現(xiàn)代化如何實(shí)現(xiàn)”有重要的啟示作用。不過，另一方面，我們也要清楚地看到韋伯因理想類型分析方法的缺陷及韋伯本人的偏見與不足所導(dǎo)致的對(duì)中國文化的嚴(yán)重曲解或誤讀，如儒道釋是巫術(shù)，三教之間是正統(tǒng)與異端的關(guān)系，天人合一觀是巫術(shù)，等等。唯有如此，我們才能夠比較全面地理解與把握韋伯的思想。同時(shí)，我們既要看到西方文化的缺陷與優(yōu)勢(shì)又要看到我們文化的優(yōu)點(diǎn)與不足，如此才能夠增強(qiáng)我們的文化自信與文化自覺。