卞麗娟　王康寧

(山東師范大學 教育學部，山東 濟南　250014)

中華文明源遠流長，博大精深，是東方文明的突出代表。它所包括的傳統(tǒng)孝文化，與整個中華文明一樣古老，是中華文明的核心內容之一。孝文化的出現，可以追溯到中國奴隸社會的商代之前，興于周代，制度化于漢代，不間斷地傳承至今，已有3000多年的歷史?！缎⒔洝ら_宗明義》篇中講：“夫孝，德之本也。”“孝”字的漢字構成，上為老、下為子，意思是子能承其親，并能順其意。孝的觀念源遠流長，殷商甲骨文中就已出現“孝”字?！靶敝傅氖切⒕锤改?、尊重長輩、友愛兄弟及關愛幼者的倫理行為，體現感恩、回報和禮敬。孝道是中國傳統(tǒng)社會十分重要的道德規(guī)范，也是中華民族尊奉的傳統(tǒng)美德。在中國傳統(tǒng)道德規(guī)范中，孝道具有特殊的地位和作用，已經成為中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)。任何文化在最初形成的時候最接近事物的原初本意和事物的本真性，儒家孝道作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，具有深層的精神內涵和意義指向。

一、物我和合：儒家孝道的哲學精神

作為東方哲學的典型代表，儒家哲學建基于整體的思維方式及邏輯路徑。儒家哲學天人合一、物我和合的哲學觀與西方二元論的最大分歧，在于西方的二元論認為人與自然是相對立的。笛卡爾“我思故我在”中所指向的精神實質便在根本上體現了這種二元論思考方式。人作為主體，世界作為客體，作為主體的人欲求在作為客體的客觀世界中尋找一個確定的本質，這一意愿就是西方哲學二元論中的核心精神指向。相比之下，以儒家哲學為代表的中國哲學是圓融的，充滿一致性和同一性訴求，飽含共同探究相互作用機制。儒家哲學起源處的思維模式具備你中有我、我中有你的思維特征，不是二元對立的，是以類似于八卦圖的形態(tài)顯現的。在儒家哲學強調人與天、物與我之間的相互作用，其對人和自然界關系的最初定位就不是對立的，而是融通的，人和自然萬物相互作用、彼此溝通、容通合一、和諧共生。這種整體性的你中有我、我中有你的機制和理念，正是中國哲學的精華所在。

“物我合一”的哲學精神在儒家孝文化中得到明顯體現。儒家孝道主張子女對父母的遵從和敬畏。在傳統(tǒng)的中國家庭中，父母和子女是一個既對立又共生的系統(tǒng)。儒家在處理“父—子”這個對立關系時，主要通過子女對長輩意愿的遵從，以及對自我個性的壓抑來實現。若以先秦儒家“天人合一”的哲學精神關照傳統(tǒng)的“父—子”關系，可以看出，在子女遵從父母這一道德準繩背后，實際上正體現出儒家所主張的“天人合一”、“物我和合”的整體哲學觀。儒家認為孝道作為一種基本的德性，是每一個人都應該遵守的，而人之所以應當遵守孝道，原因就在于人進行這種美好德性的修養(yǎng)是符合自然規(guī)律的、是符合天道的。儒家孝道并非僅僅是在日常綱常準則層面的道德，而在更深層展現出并蘊含在天人合一的天命中，折射出物我和合的哲學精神。

在儒家思想中，儒家天命觀既賦予了浩浩之天以人性，亦賦予渺渺之人以天性。儒家的天是自然界的客觀實體，更是在與人相互作用的關系之中的存在的精神虛體。儒家思想“天人合一”的精神本質之所以具備說服力和號召力，在于人通過躬身踐行能夠獲得的美好德性，且這一過程是符合天道運行規(guī)律的。在人修行并最終獲得美德的過程中，既體現出人對天的敬畏，也離不開天對人的指導。人與天之間存在著的相互作用機制，正是儒家天命觀中所蘊含的承認人的主觀能動性的觀點。而相比之下，中國傳統(tǒng)孝道正是這種天人互動中的人的基本修持。即通過孝敬父母、遵從父母的意愿來達到與天(客觀的、人格化的天)的互動，并在這一互動中完滿的實現人性?？梢姡⒆鳛橐环N修行方式，是通過遵從及踐行美德以實現自我，而并非僅僅停留在壓抑自己個性的層面。實際上儒家孝道蘊含的深刻意蘊正體現為在“物我合一”這種天命觀中，人一方面敬畏并順應天意，另一方面承認并發(fā)揮自身主動性，而這正是儒家孝道的整體哲學觀。

若將這種整體的哲學觀從“天—人”關系中下放至“人—人”關系中，可以發(fā)現二者具有相同的內涵及意旨。在家庭中，子女對父母長輩意愿的遵守和秉承實則鮮明地體現著這種整體哲學觀。面對著“父—子”關系所具備的矛盾性，儒家孝道提供出一套有效的解決方案，即儒家孝道并不是簡單的將兩個矛盾體放置在一個對立面的位置，不僅僅通過一方對另一方的遵從來維護彼此之間的關系，而是通過使雙方共同遵守公共德性來實現關系的融通和統(tǒng)一。在家庭生活中，子女通過駕馭自己，克服自己的私自個性來彰顯出對另一端的包容性和融合性，正是儒家的孝道?？梢?，孝是儒家對人所提出的一種道德，甚至是首要道德。儒家孝道正是以這種“物我合一”的整體哲學觀為指導，作為主體人在修行過程中的首要德性而存在的。

儒家孝道蘊含并體現出“天人合一”、“物我和合”的整體哲學觀，這種別具一格的整體性思維方式和行為具有獨特的民族特點，攜帶著中華孝傳統(tǒng)中經久不衰的光韻，在促進人類發(fā)展和人類文明進步方面發(fā)揮著極其重要的作用。

二、“仁者愛人”：儒家孝道的倫理精神

探究儒家孝道精神，必然要碰觸另一個儒家文化的核心概念，即“仁”?！叭省睒嫵闪巳寮倚⒌赖膬仍谝?guī)定性，體現著儒家孝道的倫理精神。儒家的“仁”文化可謂一門博大精深的學問。目前學界通常認為，孔子的仁學文化是孔門儒學的核心思想?？鬃娱_創(chuàng)“仁”文化，在歷經了孔子、孟子和荀子之后形成了“仁學”?！叭蕦W”在儒家文化遺產中占有重要的核心地位，可以說儒家的主張和觀點幾乎都或多或少與“仁學”有著十分密切的關系。有鑒于此，要想破解中國儒家傳統(tǒng)孝道背后的精神及蘊意，就不可能繞過“仁”學去憑空觀照。按照西方阿爾庫塞的說法，這種觀察和研究的行為被稱為“癥候式閱讀”*阿爾都塞通過對馬克思認識論斷裂的描述，闡述了這種斷裂是因為前后有兩個不同的問題式，進而提出，用新的問題式找到原來著作中的空白(癥候)，這就是癥候式閱讀。，那么本文在這一癥候式閱讀的范式下，探索孝道背后隱藏的“仁”思想，也可以被稱為探索孝道背后的“主題式”。

在儒家所主張的品德中，“仁”是其他德行的必要基礎。通俗地說，一個人如果沒有“仁”這個美好德性，是很難擁有“仁義禮治信”中其他的品德的?！叭省迸c儒家主張的其他幾種德性，并不是并列關系，而是其他德性的基礎和前提，其他的德性要圍繞著“仁”而展開。相比之下，同為道德品質，儒家思想中“孝”與“仁”之間的關系以及儒家孝道與仁道之間的關系則不盡相同。

學界通常認為可以從“克己復禮為仁”這句話中找到“仁”的內在運行機制。在學界，“克己”大部分時候被解釋為克制自己，“禮”則是人類價值道德標準的總稱。按照這個解釋分析，克制自己不完美的地方而使自己服從禮節(jié)標準，這種思維和行為模式就被稱為“仁”。然而倘若按照這種邏輯路徑，那么不證自明的是，孝是這種行為模式中首當其沖的美德，畢竟子女對父母的孝是通過子女的“克己”實現的。因此，與“仁”與“義”、“禮”、“智”、“信”之間的從屬關系相比，仁與孝的關系并非如此簡單。一方面，孝道作為“仁”學的下位概念或者說是基本德性而存在，孝道背后體現了“仁”的價值模式和行為機制。而另一方面，孝道還是“仁”思想的立法基礎，孝道中蘊含著仁道。為了更好地理解孝道背后所蘊含倫理精神，接下來對“仁”與“孝”的關系作一個相對完善的闡釋和分析。

從“仁”的內涵看，孝道是仁道的體現。在《論語》中，“仁”包含兩方面的含義。仁的第一層含義是“仁者，愛人”。眾所周知，孔門所謂“仁者，愛人”的表述中隱藏著十分復雜的意蘊。愛人作為一個極為廣泛的概念，與諸多感情聯系在一起，比如理解、同情、寬閔、尊重、愛護、關心、恩惠、寬容等。諸多概念共同呈現了“仁”含義的內在規(guī)定性，共同體現了“仁”的特性。相比之下，孝作為一種感情抑或美德，其與“仁”之間亦是從屬關系。此外，由于孔門并非僅把“仁”作為一種具體的德性，而是亦將其作為一種精神指向，故而依靠孝的途徑達至仁的境界，亦為儒家倡導與認可。有鑒于此，可以說現實中人是通過實現孝道而達到“仁”的境界。

從“仁”的價值取向看，孝道是仁道的前提。儒家所謂的愛人的最高境界是什么呢？正如孔門所言“博施于民而能濟眾”*《論語·雍也》：“如有博施于民而能濟眾，何如。”，可見“仁”的境界至高是一種超越了自我范圍的大格局。儒家的“仁”并非停留于小我，而是一種大我的境界。按照學界已有的觀點，孔門“仁學”之中體現的愛人思想并不是基督教式無差別的泛愛和普愛模式，而是有差別的等差之愛。在倫理關系中，家庭倫理中的“父—子”關系是最基本、常見的。仁者所愛之人，首先應當是自己的父母。人們只有先從愛自己最親近的人開始，才能夠推己及人，學會愛他人。這種“仁”指的正是“孝”?？组T認為“孝愛”是對其他所有對象之愛的基本前提，也就是說，儒家認為如果一個人連自己父母都不愛的人，是不可能愛其他人以及天下人的。也就是說要想實現“仁”的境界，首先要愛父母，通過這種血親之愛依次往外推，到兄弟姐妹，再到無血緣關系的人，最后再到自然物的愛。儒家的“孝”體現著人性中最本真的愛，其中充滿了包容心緒?？梢姡鬃訉ⅰ靶邸弊鳛閻廴说幕A，并把“孝愛”置于“仁”思想的基礎地位，認為仁的立法基礎為孝。

可以說，孝作為“仁”思想的首要立法基礎，其中充滿了善和愛的本真人性和精神意旨。

三、內在超越：儒家孝道的宗教精神

第三代儒學代表人哈佛學者杜維明認為，儒學具有宗教維度。儒學是一種做人的學問，重視對個體道德及人與人之間倫理關系的探索，但儒學并非僅僅在道德及倫理層面加以展開，在其倫理精神的深層機制中實則體現著一種超越性，正是這種超越性使儒學一躍上升到宗教的維度進行分析成為可能。寬泛地說，任何有生命力的、有意識的生命，都有其超越性，也都被賦予終極關懷使命。儒家學說之所以被認為具備宗教性，正是因為其富含終極關懷的旨趣。

在西方，從猶太教到基督教，其宗教性均表現為試圖建立一個獨立于人之外的精神世界，體現出“天人二分”的宗教精神。終極存在與人之間距離的拉開是由人類所創(chuàng)造的人格化的上帝來操作并完成的。西方宗教中的上帝有著極大的神秘性，是人不能預知和揣測的。西方宗教將人與上帝各分兩端，二者之間橫著不可逾越的鴻溝。這使得人雖然有其超越性，但無法獲得最大程度的昭明。相比之下，中國的傳統(tǒng)文化及思想無一不肯定人的內在超越性，無一不主張人對自身超越性的張揚與實現。無論是儒學、道學還是經由儒道滋潤過的佛學都是一種注重“內發(fā)”的學問，主張人向內超越，通過修煉涵養(yǎng)自己的心性達到與終極存在的溝通，而非將希望寄托于外物。在儒家思想中，天人之間雖有分殊，但可以經由人的努力而得以彌合。也就是說，人的超越性可經由人對天意的揣測及預知獲得彰顯?？梢?，儒學所主張的超越性是由內而外的，認為人通過修行努力不僅可以達到人自身的完滿，而且還能夠與其自身所確立的終極目標合成一體，并與其共同參與和創(chuàng)造世界。

儒家關于人的內在超越性的主張具有十分濃厚的宗教特性，其中體現出極其特殊的價值追求與終極關懷。儒家的這一觀點不但與西方宗教世界的例行風范不同，與東方佛教及道教相比，也表現出其特殊性。這一特殊性就在于，佛教與道教依舊是試圖在現實世界之外有所標立，而儒家認為超越性精神并非外在于現實世界，而恰恰是要通過人在現實世界中的活動，在由人組成的社會中實現其廣大的、超越性的理想。這也就是我們將儒家稱為一門入世學問的原因。

作為一門入世的學問，儒家自然關注社會現實問題。從這個層面上講，孝文化是儒家實現其入世目標的理論之一。儒家把孝道在家庭領域的行為規(guī)范作為其他美德的基礎部分或立法基礎，從而由家庭美德往外推，從家庭推向社會，從小家推向大家。以此可見，儒家孝文化實際上是一種向外推的文化，從家庭中的“父—子”向外推至朝廷中的“君—臣”，由小及大，由內及外，各個家庭如此，由家庭構成的國家亦如此。

從儒家孝道的最基本關系即“父—子”關系看，儒家對于這對關系的建構并非停留在日常道德倫理這個層面，而是有其更為深刻的意義指向。在“父—子”關系中，儒家孝道中的深刻意蘊是要通過實現父母與子女之間的同一性關系來實現各者自身的超越。子女和父母作為儒家孝道中最顯著和代表性的一對關系，彼此并非總是和諧一致的，很多時候是一對矛盾體系。面對著這對天然的矛盾體，儒家主張通過自我規(guī)約、自我克制、自我維護的方式達到自我超越的境界，進而實現父慈子孝的目標，彰顯孝道的本質內涵。在儒家看來，個體自我的內在超越是一種共同德性，其應當為每個人所具備。個體的內在超越實際上既是構成孝道的文化資源，也是實現孝道的重要途徑。在傳統(tǒng)的家庭中，“父—子”關系是從屬關系，體現出地位的高低及權力的大小。子女作為“在下者”通過自我克制、自我規(guī)約成為孝順之人，并經由自我的內在超越而促成孝道的存有及傳承。可見，在“父—子”關系中，對于子女而言，父母是作為使自身獲得并完成內在超越的資源背景存在的。而若將家庭中的“父—子”關系廣而推之，可推至“君—臣”、再推至“天—人”，“天人合一”的終極關懷，可從“父—子”關系中找到其現實依據，孝道所具備的內在超越的宗教精神可見一斑。

儒家孝道內在超越的宗教精神，正是這種將他人作為資源，通過規(guī)約、恪守自身，獲取并踐行美德，以期實現“天人合一”終極關懷的人生理想。

四、自我實現：儒家孝道的個體精神

一般來說，儒家孝道在大多數時候被理解為一種通過壓抑自己個性順從對方的一種古老美德。實際上，隨著西方獨立、平等、民主等思想的傳入，人們對儒家孝道的批判更多的是以孝道壓抑自我為核心展開的。在傳統(tǒng)的家庭模式中，兒子通過壓抑自己從而服從父親的意志，或許有另外的解讀。在這種“壓制—屈服”的對立關系之中，存在著大量內在的主體性活動。借助哈佛華裔學者杜維明的研究觀點，這一主體性活動使人們可以成為創(chuàng)造性的自我。相較西方的人際關系，在儒家孝道中確實存在著一種不同于西方概念的自我。由于儒學是入世的文化，人與人之間的關系以及何以做人是儒學的核心問題，這自然就引出了“自我”的概念。

“自我”在儒家視域中并非隱匿的，而是作為一個核心概念明確出場。正如杜維明所言，儒家在宗教倫理意義上對圣人的境界的追求定義為一種共同性的最終的自我轉換行為*[美]杜維明：《作為公共行為的最終自我轉換》，《中國哲學》1979年第6期。。這個解說體現出自我的兩重含義：一個是作為人際關系核心的自我，另一個是作為精神發(fā)展的動態(tài)過程的自我。由此可見，儒家的“自我”是一個需要他人參與的“自我”，共同參與是儒學“自我”的顯著特點。也正是因為儒學中的自我需要他人的共同參與，才有了我們本文中所要論述的孝道的自我實現這一精神要旨。

在儒家文化中，人與人之間不可避免的共生關系就在于具備這樣一個“自我”的概念。也正是基于自我所處的共生環(huán)境，杜維明將其定義為一個精神發(fā)展的動態(tài)過程。筆者認為，“自我”是處于動態(tài)發(fā)展變化之中的概念，是一種包含于他者在內的并作用于他者的概念。由于發(fā)展的自我需要有他者存在，因此這種對于自我的定義就更加深刻及具備開放性。這一關于自我的界定并不是憑空想象出來的，而是與儒家符號體系有著十分密切的關系。儒家文化中的“自我”概念，即被包含在一種發(fā)展的動態(tài)過程中。作為儒家意義上的宗教，就是進行作為共同行為的最終的自我轉化。*[美]杜維明：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉換的自我》，江蘇人民出版社1991年版，第62頁。“人在儒家的學說中一定要在具體的關系網絡中實現自我。一定要通過每一個人的具體的特殊情況來體現人的價值，而這一體現的過程又必須把我們所處的具體環(huán)境經過一個創(chuàng)造轉化。所以，人是一個動態(tài)發(fā)展的過程，而不是一個靜態(tài)的結構?！?[美]杜維明：《儒家精神取向的當代價值：20世紀訪談》，北京大學出版社2016年版，第145頁。接下來，我們通過考察儒家孝道中的自我價值以及這種自我價值是如何實現的，從而論證中國傳統(tǒng)孝文化中具有自我實現的精神向度。

在孝文化中，尤其在對父與子這對關系的理解中，儒家把自我實現看得十分重要。通常認為，兒子拋棄自己的個性對父親的權威絕對服從，是典型的儒家孝道的行為規(guī)范和道德準繩。因此自己在這種行為規(guī)范下，個體必須要壓抑自己的欲望，通過遵守諸如克己復禮的道德綱常促成孝德的實現。如果說儒家的孝子服從的是父親，倒不如說儒家孝子服從是這樣的一種行為機制或者說是一種文化模式。在這樣一種孝道文化模式下，兒子通過壓抑自己服從父親的意志來實現對自己的超越。然而，倘若僅從這個維度來了解孝道，恐怕要遺失掉孝道背后所蘊含的更深層次的行為機制。姑且不說這樣的行為機制如何壓抑了兒子的欲望，讓我們來談談兒子為何要通過這種行為機制實現孝道，從而使我們在普遍意義上對孝道認知的偏見和誤解顯露出來。阿爾都塞曾說過，任何文化的背后都存在一個主題式，即一個前提假設。上述對于孝道的認知同樣存在前提假設。這就是我們對儒家孝道中的父子關系存在偏見，即我們認為兒子在父子關系中既沒有任何選擇的權力，也沒有選擇的空間。在這樣的認知主題式下，自然容易造成對儒家孝道中父與子關系的僵硬理解，也自然難以認識到孝道中的自我概念，至于自我作為孝道中的核心概念及其行為機制也就更加無從談起。

在儒家孝文化中，“父—子”關系中的兒子既并非毫無選擇的權力，也并非會在很大程度上實現對父親權力的絕對遵從。試想一下，如果一個孝子僅僅從服從父親的權利和意志而實現孝道，是不可理喻的，也就是說我們表面上所理解的孝道是順從父母、服從父親的絕對權力和意志，而事實上這并非是真正意義上的孝道所要呈現出來的精神指向。一個暴力的、無情無義的父親，并不是儒家所崇尚的絕對權力的代表者，儒家對暴力的父親是不能容忍的。再試想一下，如果國民全部服從父親、老人等權威，從單方面絕對的實現孝道，那么我們今天所創(chuàng)造的文化以及我們對權威的控訴便不復存在。儒家孝道所要表達的深層含義是提倡人人遵守孝德，即父親要有做父親的德性，子女要有做子女的德性，子女要對父母心懷感恩和敬畏之心，而并非是對權力的絕對服從。

既然儒家的自我并非單一因素，而是強調一種關系的動態(tài)過程。那么儒家孝子是否僅僅從這種關系的互動中得到自我實現的呢？正如孔子的“復禮”思想指向的正是這樣一種通過他人的共同參與的動態(tài)發(fā)展過程實現自我并擴展自我。事實上，這種“他人存在”的自我意識同樣表現在儒家孝道中。還是以儒家孝文化中“父—子”這個十分特殊的對立體為例。在儒家孝文化中，這對關系與其他關系相比，最本質的不同在于，一個人可以選擇朋友、戀人等，但并不能選擇父母，因此父子關系是一種無法選擇的既定關系。當我們說儒家的自我與他人并不是純粹的對立關系，而是帶有包容性的一種德性選擇時，等同于把自我放置于這種關系的共同體之中來突破自我的局限，并在不斷擴大的自我格局中實現自我的參與價值。抑或說，在儒家思想中，自我通過力求保持一種健康人格的同一性，從而以這種同一性為基礎，通過實現自我而達至人生理想，實現對孝道的認同、踐行及傳承。

正如杜維明所言，不管一個社會能否為下一代提供怎樣健康的成長環(huán)境，我們的孝子并沒有變成偽君子或精神變態(tài)者。既然我們的孝子沒有變成偽君子或精神變態(tài)者，我們的社會也沒有一直循規(guī)蹈矩遵守老人、政府給我們的精神遺產，這就說明在父子關系中存在著一種更深層次的意義結構。儒家孝子的自我實現正是孝道更為深層的內在機制。通過一個很奇怪的文化現象就可以使這一論斷不證自明。前文所述的儒家文化符號體系(天人合一)并沒有涉及家庭這個因素。家庭在儒家倫理結構中常常被認為是十分重要的維度，但在儒家的文化和精神符號體系中并沒有找到這一因素。這屬于文化符號與社會結構的不對稱現象，這一不對稱恰恰說明，在儒家文化的深層行為機理中，家庭并不是儒家所要達到的最終目的。如果我們將家庭看作儒家孝道所要達到的終極目的，那么也就無從談及儒家孝道的整體的哲學觀、內在超越的宗教及自我實踐的個體精神。

作為一門入世的學問，孝道在家庭及國家層面本質一致，經由人們對孝道的踐行而實現家和國興，是儒家孝道的社會目標。而自我實現作為孝道的個體精神，所關注的并非人際關系，而是獨立的個體。個體經由對孝道的踐行實現自我，也通過自我實現促成自身對孝道的遵守，是儒家孝道所要實現的個體目標。實際上，在儒學中，無論是孝道還是其他德行都遵循著一個共同的論斷，即人的自我實現是促成美德獲得的內在動力。在儒家孝道中，主動的實現自我使得個體雖然身處對立和矛盾中，卻依然能夠用一種發(fā)展的眼光和包容的態(tài)度去面對困境。在儒家孝道中，自我實現是充滿主動性的高級智慧，是助力個體遵守并踐行孝道的內在精神。

概而言之，儒家孝道作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其中蘊含著的原生精神，能夠折射出儒家孝道的本質內涵及內在義理，對于人們深層次認識儒家孝道具有積極的鏡鑒價值。在現代社會中，傳承孝道一直頗受關注。對于孝道的傳承不僅應當關注那些體現孝道的外在禮儀、禮節(jié)，更應該重視對孝道內在精神的傳承。對于孝道內在精神的關注，能夠矯正那些具有粉飾作用的儀節(jié)，從而使現實中人的言行更加接近孝道實質。