程 瑜，胡新宇

(中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510275， chengyu@mail.sysu.edu.cn)

1 整合的醫(yī)學(xué)人類學(xué)

醫(yī)學(xué)人類學(xué)是用人類學(xué)的觀點和方法，從生物學(xué)和社會文化的角度研究人類的健康疾病和保健問題，及其與生物學(xué)因素和社會文化因素的相互關(guān)系的一門學(xué)科[1]。簡而言之，醫(yī)學(xué)人類學(xué)就是從人類學(xué)的角度去研究人類的健康、疾病及其治療的問題，它的特色在于將自然科學(xué)與社會科學(xué)相結(jié)合[2]。作為人類學(xué)的一個分支，醫(yī)學(xué)人類學(xué)立足的理論和視角是人類學(xué)。而人類學(xué)則是一門研究人的學(xué)問，是研究人類的起源與發(fā)展，包括人的體質(zhì)與文化變遷的一門學(xué)問，從生物和文化的角度對人類進行全面的研究[3]。人類學(xué)的基本理念包括文化整體觀、文化相對觀以及文化比較觀，醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究則將人類學(xué)的基本理念當作其研究的出發(fā)點和基本視角，其中整體觀和文化相對觀更是醫(yī)學(xué)人類學(xué)的核心概念。另外，人類學(xué)的研究中運用了主位客位的研究策略，這在醫(yī)學(xué)人類學(xué)中同樣可見。在這些理念和視角的指導(dǎo)下，醫(yī)學(xué)人類學(xué)強調(diào)整合的概念，即人類的身體健康或者疾病是生物性和社會性的統(tǒng)一，這不僅要求多學(xué)科的整合，更要求把人類群體放在相關(guān)的社會文化背景下去考慮。

1.1 文化整體觀

文化整體觀指的是人類學(xué)不是集中在人類生活的某一側(cè)面進行研究，而是強調(diào)把人類的體質(zhì)和行為(包括體質(zhì)、社會、文化甚至是心理)的所有方面聯(lián)系起來加以研究。整體觀是人類學(xué)的一個基本點，強調(diào)人類社會的不同部分是相互整合的，只有對社會文化的廣泛背景有所了解，才能理解其背后深厚的意義[3]。所以醫(yī)學(xué)人類學(xué)認為一個群體保持健康或者產(chǎn)生疾病的原因，包括他們對于自身身體狀態(tài)的認知以及由此產(chǎn)生的保持健康的方法或者對于疾病的治療，不僅僅是受到自身身體機能的影響，更是和生活的社會文化環(huán)境息息相關(guān)，必須放在特定的條件下才能夠理解人們的態(tài)度及其選擇。相關(guān)的經(jīng)典案例是美國醫(yī)學(xué)人類學(xué)家凱博文在20世紀80年代所做的田野調(diào)查，他來到了湖南一家醫(yī)院的精神病科，發(fā)現(xiàn)醫(yī)院里面接收了許多神經(jīng)衰弱的病例，但是在西方，神經(jīng)衰弱這種疾病名稱已經(jīng)很久都沒有用了，取而代之的是抑郁癥等疾病名稱。他認為這是一種為了避免中國文化語境中精神疾病的社會污名而采取的策略。另外，很多患者在描述自己的病情的時候往往強調(diào)自己身體上的感受，比如頭疼總是感覺很累等，帶有軀體化的傾向。這是因為，首先中醫(yī)話語中本身就有很多軀體性語言的表達，其次患者總是從自己最直接的身體上的感受出發(fā)，最后也是最重要的，人們把身體上的疼痛作為自己生活上失敗的借口，通過強化軀體化，人們可以借以掩蓋自己的缺點，并且可以獲得一些平時享受不到的福利，軀體化的表達成為了一種集體性不適的合法語言。因此這種軀體化是社會建構(gòu)下的產(chǎn)物，需要置身于當時中國的社會文化背景中才能夠解釋患者的行為，這種疼痛不僅僅是生理上的，更是心理上的，是特定時代的產(chǎn)物；不僅僅具有社會性原因，也會產(chǎn)生社會性的后果[4]。

1.2 文化相對觀

文化相對觀是一種直接涉及文化價值判斷的方法和理論，是人類學(xué)的核心。它認為任何一種文化都有自己的特征和個性，在過去、現(xiàn)在和將來，任何文化在價值上都是平等的。不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值[3]。這指導(dǎo)了醫(yī)學(xué)人類學(xué)看待不同醫(yī)學(xué)體系的態(tài)度，希望盡量避免西方醫(yī)學(xué)體系的中心主體地位，因為許多地區(qū)對于疾病的理解是在民間信仰的指導(dǎo)下形成的，在生物醫(yī)學(xué)體系的邏輯看來這是不科學(xué)的甚至是落后的，但是醫(yī)學(xué)人類學(xué)認為生物醫(yī)學(xué)之外的許多醫(yī)學(xué)體系也是一定邏輯的產(chǎn)物，應(yīng)當放到當時當?shù)氐奈幕w系下才能夠理解，不能簡單的用原始、低級的態(tài)度去對待，這些集中體現(xiàn)在人類學(xué)家對于民族醫(yī)學(xué)的研究之中。在人類學(xué)研究的早期，就已經(jīng)有不少人類學(xué)家對于一些部落的宗教儀式治療方法有過研究。例如英國人類學(xué)家埃文斯·普理查德長期在非洲進行調(diào)查研究，他通過對阿贊德人的信仰體系進行研究，發(fā)現(xiàn)可以將其區(qū)分為巫術(shù)、魔法和神諭三個部分。阿贊德人如果身體突然間變得很不舒服，他們會將其歸結(jié)于有人對自己施加了巫術(shù)，然后借助于神諭找出誰是巫師并且進行破解，甚至還會利用復(fù)仇魔法來進行報復(fù)。生病的時候他們通常求助于巫醫(yī)，巫醫(yī)有很多的魔藥，會根據(jù)癥狀給予相應(yīng)的魔藥，并且舉行儀式進行治療[5]。這種治療方式與生物醫(yī)學(xué)體系所追求的科學(xué)性相沖突，但是其背后的信仰體系卻在阿贊德人的社會中起到了很好的作用，因為它不僅提供了一種社會解釋體系，促進了社會交往，而且對人們的社會行為也具有道德約束作用，起到了一個社會安全閥的作用，對社會穩(wěn)定有極大的幫助。從這個角度出發(fā)，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)了民族醫(yī)學(xué)所擁有的價值，從而能夠理解他們的存在，而且在某種程度上也有證據(jù)證明他們的醫(yī)療方式有一定的治療效果，由此提出了一種多元醫(yī)療體系，即不同的醫(yī)療體系是和當?shù)氐纳鐣幕嗥ヅ涞模皇悄骋环N體系一統(tǒng)天下。然而需要強調(diào)的是，文化相對觀并不是絕對的，即認為對所有的文化都無法做出價值判斷，對所有的文化都抱有寬容態(tài)度，文化相對觀也是相對的，要依據(jù)其歷史文化脈絡(luò)去把握文化的特點[6]。也就是說，在尋找民族醫(yī)學(xué)的價值的時候，也必須意識到，西方醫(yī)學(xué)具有其鮮明的優(yōu)勢，對現(xiàn)在的衛(wèi)生健康做出了極大的貢獻，所以也不能一味地去為了宣揚民族醫(yī)學(xué)而忽視現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的價值。

1.3 文化比較觀

由于人類學(xué)研究范圍和群體的廣泛，所以一直以來人類學(xué)都有比較的傳統(tǒng)，對整個世界的文化和群體進行比較。一是共時性比較，即對同一時代廣大區(qū)域內(nèi)的資料進行比較；二是歷時性比較，對同一區(qū)域內(nèi)不同時代的資料進行比較，以揭示變遷的模式；三是跨文化比較，通過對所有收集到的、不同文化的樣本進行比較研究。文化比較觀不但使研究者免去單一狹窄范圍的限制，而且可以使研究者發(fā)現(xiàn)更多、更廣的人類行為的可能[3]。醫(yī)學(xué)人類學(xué)也通過將世界各地不同的人群進行比較，發(fā)現(xiàn)同一類型的疾病在不同區(qū)域內(nèi)的不同表現(xiàn)，或者是不同區(qū)域的疾病其實具有某種相似性，并將其放入當?shù)氐纳鐣幕h(huán)境中進行解釋。例如Lock研究的日本女性的停經(jīng)現(xiàn)象。在二十世紀五六十年代，停經(jīng)開始被當成一種疾病，并且基于歐美女性的標準，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)認為全人類所有的女性停經(jīng)期間都會有盜汗和潮熱的現(xiàn)象。但是從1985年到2005年，Lock跟蹤日本45歲到50歲的女性停經(jīng)現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)相比較歐美女性，日本女性發(fā)生明顯盜汗和潮熱癥狀的比率低很多。更為廣泛的是，1988年的全球調(diào)查顯示，歐美之外的地區(qū)只有少量的更年期婦女有盜汗和潮熱，且不同地區(qū)的癥狀不同。這種現(xiàn)象使得醫(yī)生和學(xué)者的態(tài)度分成兩派，一派認為潮熱和盜汗仍然是所有停經(jīng)期女性的自然身體反應(yīng)，只是有些社會中的婦女生活中有更加關(guān)心的事物，或者母語中缺乏相必要的詞匯，所以忽視了這個癥狀；另一派認為，盡管更年期女性的雌性激素水平變化在全世界環(huán)境中都很相似，但是不同地區(qū)女性的社會生活、心理變化和生態(tài)環(huán)境不同，身體對激素水平變化的應(yīng)變也不同[7]。通過這個案例可以看出，在文化比較觀的指導(dǎo)下，醫(yī)學(xué)人類學(xué)家通過對女性停經(jīng)期間會發(fā)生的癥狀進行比較，從而發(fā)現(xiàn)世界上不同地區(qū)癥狀表現(xiàn)并不一樣，并且進一步去解釋這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，從不同地區(qū)的社會生活、語言體系以及生態(tài)環(huán)境等角度出發(fā)進行探討，基于地區(qū)的特點去分析，最終發(fā)現(xiàn)在單一的生物體系之外的世界的多樣性。

1.4 主位客位觀

主位與客位是人類學(xué)重要的研究策略，主位觀點是將焦點放在當?shù)厝嘶蛘哒f研究對象的解釋方式以及重要意義的判斷標準，去發(fā)現(xiàn)他們的觀點、信念和認知，探究他們?nèi)绾嗡伎?，如何感知和分類這個世界，以及他們用來解釋行為的規(guī)則是什么。而客位觀點則是一種研究者取向的觀點，強調(diào)研究者的解釋方式、概念范疇以及判斷重要性的標準，要求以一種客觀以及具有穿透性的觀點帶到異文化的研究中[3]。主位客位的觀點具體是在人類學(xué)家進行民族志研究的時候使用的方法，但是在醫(yī)學(xué)人類學(xué)中也有人借助了這種觀點發(fā)展出相應(yīng)的理論，即凱博文所主張的區(qū)分疾痛(illness)和疾病(disease)的概念。疾痛是患者的病患經(jīng)驗，是患者的患病故事，指的是患者及其家人，乃至更廣的社會關(guān)系，是如何接受病患事實，帶病生活的，又是如何對付和處理病患的癥狀以及由此引起的各種困苦煩惱的，這是一種以患者為中心的解釋模式。而疾病如果用有限的生物學(xué)詞匯來定義，那么它僅僅是一種生物結(jié)構(gòu)或者生理功能的變異，比如說醫(yī)生需要對患者的體溫進行測量，通過具體的數(shù)字來判斷是否具有發(fā)燒的癥狀，這是一種以醫(yī)生為中心的解釋模式[8]。醫(yī)學(xué)人類學(xué)認為現(xiàn)在醫(yī)患不和諧的深層次原因就來自于這兩種不同的解釋模式造成的沖突，因此他主張要區(qū)分不同的解釋模式。對于醫(yī)生來說，為了了解患者的解釋模式，應(yīng)該要理解患者的日常生活，走進他的患病故事，才能夠了解他的苦痛。在他的著作《疾痛的故事》中，凱博文尤其強調(diào)了慢性病患者的治療，因為慢性病是長期而難以治愈的，他主張對患者進行疾痛敘述，將自己的患病經(jīng)歷講述出來，醫(yī)生在對病患進行治療的時候，要注重病人的疾痛敘述，甚至可以采用人類學(xué)微型民族志的方法，只有這樣醫(yī)生才能夠理解和整理患者個人生活和社交環(huán)境的主要疾痛后果，并對自己習(xí)以為常的解釋模式作出反思，從而嘗試對患者進行合理的治療[8]。更為具體的凱博文還提出了著名的“凱博文八問”，即“請描述一下你現(xiàn)在的問題？”“你認為為什么會有這些問題？”“是什么時候你覺得你有這些問題？”“它給你帶來了哪些影響？如何影響的？”“它有多嚴重？長期的還是短期的？”“你認為應(yīng)該接受什么樣的治療？哪一種是最重要的？”“它給你帶來的最大的困擾是什么？”“你現(xiàn)在最擔心的是什么？”[9]這些問題可以幫助醫(yī)生有效的了解患者的疾痛世界。將醫(yī)生和患者兩種不同的解釋模式區(qū)分開來并且加以利用，正是人類學(xué)的主位客位觀的體現(xiàn)，借助這種方法去尋找更好的治療手段，這說明主位客位觀點不僅僅是醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究策略，而且對于目前的醫(yī)學(xué)實踐也具有很重要的指導(dǎo)意義。

由此可見，整合的醫(yī)學(xué)人類學(xué)在人類學(xué)理論方法的指導(dǎo)下，利用文化整體觀、相對觀、比較觀以及主位客位觀，主張醫(yī)療體系不僅要整合其他的社會科學(xué)的學(xué)科知識，更要整合生活的社會文化背景。在微觀上，強調(diào)人的社會性和生物性的統(tǒng)一，人不僅僅是一個生物人，更是一個文化人、社會人，人的健康是身心健康，疾病的治療更是身心一體的治療。在宏觀上，要看到不同醫(yī)學(xué)體系，不僅包括醫(yī)患之間不同的解釋模式，更要關(guān)注世界不同地區(qū)多樣的健康知識和醫(yī)療方式，跳出西方生物醫(yī)學(xué)的框架，去理解外面的世界。

近些年來，許多醫(yī)學(xué)界人士倡導(dǎo)整合醫(yī)學(xué)的概念，認為隨著人類文明的發(fā)展，醫(yī)學(xué)也經(jīng)歷了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以及目前的整合醫(yī)學(xué)時代，整合醫(yī)學(xué)全稱是整體整合醫(yī)學(xué)，它需要整體觀、發(fā)展觀、醫(yī)學(xué)觀以及整合觀的指導(dǎo)。具體來說，整體觀要求空間、人和時間的統(tǒng)一；發(fā)展觀要求醫(yī)學(xué)要納入其他學(xué)科的知識，并且解決現(xiàn)在面臨的新的形勢；醫(yī)學(xué)觀則強調(diào)在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)知識的基礎(chǔ)之上，必須要做出一定的改變，比如要關(guān)注人文、關(guān)注個人心理、注重民族性、更加的靈活多樣等；整合觀則是醫(yī)學(xué)要和其他的東西結(jié)合起來，包括自然、社會、營養(yǎng)、養(yǎng)生等。整合的方法要求全視野、多角度、多因素、立體、可變地去看待問題、認識問題、分析問題、解決問題[10]。作為醫(yī)學(xué)人類學(xué)來說，它的基本視角和理念正好可以為整合醫(yī)學(xué)提供一個可能路徑，因為兩者都強調(diào)人類的身心一體，強調(diào)社會文化環(huán)境的影響，強調(diào)不同醫(yī)學(xué)體系的整合。更為重要的是，醫(yī)學(xué)人類學(xué)本身就應(yīng)該成為整合醫(yī)學(xué)發(fā)展的一個部分，因為整合醫(yī)學(xué)的發(fā)展必定需要多學(xué)科的參與和合作，而人類學(xué)利用其學(xué)科獨特的價值，可以應(yīng)用到醫(yī)學(xué)研究和實踐之中，解決目前的社會醫(yī)學(xué)問題，適應(yīng)整合醫(yī)學(xué)發(fā)展的時代趨勢。

另外，醫(yī)學(xué)人類學(xué)也發(fā)展出了自己的理論取向，不同學(xué)者有不同的分類方法。羅伯特·漢總結(jié)有三種基本理論：①環(huán)境進化理論，認為物理環(huán)境和人對環(huán)境的適應(yīng)與否是疾病與治療的主要決定因素；②文化理論，提出信仰、價值觀和習(xí)俗組成的文化體系是基本決定因素；③政治經(jīng)濟學(xué)理論，主張經(jīng)濟組織和相應(yīng)的權(quán)力關(guān)系是控制人類疾病與治療的主要力量[11]。張實則將醫(yī)學(xué)人類學(xué)理論分為五個學(xué)派：①結(jié)構(gòu)功能醫(yī)學(xué)人類學(xué)，認為人體的健康、疾病和治療是相互關(guān)聯(lián)的整體，人們的患病認知以及醫(yī)療體系的功能就是要滿足患者不同的生理、心理需要；②闡釋醫(yī)學(xué)人類學(xué)，主張從研究對象出發(fā)去尋找主觀的、深刻的解釋，從而認識疾??；③批判醫(yī)學(xué)人類學(xué)，關(guān)注歷史和政治結(jié)構(gòu)對健康和醫(yī)療資源不均等的影響，將個人生命與世界體系聯(lián)系起來；④儀式醫(yī)學(xué)人類學(xué)，借助于儀式，從象征、信仰、行為等角度對人的治療進行研究；⑤生態(tài)醫(yī)學(xué)人類學(xué)，關(guān)注人類的天性和社會環(huán)境、行為、疾病以及人類的演化和文化，如何透過回饋的過程，影響行為和疾病[12]。這些分類方法具體上雖有不同，但仍然是在人類學(xué)基本理論方法指導(dǎo)下發(fā)展而成的，只是在具體的研究中有不同的取向，這些在下文中有關(guān)醫(yī)學(xué)人類學(xué)的中國實踐中也有所體現(xiàn)。

2 醫(yī)學(xué)人類學(xué)的中國實踐

一般認為醫(yī)學(xué)人類學(xué)進入中國人類學(xué)界是在20世紀80年代，80年代中期中國人類學(xué)學(xué)會編輯的《醫(yī)學(xué)人類學(xué)論文集》和《人類學(xué)研究》的出版，標志著醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究正式進入我國學(xué)者的視野，中國的醫(yī)學(xué)人類學(xué)發(fā)展到現(xiàn)在已經(jīng)有三十多年了，從一開始的局限于生物體質(zhì)方面的研究，到現(xiàn)在逐步向多元化發(fā)展。醫(yī)學(xué)人類學(xué)本身就是應(yīng)用人類學(xué)中最為活躍的一支，早在20世紀三四十年代就已經(jīng)有人類學(xué)者介入國際衛(wèi)生領(lǐng)域，它的應(yīng)用性具體表現(xiàn)在三個方面，一是參與公共衛(wèi)生的防治之中；二是配合臨床實踐；三是對民族醫(yī)學(xué)資料進行整理和分析，它的應(yīng)用性在中國的實踐中也極為突出，成為中國醫(yī)學(xué)人類學(xué)的一大特點。目前為止我國學(xué)者研究的成果大致包括下列四個方面的研究內(nèi)容：醫(yī)學(xué)人類學(xué)的生物體質(zhì)性研究；醫(yī)學(xué)人類學(xué)的社會文化性研究；醫(yī)學(xué)人類學(xué)對民族、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的研究；對公共衛(wèi)生、臨床醫(yī)學(xué)問題的田野調(diào)查研究[13]。以往學(xué)者大多從這幾個方面介紹中國醫(yī)學(xué)人類學(xué)的發(fā)展和實踐，本文從大概的時間順序梳理醫(yī)學(xué)人類學(xué)的中國實踐，以求對醫(yī)學(xué)人類學(xué)在中國發(fā)展的歷時性有一個基本的了解，并且也更能理解其應(yīng)用性的特點。

2.1 2000年以前，少量研究者從生物人類學(xué)的角度研究醫(yī)學(xué)人類學(xué)

早在1937年，潘光旦先生出版了《民族特性和民族衛(wèi)生》一書，他認為一個民族的盛衰興亡取決于民族分子的能力和品質(zhì)，后者又取決于人文主義的優(yōu)生學(xué)以及人的適應(yīng)力或應(yīng)變能力，他從一種批判的角度去審視中國人的健康問題。許烺光則立足于他1942年在云南調(diào)查的一場霍亂寫成了《云南西部的魔法和科學(xué)》一書，在這本書里面他利用中國的經(jīng)驗討論了迷信、宗教以及科學(xué)之間的差異和關(guān)系。當時出版了一些醫(yī)學(xué)人類學(xué)的教材，主要是介紹醫(yī)學(xué)人類學(xué)的概念和研究內(nèi)容，在其中也能發(fā)現(xiàn)當時對于人類體質(zhì)層面的關(guān)注，譬如陳華1998年出版的《醫(yī)學(xué)人類學(xué)導(dǎo)論》[14]，席煥久出版于2004年的《醫(yī)學(xué)人類學(xué)》[15]，也多是集中在對精神病學(xué)、營養(yǎng)學(xué)、人種適應(yīng)上的討論。陳華在1988年發(fā)表的《方興未艾的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究》中，總結(jié)到當時醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域包括生態(tài)學(xué)研究、醫(yī)療體系及其作用、民族醫(yī)學(xué)、民族精神醫(yī)學(xué)、營養(yǎng)人類學(xué)、老年人類學(xué)、產(chǎn)科人類學(xué)、人類的生命周期與疾病、醫(yī)療行為、傳統(tǒng)醫(yī)治者的行為及其作用以及文化信仰體系及其對保健的影響[1]。而前面提到的1986年所出版《醫(yī)學(xué)人類學(xué)論文集》是我國第一部關(guān)于醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究的專集，它收錄的論文多是包括法醫(yī)、人體結(jié)構(gòu)、人體發(fā)育等方面的研究[16]，所以說，當時的醫(yī)學(xué)人類學(xué)主要是對生物體的研究，多關(guān)注人類體質(zhì)與生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)性問題，即通過田野調(diào)查的方法對不同歷史時期的人類與外部環(huán)境的互動、適應(yīng)進行深入的分析，在分析的基礎(chǔ)上提出人類適應(yīng)環(huán)境行為的干預(yù)措施從而改善人類的健康[13]，相關(guān)的研究成果較少，也缺乏實地的調(diào)查材料。

2.2 2000—2010年，以艾滋病防控為主的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究

在21世紀初，國內(nèi)一些在歐美獲得人類學(xué)學(xué)位的學(xué)者將西方理念帶入國內(nèi)并且重視與中國現(xiàn)實問題相結(jié)合，尤其是大規(guī)模的介入公共衛(wèi)生防治，最具有代表性的就是艾滋病防治領(lǐng)域。從2000年開始開展的“中英性病艾滋病防治合作項目”，是由英國政府提供1530萬英鎊來支持在中國尤其是中國西部云南和四川兩個省的農(nóng)村進行性病和艾滋病防治的項目，涉及艾滋病的預(yù)防、健康教育、疾病的監(jiān)測，有不少的人類學(xué)家都參與了這個項目[17]。在這個項目的契機之下，大量的人類學(xué)家開始對毒品流動、性產(chǎn)業(yè)、生殖健康等領(lǐng)域進行密切關(guān)注，對公共衛(wèi)生領(lǐng)域進行干預(yù)，景軍、莊孔韶、翁乃群、邵京、蘭林友、侯遠高、張有春、劉謙、郇建立等學(xué)者通過不同方式積極參與到艾滋病的防治中來，由此帶動了一大批相關(guān)的研究。譬如景軍教授展開了一系列的對流動人口艾滋病傳播、血液買賣市場和中國青少年吸毒的研究。他提出一個“泰坦尼克號”定律，認為在泰坦尼克沉船事件中存在著社會等級、風(fēng)險差異與傷害程度之間的密切關(guān)聯(lián)，即社會地位越低下的人們在客觀意義上受傷害的風(fēng)險越大，在中國的艾滋病流行的實際風(fēng)險和風(fēng)險認知中也都帶有著類似的社會階層烙印[17]。2003年清華大學(xué)與比爾·蓋茨基金會進行合作，該基金會也大力資助中國的艾滋病項目。還有于2002年開始的由張海洋、侯高遠在涼山地區(qū)所開展的“本土資源與弱勢群體參與艾滋病防治的途徑和模式”和“涼山腹心地區(qū)毒品和艾滋病防治的途徑和模式”等項目，探討了本土資源在艾滋病防治中的角色和價值[17]。此外，其他的一些學(xué)者，像是翁乃群等人基于在云南四個村落的田野調(diào)查以及對河南一個村的訪問，關(guān)注艾滋病和性病在我國傳播、蔓延的政治經(jīng)濟和社會文化背景，認為艾滋病或者性病的傳播在時空上是不平衡的，是與毒品、性、血液及其制品的流動以及一系列特定的政治經(jīng)濟與社會文化制度交織在一起，這顯示出了社會的不平等以及社會變遷與社會文化的不協(xié)調(diào)[18]。此后還有一些學(xué)者在艾滋病問題的探討中加入了新的視角，尤其是對于婦女兒童的關(guān)注，侯高遠在之后就繼續(xù)在涼山彝族地區(qū)創(chuàng)辦了“婦女兒童發(fā)展中心”，對遭受艾滋病和毒品侵害的婦女兒童的權(quán)益進行保護。靳薇在艾滋病防治中就引入了社會性別的視角，認為在相關(guān)項目的實施中，需要給女性權(quán)利并予以保障[19]。以艾滋病防控為主的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究不僅為中國的醫(yī)學(xué)人類學(xué)提供了許多的研究機會，而且也使其帶有極其明顯的應(yīng)用性取向，帶動了之后的大量應(yīng)用性研究的開展，也使得醫(yī)學(xué)人類學(xué)慢慢地進入大眾視野之中，為醫(yī)學(xué)人類學(xué)在中國的發(fā)展提供了良好的契機。

2.3 2010年以來，綜合的多途徑的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究

醫(yī)學(xué)人類學(xué)自2010年以來發(fā)展到現(xiàn)在，學(xué)者們利用不同的視角，利用進入醫(yī)療機構(gòu)進行調(diào)查平臺，與醫(yī)學(xué)院、公共衛(wèi)生學(xué)院、護理學(xué)院進行合作，從不同方面去進行醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究，在理論和實踐上都取得了極大的進步，具體來說包括有公共衛(wèi)生、精神健康、慢性病防治、醫(yī)患關(guān)系、敘事醫(yī)學(xué)、民族醫(yī)學(xué)等方面。首先，整體觀視角下艾滋病的干預(yù)研究仍在繼續(xù)，學(xué)者們嘗試設(shè)置出與文化相適應(yīng)的艾滋病干預(yù)研究，例如筆者與香港中文大學(xué)合作進行了“深圳市育齡婦女艾滋病社會網(wǎng)絡(luò)綜合干預(yù)模式研究”項目，在筆者的相關(guān)文章中，通過對深圳“性工作者”社會支持網(wǎng)絡(luò)進行調(diào)查分析，根據(jù)她們社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的特點將性工作者進行分類，從而認為在對她們的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)進行干預(yù)的時候，應(yīng)該先尋找到合適的社區(qū)中介，重視她們在個人網(wǎng)絡(luò)中的作用，這是考慮到當?shù)匚幕m宜性得出的結(jié)論[20]。在此之前較為著名的是莊孔韶研究的利用傳統(tǒng)儀式幫助彝族青年進行戒毒[21]，還拍攝了相關(guān)的民族志影片《虎日》，他們發(fā)現(xiàn)了當?shù)貍鹘y(tǒng)民間力量在組織戒毒上的有效性，“虎日模式”甚至被認為是亞洲目前最有效的戒毒模式之一。其次，由于疾病譜系的變化，慢性病也逐漸被社會大眾所關(guān)注。醫(yī)學(xué)人類學(xué)學(xué)者也開始關(guān)注慢性病相關(guān)的話題，余成普利用社會生物學(xué)視角來看待1型糖尿病患者所面臨的社會苦痛，通過從患者的疾痛敘述出發(fā)，結(jié)合他們的患病經(jīng)歷，認為他們的苦痛兼具社會性和生物性，患者除了遭受生物性的苦痛之外，還有其他的社會性壓力，因為疾病他們不得不對自己的飲食進行控制，社會交往和工作受到了限制，婚姻觀念也被改變，尤其女性患者還增加了生育風(fēng)險，最重要的是無法避免的疾病隱喻和社會污名化，社會性力量對于慢性病患者的傷害更為深刻[22]。還有在文化相對主義視角下對少數(shù)民族醫(yī)學(xué)的研究，我國是一個多民族的國家，許多少數(shù)民族都發(fā)展出了自己特色的民族醫(yī)學(xué)。徐義強認為，哈尼族日常生活的各種疾病體驗和認知都與原始宗教信仰中的神、鬼、靈魂觀念息息相關(guān)，他將哈尼族信仰中的致病原因進行分類，分析了哈尼族宗教信仰中的疾病理論、治療實踐和神職治療人員，并且將其與生化醫(yī)療模式進行比較，從而對傳統(tǒng)與現(xiàn)代，知識與信仰進行比較和思考[23]。烏仁其其格在他的博士論文中對蒙古族的薩滿醫(yī)療進行研究，結(jié)合當?shù)氐纳鐣姝h(huán)境、生產(chǎn)生活方式、社會變遷等因素，分析當?shù)氐乃_滿教儀式治療，認為薩滿醫(yī)療兼具社會功能，并且積淀了千百年來人們的探索與經(jīng)驗，其中有些內(nèi)容可以和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、心理學(xué)相溝通，因而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)可以對這一古老的傳統(tǒng)進行借鑒[24]。另外還有大量的基于醫(yī)學(xué)敘事的患者體驗研究，醫(yī)學(xué)敘事關(guān)注于患者自身的疾痛敘述，不僅是對醫(yī)務(wù)人員的要求，也慢慢的發(fā)展成為了一種研究方法，例如郇建立通過對內(nèi)蒙古某家醫(yī)院的婦產(chǎn)科患者進行個案訪談，調(diào)查他們的產(chǎn)后抑郁癥相關(guān)的情況，發(fā)現(xiàn)產(chǎn)后抑郁癥的負面影響、產(chǎn)后抑郁癥患者的社會支持現(xiàn)狀及其局限性很高，最終提出要構(gòu)建一個有患者、家庭、親戚朋友、工作單位和醫(yī)院、社區(qū)、社會文化氛圍六個層次組成的社會支持系統(tǒng)，從而形成共同防治產(chǎn)后抑郁癥的良性環(huán)境[25]。涂炯也是基于對患者的訪談和追蹤調(diào)查，對食管癌患者的病痛體驗進行關(guān)注，研究食管癌及其治療對患者身體、自我和身份帶來的影響，認為食管癌切除術(shù)不僅無法治愈患者痛苦，有時反而使患者身體和生命歷程進一步遭到破壞，因此強調(diào)癌癥的治療要將身體作為整體來看待，并且提出“以身體為中心”到“以患者為中心”的醫(yī)療模式的轉(zhuǎn)變[26]。由此可見，醫(yī)學(xué)人類學(xué)的應(yīng)用實踐仍在延續(xù)，并且呈現(xiàn)出一種多元化發(fā)展的圖景，從一開始的集中在艾滋病公共衛(wèi)生領(lǐng)域，到后面擴展到臨床實踐、民族醫(yī)學(xué)，并且開始關(guān)注日益嚴峻的老齡化慢性病等問題。

除了大量相關(guān)的研究之外，一些優(yōu)秀的國外著作也被引進來并且翻譯出版發(fā)行，比如哈佛-復(fù)旦當代人類學(xué)叢書中就有很多非常優(yōu)秀的醫(yī)學(xué)人類學(xué)著作，如《道德的重量》[27]《疾痛的故事》[8]《全球藥物》[28]等，美國著名醫(yī)學(xué)人類學(xué)家凱博文的許多書籍也被翻譯出版，前面所提及的《苦痛和疾病的社會根源》[4]《疾痛的故事》[8]，還有《談病說痛》[29]等，還有古德的《醫(yī)學(xué)、理性與經(jīng)驗》[30]，桑塔格的《疾病的隱喻》[31]，圖姆斯的《病患的意義》[32]，布儒瓦的《生命的尊嚴：透析哈萊姆東區(qū)的快克買賣》[33]等大量相關(guān)醫(yī)學(xué)人類學(xué)作品都被翻譯過來，被介紹給更多人了解，對于我國醫(yī)學(xué)人類學(xué)的發(fā)展和普及起到了極大的作用。此外我國還建立了一系列和醫(yī)學(xué)人類學(xué)相關(guān)的研究機構(gòu)和組織，包括復(fù)旦大學(xué)與哈佛大學(xué)合辦的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究中心、中山大學(xué)與香港中文大學(xué)合辦的醫(yī)學(xué)人類學(xué)與行為健康研究中心以及錦州醫(yī)科大學(xué)人類學(xué)研究所下屬的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究室。在2016年的時候于煙臺成立了中國醫(yī)學(xué)人類學(xué)專業(yè)委員會，秘書處設(shè)置在中山大學(xué)。相關(guān)研究機構(gòu)的設(shè)立更加為中國的醫(yī)學(xué)人類學(xué)研究提供了良好的發(fā)展平臺和人才培養(yǎng)平臺。

并且，目前仍有大量的話題值得醫(yī)學(xué)人類學(xué)去研究，其中一些已經(jīng)在進行中。比如基于比較觀和批判視角的全球健康研究，隨著全球化的日益發(fā)展，健康問題也已經(jīng)不是一個單純的生物醫(yī)學(xué)問題，開始逐漸地被各界人士所關(guān)注，醫(yī)學(xué)人類學(xué)家就嘗試著用政治經(jīng)濟學(xué)的觀點去看待全球健康，在《Reimagining Global Health：An Introduction》一書中，幾位人類學(xué)家結(jié)合自己的田野工作，提出全球健康并不平等的觀點，這具體表現(xiàn)在致病因素和治療途徑上面，他們認為不能離開直接的經(jīng)驗去談?wù)摻】担⑶易⒅貒?、各個機構(gòu)在全球衛(wèi)生中的聯(lián)系和角色，利用社會生物的視角，去探求影響人類健康的結(jié)構(gòu)性暴力和社會壓迫[34]。另外以往的醫(yī)學(xué)人類學(xué)往往關(guān)注醫(yī)生與患者的醫(yī)療行為，而以護士為代表的護理人員以及相關(guān)的照護行為被忽視，由此也提出了一種基于“照料”(care-giving)的護理人類學(xué)研究。凱博文結(jié)合自己照顧自己妻子的經(jīng)歷，引發(fā)了對照護的思考。他認為，在當今市場經(jīng)濟邏輯侵襲的社會之中，人們忽視了自我的照護體驗，在他看來，照護是人類社會的基石，存在于社會中的方方面面。照護行為的核心是在場，而且是人與人的一種互動，是一種互惠行為，照護者在照護的過程中收獲了被照護者的經(jīng)歷和故事，得到了自己的道德體驗。所以我們在臨床實踐中也好，在日常生活中也好，都必須重視照護以及思考照護存在的價值和意義[35]。這對于中國日益嚴峻的老齡化形勢也具有極其重要的指導(dǎo)價值。

醫(yī)學(xué)人類學(xué)除了在自身學(xué)科領(lǐng)域仍有許多可以延伸的空間之外，它也能為目前醫(yī)療領(lǐng)域所面臨的問題以及發(fā)展趨勢發(fā)揮自己獨特的作用，這也符合中國醫(yī)學(xué)人類學(xué)的實踐性特點。首先，隨著生物醫(yī)學(xué)的不斷發(fā)展，醫(yī)學(xué)人文也越來越被重視，對醫(yī)療從業(yè)人員提出了更高的要求，醫(yī)學(xué)人類學(xué)借助于人類學(xué)的基本理論方法，能夠為醫(yī)學(xué)人文的培養(yǎng)提供自己的一分力量。醫(yī)學(xué)人類學(xué)所追求的整體觀和相對觀更是應(yīng)該成為必備的基本素養(yǎng)，這樣能夠幫助我們更好地理解周圍的醫(yī)學(xué)世界，保持更佳的健康水平以及獲得更好的治療。另外，在當今的整合醫(yī)學(xué)時代，醫(yī)學(xué)人類學(xué)應(yīng)當成為其重要的一個發(fā)展部分，將人類學(xué)的基本視角和原則方法運用到醫(yī)學(xué)的發(fā)展之中。醫(yī)學(xué)人類學(xué)一直帶有的極強應(yīng)用性說明了利用醫(yī)學(xué)人類學(xué)去發(fā)展整合醫(yī)學(xué)是完全可能的，也是很有必要的，這對中國的醫(yī)學(xué)人類學(xué)來說也好，對整合醫(yī)學(xué)的發(fā)展來說也好，都將能提供新的機會和可能。