支 那

（吉林省華夏文化研究會(huì)，吉林 長(zhǎng)春 130000）

在中華文明的演進(jìn)中，即距今約一萬(wàn)年至六千年的遠(yuǎn)古時(shí)期，存在著肇啟鴻蒙的伏羲時(shí)代。從歷代典籍記載來看，伏羲的文化貢獻(xiàn)可歸納為三點(diǎn)：一是以其遙望參悟水天一線而“一畫開天”，開啟太一文化之肇端；二是以其仰觀俯察而創(chuàng)制先天八卦，首開易經(jīng)文化之先河；三是以其依龍馬神龜背負(fù)圖紋而繪制河圖洛書，成為河洛文化之濫觴。伏羲肇啟華夏文明之功德，遠(yuǎn)不止位居“三皇之首”、“百王之先”、“華夏人文始祖”之地位，而是太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化五位一體，成為伏羲文化的五個(gè)重要組成部分。

令人不無遺憾的是，伏羲的文化史料自遠(yuǎn)古綿延至今，多以吉光片羽之文句散見于典籍文獻(xiàn)。先就太一文化而言，現(xiàn)今爭(zhēng)論不已而歧見紛呈；再就易經(jīng)文化而論，自古撲朔迷離而語(yǔ)焉不詳；另就河洛文化而論，河圖與洛書繪制者之歸屬，一向眾說紛紜而莫衷一是。然則唯一沒有爭(zhēng)論的問題，即伏羲氏的“一畫開天”，卻又不見經(jīng)傳而無案可稽。

如何從文化人類學(xué)這一視角，鉤沉太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化之遺存，構(gòu)建完整而系統(tǒng)的伏羲文化體系？若要解答這一千古謎題，其唯一而簡(jiǎn)捷之路徑，即從“一畫開天”成因探賾《太一生水》的文化遺存，構(gòu)建起完整而系統(tǒng)的“太一文化”思想理論體系，以破解關(guān)于宇宙生成本原這一哲學(xué)命題為旨?xì)w。

如果說數(shù)千年來散見于文獻(xiàn)典籍中有關(guān)伏羲的文化史料，猶如散落在歷史時(shí)空且黯淡無光的珍珠，那么，以伏羲開天那一畫為線索，串聯(lián)成以太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化這五位為一體的學(xué)說，定然成為人類文化寶庫(kù)中熠熠生輝而光華四射的明珠。

一、“一畫開天”成因久經(jīng)的迷失與困擾

從史料分類表現(xiàn)形式來看，伏羲肇啟華夏文明的“一畫開天”，雖未見諸典籍之文獻(xiàn)史料，但人們世代口碑相傳長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年之久，留下了彌足珍貴的口述史料。至于實(shí)物史料，目前僅見河南龍馬負(fù)圖寺所珍藏清代雍正年間張漢題寫的“一畫開天”石碑一方，其余見諸伏羲寺廟屈指可數(shù)的幾塊匾額，原有題字多在“文革”佚失，現(xiàn)存筆墨或?yàn)榧糯抑?，或?yàn)楫?dāng)代書家之作。

尤為值得關(guān)注的是，“一畫開天”數(shù)千年來始終作為慣用語(yǔ)而口口相傳，即使當(dāng)代亦未作為成語(yǔ)語(yǔ)匯而收入國(guó)家權(quán)威性辭書，以致被摒棄在各類中華成語(yǔ)詞典之外。時(shí)至今日互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，“一畫開天”雖然可作為成語(yǔ)詞條隨手即可檢索，但其釋解則不免似是而非，歧義紛呈。究其所以然，則在于“一畫開天”缺欠文獻(xiàn)史料的引證與考證，以及缺失實(shí)物史料的指證與驗(yàn)證，尤其是由此口述史料的模糊性而產(chǎn)生的歧義性，長(zhǎng)期以來缺乏深層的求證與足夠的質(zhì)證，一度被輕率地視為妄說，從而流之于口頭傳播。

（一）“一畫開天”的模糊性

深究伏羲“一畫開天”之出處，最早當(dāng)見于南宋陸游《讀易》之詩(shī)作：“無端鑿破乾坤秘，禍?zhǔn)剪嘶室划嫊r(shí)?！比淮嗽?shī)句令人不解有五，一是此“羲皇一畫”“鑿破乾坤秘”，其行為動(dòng)機(jī)何以“無端”？二是“羲皇”這“一畫”，到底“鑿破乾坤”何種之“秘”？三是“羲皇”“鑿破乾坤”這“一畫”，具體緣起何種物象？四是“羲皇”以“一畫”“鑿破乾坤”，究竟與盤古以一斧開天辟地有何本質(zhì)的不同？五是此“鑿破乾坤”之“羲皇”，與開天辟地之盤古是否為一人？

自古詩(shī)無達(dá)詁。陸放翁《讀易》之詩(shī)作為文學(xué)作品，大可不必如此苛求詩(shī)人。但有一點(diǎn)需要指出的是，其詩(shī)歌所反映的伏羲“一畫開天”這一主題，卻不可不借陸詩(shī)之杯來澆千古學(xué)者胸中之塊壘，以求解這些既因年代過于久遠(yuǎn)而模糊，又因與盤古開天辟地相重合而存在歧義這一錯(cuò)綜謎題。

1.卦畫之單說

對(duì)于“一畫開天”這一謎題，清代王筠《說文釋例》卷一釋解道：“一之所以為數(shù)首者，非曰此字祇一畫，即可見一之意也……此即卦畫之單，乃一畫開天之意，故平置之?！卑赐跏蠈?shù)字“一”釋作“乃一畫開天之意”，實(shí)乃真知灼見。然而，該文將伏羲“開天”那“一畫”釋作“此即卦畫之單”，那么根據(jù)什么反證“卦畫之單”即伏羲所開之“天”呢？更何況，伏羲“開天”這“一畫”究竟如何“開”，則一向概念模糊。那么，既然無法說明“一畫”所“開”是縱向還是橫向，遑論“故平置之”？

其實(shí)不然，王氏之所以未能詮釋“一畫開天”之成因，關(guān)鍵在于將爻畫之單誤作“卦畫之單”。這盡管一字之差，卻錯(cuò)失以數(shù)字“一”與“一畫開天”互證這一契機(jī)，從而與解開這一困擾學(xué)界的千古謎題失之交臂。

2.乾卦之第一畫說

當(dāng)下互聯(lián)網(wǎng)對(duì)于“一畫開天”之釋解，無一不基于王筠此說而進(jìn)一步推衍之。無論《百度百科》、《百度知道》、《百度漢語(yǔ)》，還是《互動(dòng)百科》，抑或是《查字典》，均以同一口徑解讀為：“相傳伏羲畫八卦，始于乾卦“”之第一畫，乾為天，故謂‘一畫開天’?！憋@然，此眾說當(dāng)鑒于王說之破綻，即伏羲“開天”那“一畫”斷定為“卦畫之單”。可問題是，無法反證“卦畫之單”何以等同于“天”。

顯然，互聯(lián)網(wǎng)此新說似乎繞開了這一問題，但缺乏內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性和周延性依然。如果說“始于乾卦“”之第一畫”即“一畫”所開之“天”，而眾所周知“乾為天”，那么其余二爻是否皆可指代為“天”？倘若如此，難道說乾卦上下三爻即伏羲所開的三重“天”？

3.陰陽(yáng)卦象說

除互聯(lián)網(wǎng)幾成定論之外，不乏以一畫表陰、陽(yáng)卦象觀點(diǎn)來附會(huì)“一畫開天”者。若究此說之出處，無非朱熹《周易本義》訓(xùn)釋“乾卦”之觀點(diǎn)：“伏羲仰觀俯察，見陰陽(yáng)有奇偶之?dāng)?shù)，故畫一奇以象陽(yáng)，畫一偶以象陰?！卑粗焓洗苏f，實(shí)則闡明伏羲“畫一”表陰陽(yáng)奇偶之?dāng)?shù)，根本與“一畫開天”無涉。

4.立竿測(cè)日影說

對(duì)于伏羲“一畫開天”，大多局限于爻象還是卦象的論爭(zhēng)，然獨(dú)辟蹊徑而自成一家者有之，此即于奕華立竿測(cè)日影說。其《伏羲氏“一畫開天”正義》云：“伏羲‘一畫開天’的真實(shí)身份就是歷法科學(xué)史上的立竿測(cè)日影法。因?yàn)榻沂玖呢援嫻艢v，六十四卦畫生成奧秘的正是一根垂直于地面而立，指向蒼天的長(zhǎng)桿在太陽(yáng)照射下形成的影子，我們的祖先才形象地稱之為‘一畫開天’?！盵1]

按于氏之說，其“垂直于地面而立，指向蒼天的長(zhǎng)桿”當(dāng)為豎畫，而“在太陽(yáng)照射下形成的影子”是否呈現(xiàn)出“一畫”則是有條件的，此即日出或日落之日影，而非中午之日影。確切地說，此“立竿測(cè)日影”這“一畫”決非“伏羲‘一畫開天’的真實(shí)身份”，因?yàn)榇恕耙划嫛庇芍柑於鴣?，并非由伏羲“開天”而來。

本諸上述，關(guān)于伏羲“一畫開天”的諸多說法，不管是圍繞爻象還是卦象之論爭(zhēng)，還是立竿測(cè)日影之歧說，這充分凸顯出由“一畫開天”的模糊性導(dǎo)致學(xué)界的困惑性。值此，需要指出人們始終未有走出的誤區(qū)：八卦雖來自伏羲“一畫開天”，但“一畫開天”不可簡(jiǎn)單等同八卦。

（二）“一畫開天”的歧義性

提及伏羲“一畫開天”，人們自然會(huì)聯(lián)想到盤古的“開天辟地”，因?yàn)槎呓砸浴伴_天”之偉業(yè)而功昭日月，名垂千古。然而，無論哪一區(qū)域，哪一民族，哪一氏族部落，其創(chuàng)世“開天”均由一人為之。因此，華夏文明何須盤古、伏羲二先圣先后開創(chuàng)同一片天？

概念的重合，必然產(chǎn)生觀念的歧義。那么，伏羲揮筆之“開天”，較之盤古揮斧之“開天”，究竟有何本質(zhì)上的差異？

1.伏羲此“開天”非盤古彼“開天”

神話與傳說，可說是人類童年時(shí)代所遺存的彌足珍貴的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在華夏文明發(fā)展史上，如果說神話與傳說是一對(duì)孿生兄妹，那么，盤古與伏羲既遺存著同一民族的文化基因，又變異出各自不同的顯著特征。

（1）從歷史史料上來看，太古之盤古，在神話中系既無來源又無歷史的原始全能神，在現(xiàn)實(shí)中乃上無父母下無子嗣的創(chuàng)世先祖；上古之伏羲，在傳說中為創(chuàng)造人類和人類文明的宗祖神，在現(xiàn)實(shí)中即擁有世家與血緣譜系的人文之始祖。因此，二者沒有直接的聯(lián)系。

（2）從文化史料來講，盤古以創(chuàng)世之功而名垂千古，其漢代盤古像現(xiàn)存四川益州講堂石室，“今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬铩鹆钟斜P古氏廟，今人祝祀。南海中盤古國(guó)，今人皆以盤古為姓”。[2]伏羲以喻世之德而功昭日月，除了先天八卦與河圖洛書的傳世，還有天水的伏羲廟、孟津的龍馬負(fù)圖寺、淮陽(yáng)的太昊陵等人文景觀的存世。應(yīng)該說，二者文化價(jià)值各有千秋。

（3）從文獻(xiàn)史料來論，盤古之名號(hào)與功績(jī)未見于先秦兩漢之著述，學(xué)界原以三國(guó)吳人徐整《三五歷記》與南北朝梁人任昉《述異記》所見其記述為據(jù)而論之。然近年有學(xué)者據(jù)《六韜·大明》所載“盤古之宗”，主張盤古名號(hào)早見諸先秦典籍；伏羲之名號(hào)與功德早見之于先秦典籍，如《易·系辭下傳》、《管子·封禪篇》、《莊子·人間世篇》等。顯然，二者史實(shí)的充分性存在著一定差異。

（4）從體裁分類上來講，盤古的開天辟地之記述，情節(jié)神奇而玄妙，色彩瑰麗而浪漫，尤其“垂死化身”，“氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳”等，無疑屬于神話；伏羲除以八卦傳世之外，還確立了天文歷法，發(fā)明網(wǎng)罟，教民漁獵，養(yǎng)六畜，造琴瑟，作音樂等，記述簡(jiǎn)潔而凝煉，語(yǔ)言平實(shí)而明快，當(dāng)然屬于傳說。所以，二者存在本質(zhì)的不同。

（5）從開天性質(zhì)來分，盤古之“開天”是以創(chuàng)世的一斧，開辟出原始生命創(chuàng)世之天地，當(dāng)為首創(chuàng)不朽之功業(yè)；而伏羲之“開天”是喻世之一畫，開拓出肇啟文明訓(xùn)迪睿智之時(shí)空，應(yīng)為再創(chuàng)不世之功德?；蛘哒f，盤古所開創(chuàng)的是有形物質(zhì)世界，具有人類童年應(yīng)有的神話色彩；伏羲再創(chuàng)的是無形的精神天地，擁有華夏民族富有的理性光芒。由上可見，二者不可等同視之。

本諸上述，太古之盤古與上古之伏羲，二者雖以不世之功德被后世尊奉為創(chuàng)世神，但相互之間存在千絲萬(wàn)縷之差別。孰料近現(xiàn)代以來，這原本不成問題的話題，竟然尤成歧義紛呈的難題。倘若探究引起這一歧義之成因，尚待追溯現(xiàn)代“疑古派”抹殺歷史文化所潛伏的暗流，亟需從深層澄清伏羲文化研究這早已被污染的一潭死水。

2.此伏羲非彼盤古

數(shù)千年來，盤古的開天辟地與伏羲的“一畫開天”早有定論，自不待言。孰料自上個(gè)世紀(jì)初，日本史學(xué)界以白鳥庫(kù)吉為代表的疑古派掀起了一股否定中華上古傳說的逆流。國(guó)內(nèi)思想文化界受這一思潮的沖擊，進(jìn)一步高漲起反中華傳統(tǒng)文化的浪潮。

在此社會(huì)歷史背景下，“盤古開天地”之“外來說”有之，“盤古開天地”之“本土說”亦有之，而“外來說”與“本土說”的雜糅說更有之。然諸家歧說紛呈之時(shí)，將盤古和伏羲混同成一人者仍有之。

（1）“盤古開天地”之“外來說”。

“五四運(yùn)動(dòng)”以降，史學(xué)研究中涌現(xiàn)出一個(gè)以“疑古辨?zhèn)巍睘橹髦嫉膶W(xué)派，此即以顧頡剛、錢玄同為代表的“疑古派”，他們?nèi)P顛覆了“盤古開天地”、“三皇五帝”等傳統(tǒng)的中國(guó)古史系統(tǒng)。于是，“盤古西來”這一“外來說”遂由此問世。

早在1920年，宗教研究專家屠孝實(shí)就提出，盤古神話源于印度《梨俱吠陀》第十卷中的丈夫犧牲化身神話和《百步祀書》中的梵天神話。[3]此外，饒宗頤亦認(rèn)為《述異記》引征盤古諸說，已將《摩登伽經(jīng)》中被佛徒議為婆羅門創(chuàng)世神話的妄說，納入盤古事跡中。[4]

盡管“外來說”形形色色，但惟有“盤古文化來自印度”一說影響深遠(yuǎn)。直至當(dāng)代，這一思潮仍不時(shí)泛起微波余瀾。近年來學(xué)者何新在其《盤古之謎的闡釋》一文中重申：“中國(guó)古代神話中關(guān)于盤古創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的故事……其原型實(shí)是來自古印度創(chuàng)世神話中的梵摩神創(chuàng)生宇宙的故事?！盵5]

史實(shí)勝于雄辯。自“外來說”問世以來，無論是饒宗頤在其《盤古圖考》以四川益州講堂石室中現(xiàn)存漢代盤古像為舉證，還是二萬(wàn)年前云南滄源巖畫以所發(fā)現(xiàn)手持石斧而兩腿直立的盤古形象為質(zhì)證，大量實(shí)物史料均使盤古文化“外來說”為之黯然失色，日漸式微。

（2）“盤古開天地”之“本土說”。

為了應(yīng)對(duì)“疑古派”這一“外來說”的挑戰(zhàn)，主張盤古文化“本土說”隨之應(yīng)運(yùn)而生。其中最具代表者，當(dāng)屬著名學(xué)者聞一多在其《伏羲考》之觀點(diǎn)。他將盤古釋作葫蘆古稱之“匏瓠”，并認(rèn)為盤古傳說出自苗民神話之盤瓠。[6]基于聞氏之說，史學(xué)家范文瀾對(duì)于盤古傳說作了進(jìn)一步補(bǔ)充。他認(rèn)為三國(guó)時(shí)徐整作《三五歷紀(jì)》吸收盤瓠入漢族神話，盤瓠之所以成為開天辟地的盤古氏，旨在填補(bǔ)鴻蒙時(shí)代之空白。[7]

近年來，卷土重來的“外來說”掀起新一輪疑古思潮，當(dāng)代信守“本土說”的學(xué)者展開了全面反擊。他們從文獻(xiàn)史料的鉤沉索隱入手，一方面根據(jù)太公望《六韜·大明》所載“盤古之宗不可動(dòng)，動(dòng)者必兇”，[8]證明盤古名號(hào)早在西周即已有之；另一方面依據(jù)東晉王羲之《十七帖》所書之文句，同時(shí)憑據(jù)臺(tái)灣中研院藏碑拓本宋黃休復(fù)《益州名畫錄》下“無畫有名”條之碑文，即始建于漢景帝時(shí)的益州學(xué)館，后更葺于漢獻(xiàn)帝興平元年的成都玉堂石室，均記載其禮殿壁畫繪有盤古圖像。這一切，足以顛覆盤古并非不見先秦兩漢典籍之說。

（3）“外來說”與“本土說”雜糅說。

除卻屠孝實(shí)、饒宗頤、何新三家“外來說”，與聞一多、范文瀾二氏“本土說”之外，力圖調(diào)和二者有之，此即史學(xué)家呂思勉之說。他認(rèn)為《三五歷紀(jì)》和《述異記》中有關(guān)“盤古開天地”的創(chuàng)世神話，是“竊印度傳說，加以附會(huì)”，并在佛教?hào)|傳之后“雜彼外道之說而成”。[9]按呂氏此說，名為“外來說”與“本土說”之雜糅，實(shí)則乃“外來說”之延伸而已。

（4）盤古即伏羲說。

盤古即伏羲，此二者最早聯(lián)系在一起者，可見諸常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》一文之觀點(diǎn)：“伏羲與盤瓠為雙聲。伏羲、庖犧、盤古、盤瓠，聲訓(xùn)可通，殆屬一詞，無間漢苗?！盵10]此外，聞一多在《伏羲考》一文中，亦從音訓(xùn)角度考釋，“盤瓠”（盤瓠）的原義是葫蘆，而伏羲、女媧的本義也是葫蘆，況且“盤瓠”與“伏羲”屬于“字異而聲義同”，從而認(rèn)定“盤古即伏羲，二者同出葫蘆，其根在中華”。[6]其實(shí)不然。考古專家近年來在河南、山東發(fā)現(xiàn)的諸多漢代石墓與石闕，多見懷抱伏羲、女媧的巨人盤古圖像，這就從根本上否定了“盤古即伏羲”這一臆說。

（三）“一畫開天”不可知之論

幾千年來，無數(shù)專家學(xué)者不懈地探求“一畫開天”之成因，除了文獻(xiàn)史料匱乏和實(shí)物史料缺乏之外，還由于對(duì)其解讀的模糊性與認(rèn)知的歧義性，不免會(huì)產(chǎn)生不可知的觀點(diǎn)。

近代稱得上真正解易者，當(dāng)首推民國(guó)時(shí)代的易學(xué)大家杭辛齋與尚秉和，當(dāng)時(shí)二位易學(xué)大家曾以“南杭北尚”見稱。其中杭辛齋以其在易學(xué)領(lǐng)域的獨(dú)到建樹，被譽(yù)之為“杭氏易學(xué)”。然而，對(duì)于伏羲“一畫開天”之成因，這位易學(xué)大家竟持不可知之觀點(diǎn)。

杭氏具體主張，見其《杭氏易學(xué)七種·學(xué)易筆談》一文：“伏羲一畫開天，則《易》故始于一畫。至一畫以前，則伏羲未嘗示其象，文周未嘗系以辭，后之人何從而測(cè)之”，“在此一畫之前，是非可言語(yǔ)以形容之，非可以物象擬議之者也”。[11]

按杭氏此說，可謂瑕瑜互見。一者，其“伏羲一畫開天，則《易》故始于一畫”這一觀點(diǎn)，當(dāng)為不易之言。二者，其“至一畫以前，則伏羲未嘗示其象，文周未嘗系以辭”這一陳述，誠(chéng)為不爭(zhēng)之事實(shí)。三者，斷言“后之人何從而測(cè)之”，則不免淪為不可知論。四者，“在此一畫之前，是非可言語(yǔ)以形容之，非可以物象擬議之者也”，顯然流于主觀之臆斷。

縱觀現(xiàn)當(dāng)代思想文化史，諸多學(xué)者圍繞“伏羲一畫開天”與“盤古開天地”所展開這場(chǎng)跨世紀(jì)大討論，歷時(shí)已愈百十多年。伴隨著二十世紀(jì)考古領(lǐng)域一次次重大發(fā)現(xiàn)，大量文獻(xiàn)史料與實(shí)物史料發(fā)掘出土，破除了人們的思想困惑和眾多歧說。這不僅填補(bǔ)了上古歷史研究的諸多空白，而且不斷地改寫著華夏民族和人類文明的歷史。

二、“一畫開天”源于“太一生水”之迷蹤

數(shù)千年以來，人類一直致力于探索宇宙的奧秘。但即使高科技迅猛發(fā)展的今日，探究遠(yuǎn)古先哲伏羲何以憑“一畫開天”所創(chuàng)建的八卦來破解宇宙密碼，這依然是一未解之謎。

從文化人類學(xué)角度來看，上個(gè)世紀(jì)最大的考古發(fā)現(xiàn)，當(dāng)屬1994年湖北荊門出土的郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》。這部二千多年的先秦佚籍，以其載有天地成因之記述，既揭示了宇宙生成的本原，又填補(bǔ)了上古華夏文明的空白，這為破解“一畫開天”這千古之謎帶來了難得的契機(jī)。

這部重要文獻(xiàn)的面世，迄今已近四分之一世紀(jì)。這原本為解密“一畫開天”提供了相互參證的金鑰匙，足以打開易經(jīng)文化這塵封數(shù)千年之久的大門。然令人不無遺憾的是，人們一直由于對(duì)“太一”之誤解，而始終徘徊在伏羲文化這緊閉的大門之外且望而卻步。

（一）“太一生水”尚未解之說

自《太一生水》面世以來，無數(shù)專家學(xué)者為之著書立說，各抒己見，從不同領(lǐng)域、不同角度、不同層面闡發(fā)各自觀點(diǎn)。應(yīng)該說，諸多學(xué)說鉤沉索隱，見仁見智，雖不免眾說紛紜，歧見紛呈，但皆為揭秘“一畫開天”進(jìn)行了不懈努力和有益探索。

1.考證其文本出處之論說

《太一生水》自1998年被整理出版已達(dá)二十載。由于這篇佚籍不見于傳世文獻(xiàn)，亟待厘定其文本出處與學(xué)派屬性?；诖?，大多論文和專著雖囿于考證文本出處之局限，雖說置訓(xùn)釋“太一”成因于不顧，但其中不乏可資借鑒之亮點(diǎn)。

（1）萬(wàn)物之母之說。

對(duì)于文本之出處，李學(xué)勤先生通過將“太一”與《老子》涉及“一”之章句進(jìn)行對(duì)照比較，認(rèn)為該文本觀點(diǎn)襲自《老子》而成書晚于《老子》，最終推斷《太一生水》當(dāng)為關(guān)尹之學(xué)說。這一結(jié)論，不免受到學(xué)界一些學(xué)者的質(zhì)疑。

本文姑且不論“關(guān)尹說”之是非，若僅就其以《老子》參證文本“太一”這一路徑而言，則不乏灼見。反觀其以對(duì)照比較方式進(jìn)行論證的過程，其文難能可貴的是，主張《太一生水》謂太一是萬(wàn)物之母，此語(yǔ)是襲自今本《老子》第1章“萬(wàn)物之母”，并認(rèn)為《老子》不少地方講“一”，卻不見“太一”。[12]

然令人扼腕的是，這一比照式論證就此止步，并未作進(jìn)一步考索。因?yàn)槠淞⒛_點(diǎn)在于“太一生水”一章晚于傳世本各章，證據(jù)是“太一”一詞在《老子》中并未出現(xiàn)，由此說明《太一生水》為《老子》之后的延展。換言之，其目的旨在以“太一”參照《老子》論證《太一生水》出處與學(xué)派屬性，而非以以“太一”參照《老子》揭秘“太一生水”之緣起，從而錯(cuò)失破解文本“太一”成因這一良機(jī)。

（2）原始巫術(shù)儀典說。

何謂“太一”？李澤厚自有不同凡響之新解：我疑其來由或根源仍在上古先民的原始巫術(shù)儀典。很可能，上古先民將巫術(shù)儀典中所可感受卻不可測(cè)度難以言說的巨大神秘力量謂之“太一”。[13]

李氏對(duì)于這關(guān)乎宇宙成因的“太一”，先將其出處歸之于“上古先民的原始巫術(shù)儀典”，后將其緣起歸之于“可感受卻不可測(cè)度難以言說的巨大神秘力量”。此想當(dāng)然之臆斷，未免有悖于思維邏輯而過于不靠譜。因人們所探討的問題焦點(diǎn)，即宇宙生成的本原，何以稱之為“太一”？尤為令人不解的是，所謂“上古先民將巫術(shù)儀典中所謂之‘太一’”，究竟是出自哪部文獻(xiàn)史料，還是哪人口述史料，抑或是哪處出土的實(shí)物史料？然而，這一切皆不得而知，豈非咄咄怪事？

（3）水為載體之說。

基于《太一生水》所反映的基本思想，黃釗先生明確指出“太一”通過“水”而生萬(wàn)物，是以水為載體的，其中就包含“水”生萬(wàn)物之意。他認(rèn)為，這與《管子·水地篇》所講的“水為萬(wàn)物之本源”的說法相吻合，進(jìn)而提出《太一生水》可能是稷下道家遺著。[14]

按黃氏以《管子·水地篇》“水為萬(wàn)物之本源”，考釋《太一生水》所反映的基本思想，所論甚是。尤其提出“太一”是以水為載體，其中就包含“水”生萬(wàn)物之意，誠(chéng)為不易之說。但聲稱“太一”通過“水”而生萬(wàn)物，則不免偏離了“太一”之成因。因?yàn)椤疤弧笨缮八?，可又生于“水”，所以，“太一”即“水”，“水”即“太一”，大可不必非得通過“水”而生萬(wàn)物。

（4）水、氣、地三元之說。

對(duì)于《太一生水》學(xué)派歸屬，趙建偉先生據(jù)其文本重陰陽(yáng)而輕五行這一傾向，推測(cè)《太一生水》可能是齊泯王后期“諸儒各分散”的稷下學(xué)者去齊之楚后所撰。至于其文本淵源，則認(rèn)為有可能是受《管子》影響而撰寫。該文尤為獨(dú)到之處，是將《管子·內(nèi)業(yè)》提出氣本論與《管子·水地》指出水、地二元論，這二者合而為一，即主張《太一生水》乃水、氣（天）、地（土）三元論。[15]這一表述，實(shí)則暗合上古太一神壇上所祭天一、地一、水一這三一神，將有助于解密“太一”與“水一”內(nèi)在之密碼。然趙氏局限于《太一生水》之學(xué)派歸屬，以致無緣走出“太一”這一千古迷宮。

2.考察其名稱涵義之論說

近年來，圍繞《太一生水》深入研究的核心問題，即探求“太一”名稱成因及其潛在涵義。然學(xué)界大多學(xué)者趨向“太一”即道家“道”之別名，但對(duì)其名成因及涵義卻有不同看法。

（1）宇宙發(fā)生本原說。

關(guān)于“太一生水”，龐樸明確表示，所謂“太一”，就是開始的開始，或最最開始的意思，別無奧秘。[16]這一觀點(diǎn)，可見其另一篇文章同樣的表述。他認(rèn)為，宇宙發(fā)生之原，在此取名為太一。在時(shí)間上指最早最早的時(shí)候，空間上指最遠(yuǎn)最遠(yuǎn)的地方。[17]

按龐氏對(duì)于“太一”之解讀，前后二文觀點(diǎn)一致且語(yǔ)言平實(shí)，雖說“別無奧秘”，終不免流于空泛。顯然，此說回避一個(gè)問題，即“宇宙發(fā)生之原”，何以“在此取名為太一”，而未取名為“太原”？即使“開始的開始，或最最開始”，何以未稱之“太始”或“太初”？何況，此“太一”又何以“生水”呢？鑒于上述，龐說因語(yǔ)焉不詳而不可從。

（2）原型蓋為月亮說。

對(duì)于“太一”即“道”之別名，郭沂先生不予茍同。他認(rèn)為，在該佚書中，“太一”為宇宙終極創(chuàng)生者，但它未必就是道的代稱。隨之又指出，而從下文對(duì)其“周而又始”、“一缺一盈”的描述來看，“太一”的原型蓋為月亮。[18]

細(xì)審郭氏此說，雖否定了學(xué)界幾成定論的“太一”即“道”說，但前后所論由于偏離了同一主題而難以自圓其說。因?yàn)榍罢咚h對(duì)象“宇宙終極創(chuàng)生”，而后者卻是由其所生的陰陽(yáng)四時(shí)之現(xiàn)象。簡(jiǎn)言之，此“周而又始”、“一缺一盈”乃形而下之“象”，非彼“宇宙終極創(chuàng)生”形而上之“道”。因此，郭說不足取信。

（3）宇宙未分“渾沌”說。

譚寶剛先生認(rèn)為，“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態(tài)，或謂之為“道”。它是道家創(chuàng)始人老聃基于素樸的生活經(jīng)驗(yàn)而抽象概括出來的哲學(xué)概念。道家后學(xué)和雜家，甚至包括一些儒家如荀子大都吸取了老聃的思想，視“太一”或“一”為宇宙之起源萬(wàn)物之開端。[19]

譚文“視‘太一’或‘一’為宇宙之起源萬(wàn)物之開端”，可謂頗具見地。但認(rèn)為“‘太一’即宇宙未分的‘渾沌’狀態(tài)，或謂之為‘道’”，則不免有失偏頗?，F(xiàn)以《老子》“道生一”為例，倘若將“一”視之為“道”，那豈不是說：天道生成天道？

3.考索宇宙生成形態(tài)之論說

對(duì)于《太一生水》之詮釋，學(xué)者們面臨一個(gè)無法回避的問題，此即宇宙生成過程中，究竟是“太一”生“水”，還是生于“水”？二者的相互關(guān)系和作用又是什么？

（1）生成與化生說。

關(guān)于“太一”和“水”的關(guān)系，龐樸先生一方面主張不是形影關(guān)系，而是母子關(guān)系；但又不是簡(jiǎn)單的母子關(guān)系，而是具有反輔功能的母子關(guān)系；另一方面又認(rèn)為“太一生水”屬于化生，即太一變化為水。太一生水或變化為水以后，太一便不復(fù)直接存在了，但并不消失，它就在水中，作為本體而在水中，水可說是太一所現(xiàn)之象。[17]

本諸上述，龐氏此番論說簡(jiǎn)述之，即前者以母子關(guān)系這一比喻義闡明“太一生水”為生成，而后者由前者“生成說”變?yōu)椤盎f”，以此闡釋“太一藏于水”。但前后論說概念模糊，似是而非，不免讓人一頭霧水。

（2）水非天地本原說。

魏?jiǎn)Ⅸi先生對(duì)于在宇宙生成過程中起主導(dǎo)作用的，認(rèn)為只能是太一，而水、天地……都只能居于輔助地位，這一過程中無“天者，水之所生也”一類的句子，表明此篇并不具備水是天地本原的觀念。他指出，在《太一生水》中，“水”不是“道”的簡(jiǎn)單比喻，而是“道”——“太一”在生成天地、萬(wàn)物的預(yù)備期中產(chǎn)生的一種過渡形態(tài)。簡(jiǎn)文之“水”乃太虛之水，天地之包幕，太一之津液，為由無而有的過渡準(zhǔn)備了環(huán)境和條件。[20]

魏氏此說不乏灼見之處，此即“‘水’不是‘道’的簡(jiǎn)單比喻”，但“道”與“太一”不相等同，將二者論為“在生成天地、萬(wàn)物的預(yù)備期中產(chǎn)生的一種過渡形態(tài)”，則不符《太一生水》本意。尤其前者認(rèn)為“此篇并不具備水是天地本原的觀念”，由此將“簡(jiǎn)文之‘水’”臆斷為“乃太虛之水，天地之包幕，太一之津液”。究其原委，皆因不明“太一”無論生“水”還是生于“水”，無一不緣起于伏羲“開天”那“一畫”。

（3）外化“水氣”說。

對(duì)于“太一生水”之詮釋，羅熾自有其創(chuàng)見。他認(rèn)為，“水”當(dāng)是“道”的本喻，宜訓(xùn)為“水氣”。太一生水，即是“太一”之道外化為“水”（氣），如同“道生一”。道、太一、水之關(guān)系實(shí)際是三而一、一而三的關(guān)系。太一（道）就藏于氣（水）中，以氣之運(yùn)化為其存在方式。[21]

按羅氏提出“‘水’當(dāng)是‘道’的本喻，宜訓(xùn)為‘水氣’”，誠(chéng)為獨(dú)到之見解。而將“‘太一’之道外化為‘水’（氣）”視作“如同‘道生一’”，則無異與破解“太一生水”僅隔著一扇窗。但與揭秘“太一生水”這一契機(jī)擦肩而過的，是未能破解“太一”語(yǔ)詞構(gòu)成之所以然，以致被拒之于“道、太一、水”這“三而一、一而三的關(guān)系”這三重門之外。

（4）“生水”即“生于水”之說。

陳松長(zhǎng)先生認(rèn)為，宇宙生成過程中，水才是實(shí)際創(chuàng)生者，這一結(jié)論是他從語(yǔ)法分析得出的。他明確指出，“太一生水”一句屬于先秦漢語(yǔ)中經(jīng)常出現(xiàn)的省略介詞“于”的現(xiàn)象，應(yīng)該理解為“太一生于水”。也就是說，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念，從而與下文的“太一藏于水”相對(duì)應(yīng)。[22]陳氏從語(yǔ)法詮釋出“太一生于水”，尤其是“‘太一’乃是由具象的‘水’化生的抽象的概念”，此確為新穎獨(dú)到之創(chuàng)見。

透過其“省略介詞‘于’”之說，可見其說只知其一，不知其二。因?yàn)椤疤簧逼湔Z(yǔ)序有二：一曰主謂賓結(jié)構(gòu)，無須介詞“于”，此即原本語(yǔ)序之“太一生水”；二曰主謂補(bǔ)結(jié)構(gòu)，尚須介詞“于”，此即新解語(yǔ)序之“太一生于水”。然人們有所不知，此成語(yǔ)兼表語(yǔ)義有二，一曰太一生水，以抽象之“太一”表生成之概念；二曰水生太一（亦即太一生于水），以具象之“水”表化生之概念。

綜上所述，目前學(xué)界對(duì)《太一生水》的研究林林總總，不一而足。若要揭開這一文本之謎底，就要解密“太一生水”之成因。只有這樣，才能解譯“一畫開天”之密碼。對(duì)于學(xué)界，無論關(guān)于其文本出處的考證，還是對(duì)于其名稱涵義的考究，抑或是宇宙生成形態(tài)的考索，這些論著皆為詮釋宇宙生成本原提供了可資參證之途徑。

三、由“一畫開天”構(gòu)建“太一文化”

古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的思想家菲洛勞斯曾說過這樣一段名言：“龐大、萬(wàn)能和完美無缺是數(shù)字的力量所在，它是人類生活的開始和主宰者，是一切事物的參與者。沒有數(shù)字，一切都是混亂和黑暗的?！边@是對(duì)于數(shù)字在人類社會(huì)中的作用和意義，給予的最精典的描繪與贊美。

（一）從“宇宙洪荒”破解“一畫開天”

關(guān)于數(shù)字的發(fā)端，東西方世界普遍形成共識(shí)，此即“數(shù)生于手”。僅就表數(shù)字最小正整數(shù)而言，古埃及文寫作“|”，古印度文寫作“1”（即西方誤認(rèn)之阿拉伯?dāng)?shù)字），古羅馬文亦寫作“Ⅰ”，而阿拉伯文寫成“|”……這些自上而下的一豎畫，可指證人們習(xí)慣性所伸出的食指。這一點(diǎn)，雖與中國(guó)人的手語(yǔ)相吻合，但我中華文字的書寫形式則并非如此。

自古迄今，從陶文至甲骨文，從金文到小篆，以至于隸書與楷書，其筆順無一不是從左至右，即書寫為橫畫之“一”。那么，作為漢字中筆劃最少且結(jié)構(gòu)最簡(jiǎn)單的“一”字，其結(jié)體構(gòu)成何以至此？其中奧秘又何在？

眾所周知，華夏初民所造的表意文字，特別是每一表抽象意義的數(shù)目字，皆取象于自然與社會(huì)生活之物象，因而具有鮮活而直觀之意象。僅就“一”字而言，如此平直簡(jiǎn)易之筆劃，其取象既非古之所謂萬(wàn)物本原之“道”那么深?yuàn)W，亦非今之所謂“積畫成字”這么膚淺。要而言之，此“一”字由象而數(shù)，形近旨遠(yuǎn)，可謂簡(jiǎn)易而不簡(jiǎn)單。

當(dāng)人們傲立天地之中，放歌山水之間，或遙望秋水長(zhǎng)天相連之涯際，或放眼曠野云天相交之天際，或極目山水相接之邊際……那天地相交的地平線，山水相接的邊際線，水天相連的海平線，無不呈現(xiàn)出平直而簡(jiǎn)易的一橫畫線。尤其面對(duì)天之際、海之涯那相連的水天一線，人們不難想象“天地玄黃，宇宙洪荒”的遠(yuǎn)古時(shí)期人類遭受過的一次特大洪水的侵襲，這在古漢語(yǔ)詞匯學(xué)中留存下諸多語(yǔ)詞：“混沌”者，上不見日月星辰為“混”，下不見山川河流為“沌”。天地昏暗無光謂之“玄黃”，洪水漫無涯際謂之“洪荒”……

據(jù)人類學(xué)家考證，距今約七千年的遠(yuǎn)古時(shí)期，史前那場(chǎng)大洪水導(dǎo)致大陸下沉。世界各地不同民族關(guān)于本民族文明起源的古老傳說，無一不口口相傳著這難以抹掉的童年記憶：從華夏人的“女媧補(bǔ)天”神話到希伯來人的“諾亞方舟”傳說，從亞特蘭蒂斯的追記到蘇美爾泥版文書的記載……經(jīng)過這場(chǎng)大劫難的人類，僅有極少數(shù)人僥幸存活下來。

在古老的東方，一位歷經(jīng)浩劫而得以生還的先哲伏羲，曾經(jīng)歷洪水滔天而宇宙洪荒的無邊黑暗,曾目睹洪水過后天地由混沌而熹微那瞬間的分野。當(dāng)他遙望著天之際水之涯那水天一線，驀然間憑此直觀印象而頓悟：如此簡(jiǎn)單明快的一條線，蘊(yùn)涵了天地間的一切；而天地間的一切，亦融入它那神奇莫測(cè)的一畫線。于是“遠(yuǎn)取諸物”，他以水天相連那一線為取象，從左至右畫出“一”這濃縮的橫畫線?？梢哉f，這短短的一畫，既畫出天地由混沌而熹微相分野那一形象，又畫出水氣上升生成云空那天際線這一物象，還畫出表萬(wàn)物初始而涵蓋一切之抽象。那么，隨著伏羲揮手這“一”畫，便開啟了華夏文化一片天?！耙划嬮_天”由此而見稱。

（二）從“水天一線”訓(xùn)解“太一”成因

“一畫開天”之所以具有劃時(shí)代重要意義，關(guān)鍵在于它既關(guān)系到宇宙萬(wàn)物的本原，同時(shí)又關(guān)涉到“太一文化”的起源。

伏羲“仰則觀象于天”，即取象水天一線，畫出那石破天驚的“一”畫。那天邊與水際重合的邊際線，以其至遠(yuǎn)而遙不可及謂之“太”，觀物取象則為“一”，二者合而為一，即稱之為“太一”?；诖?，水天相連那一邊際線，既由其水際線表具象之“水”，又由其天際線而表抽象之“天”。前者以物象“水”之“象”，表首數(shù)“一”之“數(shù)”，此即由象而數(shù)之“象數(shù)”由來。后者以表“天地間一切”這語(yǔ)義之“義”，寓意“天地間一切之一”這哲理之“理”；或者以“太一生水”之“義”，寓“太一生于水”之“理”；此即由義而理之“義理”出處。

當(dāng)洪水漸漸消退，裸露出大地與山川。伏羲“俯則觀法于地”，發(fā)現(xiàn)天之邊與地之際相連著的那一地平線。由此，他不禁陷入沉思：天地由水形成，水生于天地之間。無論水天相連，還是天地相交，若以二者邊際線視為終極或極限，并以“太”形容其遙不可及之至遠(yuǎn)，此即“太極”一詞之由來?？梢哉f，對(duì)于水天相連那一邊際線，除了由“太一”孳生出“太極”之外，還衍生出“天一”。如果說“太一”表水天一線本初之觀念，即混沌初開之二維狀態(tài)，那么，“太極”則表由水天相連到天地相交那一線，即洪水消退大地裸露之三維形態(tài)。然而，古漢語(yǔ)詞匯中，還由“太一”衍生出“天一”這一語(yǔ)詞。究其所以然，即僅著眼天際線而以“一”表之，即稱之為“天一”。

特別需要指出的是，在遠(yuǎn)古先民的觀念中，水這一生命之源，是由水天相連那一邊際線產(chǎn)生，由此構(gòu)成“太一生水”這一成語(yǔ)。無獨(dú)有偶，與“太一生水”同源近義的成語(yǔ)為“天一生水”，即以水天相連那一天際線為著眼點(diǎn)，認(rèn)為“黃河之水天上來”。況且，《河圖》即載有“天一生水，地六成之”文句，前者表洪水停息后之長(zhǎng)天，后者表洪水消退之大地。

四、以“太一文化”鉤沉伏羲“八卦”

面對(duì)洪水的消退，伏羲由水天一線之“太一”敏銳地觀察到：“水”可生成“氣”，“氣”可化生“水”。況且，水氣上升即為“天氣”，水氣下降則為“地氣”。那么，以遙不可及的邊際線為取象所表“太極”之“”，可生成生陰陽(yáng)兩儀：一者以“水”為陽(yáng)，其爻畫為“”；一者以“氣”為陰，其爻畫則為“”。因此，所謂“兩儀”者，無非兩種形態(tài)而已，而絕非傳統(tǒng)概念的“兩端”。

當(dāng)是時(shí)也，伏羲還通過觀察黃河之水的四季變化，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：“水”既可生成飄散之“氣”，還可化生凝固之“冰”。進(jìn)一步來說，水逢寒則結(jié)冰而隆起，冰遇暖則融化而暢流。非常巧合的是，近年來由清華簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)了最早的八卦圖，其中陰爻符號(hào)為“”而并非傳統(tǒng)之“”。那么，甲骨文中上下兩陰爻重迭之“”，即為冰雪的“冰”字。所以，奔流之水以“”表之，凝結(jié)之冰以“”表之。

于是乎，伏羲觀物取象，遂以水流變化之陰陽(yáng)，表四季天然氣象之“四象”：春季之冰河，表層融化而底層堅(jiān)冰依然，呈上水下冰之象，此即少陽(yáng)之“”；夏季之河水，冰消殆盡而汩汩奔流，呈上水下水之象，此即老陽(yáng)之“”；秋季之河水，表層結(jié)冰而底層水流涌動(dòng)，呈上冰下水之象，此即少陰之“”；冬季冰河上下凝固而中止水流，呈上冰下冰之象，此即老陰之“”。本諸上述，此以陰陽(yáng)推演出的“四象”，其中蘊(yùn)涵著“陰極陽(yáng)生，陽(yáng)極陰生”這“物極必反”的深邃哲理。

為了揭示大自然變易之規(guī)律，伏羲在以“一畫現(xiàn)太極”、“兩畫表四象”基礎(chǔ)上，“三畫演八卦”，衍生出確定天地方位的八卦：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。其實(shí)，詳察八卦每一卦之結(jié)體，無一不遺存史前大洪水之印記。

總之，本文經(jīng)此深層索隱，終于解開了“坤”之卦畫何以為六斷（）這一千古之謎。本文限于篇幅，暫不一一釋解。

本諸上述，伏羲的“一畫開天”，源于“觀物取象”，于是以水天一線為取象，以“”表“太極”，首開太一文化之先河；繼而“取象比類”，通過氣象物候的模擬遺存史前洪水的記憶，遂“始生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，再開易經(jīng)文化之時(shí)空。

五、以“太一文化”索隱《太一生水》

（一）“太一生水”之由來

所謂“一畫開天”，實(shí)則即伏羲觀水天一線之物象，取平直簡(jiǎn)易之“一”為形象，且以其遙不可及之故，遂稱之為“太一”。換個(gè)角度來看，“一”這個(gè)概念，幾千年來在國(guó)人的思想觀念中，除表數(shù)目最小正整數(shù)之外，還指宇宙萬(wàn)物生成之本原。而“本原”一詞，最早見諸《管子·水地》：“水，何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也?！卑垂茏又鲝?，即水為“萬(wàn)物之本原”。

關(guān)于宇宙生成本原這一重大哲學(xué)命題，實(shí)屬“太一文化”所研究并探討的范疇。因?yàn)椤疤晃幕笔且罁?jù)伏羲“一畫開天”這一口述史料，憑據(jù)史前大洪水的文獻(xiàn)史料，根據(jù)出土的先秦佚籍《太一生水》這一文物史料，不僅揭示出華夏族群文明之肇端，而且還揭秘了宇宙生成本原之成因。

只有基于“太一”成因之破解，方可參悟遠(yuǎn)古群體記憶之哲理。據(jù)前文對(duì)于伏羲“一畫開天”之索隱，當(dāng)知由大自然那水天相連那一邊際線，而取象為“一”。申言之，以其無邊之遙而稱為“太一”，又以其無際之遠(yuǎn)而稱為“太極”。這在遠(yuǎn)古先民的觀念中，水從水天一線產(chǎn)生：“一”即水，水即“一”，亦即“太一”?？梢姵烧Z(yǔ)“太一生水”，即由此而來。

然反觀“太一”，源于水天一線，即天際線與水際線之重合。換言之，實(shí)則天與水一體不二。水可生氣，陽(yáng)氣上升為天，即天之氣；陰氣下降為地，即地之氣。那么，當(dāng)知?dú)饪缮?，水可生氣，水氣不二。由此可見，“太一藏于水”之寓意?？傮w來說，“一”即“水”，“水”即“太一”。亦可以說，水為宇宙之本原，宇宙本原即“太一”。

（二）“太一生水”之誤區(qū)

1.“太一元?dú)狻闭f

先秦諸子百家中，不乏與水為宇宙本原這一觀點(diǎn)相異者，他們多將“元?dú)狻币曌魈斓刂驹Ｈ欢?，天地之元?dú)夂我苑Q作“太一”？這個(gè)問題，一直困擾了古今幾乎所有的注家。

儒家所稱“太一”，乃天地未分的太古之時(shí)混沌之氣。《孔子家語(yǔ)·禮運(yùn)》王肅注：“太一者，元?dú)庖??！薄抖Y記·禮運(yùn)》陳澔注：“極大曰太，未分曰一?！薄吨芤住は缔o上》孔穎達(dá)疏：“太極謂天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐唬刺?、太一?！薄盾髯印ざY論》王先謙集解：“太一謂太古時(shí)也?！?/p>

道家觀點(diǎn)亦如此。《鹖冠子·泰錄》即云：“天地成于元?dú)?，萬(wàn)物成于天地?！焙笫李H具影響者，當(dāng)屬宋人張?jiān)逅对獨(dú)庹摬⑿颉罚骸霸獨(dú)獗疽?，化生萬(wàn)有”，“夫自然本一，大道本一，元?dú)獗疽弧?。[23]

2.“空氣生水”說

先秦楚簡(jiǎn)佚籍《太一生水》之問世，盡管提供了以地下新材料驗(yàn)證紙上舊材料這一契機(jī)，但有的學(xué)者仍囿于“元?dú)庹摗睂ⅰ疤弧贬尀椤翱諝狻薄?/p>

且看該書簡(jiǎn)開篇之論述：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地?！逼浜笥衷疲骸疤斓卣撸笠恢??！盵24]按句中“大一”即“太一”。然而，大多學(xué)者由于不明“大一”之成因，因此無法闡明它何以既“生水”，又由水“反輔大一”這有關(guān)宇宙本原的課題，乃至無法闡明“天地”何以“大一之所生”這寓意辯證關(guān)系之命題。

對(duì)于《天一生水，》的譯文，可謂形形色色。其中頗具代表性的，當(dāng)屬鄒安華先生《楚簡(jiǎn)與帛書老子》。對(duì)于開篇文句，其譯文即：游離的空氣生成了水，水與空氣互相輔助，這樣才有了天體。天體與游離的空氣相互撞擊，紛紛揚(yáng)揚(yáng)的空氣千萬(wàn)年的堆積，便有了那個(gè)廣袤的大地。對(duì)于其后文句，其譯文亦道：云天與大地，是自然規(guī)律形成的??！[25]按鄒氏之說，顯然將“太一”誤解為“空氣”，將“太一生水”曲解為“空氣生水”。

顯而易見，這原本揭示遠(yuǎn)古先民由自然觀而宇宙觀的哲學(xué)問題，就這樣被臆斷成“空氣生水——水與空氣生天體——空氣堆積生大地”這想當(dāng)然的天象。尤其是其中“天體與游離的空氣相互撞擊”這一解讀，頗似當(dāng)代高能物理領(lǐng)域正負(fù)電子對(duì)撞機(jī)之實(shí)驗(yàn)。這些不著邊際的譯注與水天邊際線大相徑庭，豈非咄咄怪事？不過，細(xì)審將“太一”曲解為“空氣”，應(yīng)出于對(duì)古代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“元?dú)狻敝`解。

3.本文之解讀

世間之事物，只有透過表像才能看清內(nèi)在之本質(zhì)。就郭店楚墓竹簡(jiǎn)《太一生水》而言，其開篇所云“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地”，顯然是說：水天相連那“一”線生成浩瀚之水，浩瀚之水反哺那無邊無際的海平線，因此（以上升清氣）形成清明之天。高天（以雨水）反哺那海平線，因此（以下降濁氣）生成大地。其后所云“天地者，大一之所生也。是以大一藏于水，行于時(shí)”，其句意即：天地，是由無邊無際海平線所產(chǎn)生。因此，無邊無際那地平線蘊(yùn)藏于水，運(yùn)行于四時(shí)。

要而言之，所謂太一生水，是指那遙不可及的水天一線，既生成水，又由水而產(chǎn)生。尚且，其上形成天，其下生成地，古人由此判斷：“太一”即宇宙之本原。后世從《史記·封禪書》“一者，一統(tǒng)，天地萬(wàn)物所系象也”，直至禪宗三祖僧粲《信心銘》“一即一切，一切即一”，實(shí)際即由水天相連那無極限之邊際線孳乳而生。

（三）以“太一文化”解密“天一生水”

關(guān)于宇宙本原的認(rèn)識(shí)，除了戰(zhàn)國(guó)楚墓竹簡(jiǎn)“太一生水”以外，尚有漢代大儒鄭玄《易經(jīng)注》所言“天一生水”。二者雖僅一字之差，卻具有異曲同工之妙。然“天一生水”對(duì)于后世影響頗為深遠(yuǎn)，明人范欽興建最大私人藏書樓時(shí)即化用鄭說，此乃享有“天下第一藏書樓”之譽(yù)的浙江寧波“天一閣”藏書樓是也。此藏書樓之取名，出于防范火災(zāi)隱患之需，并按五行水克火之寓意而征引。況且，其樓前所鑿蓄水池亦以“天一”名之。

古之“天一生水”，較之“太一生水”，二者所言“天一”與“太一”，是否指稱同一物象呢？這一點(diǎn)，只有還原鄭注本初“天一生水，地六成之”這一文句，才能追溯其源頭，此即河洛文化中“河圖”之“一六同宗”。具體來說，“河圖”以固定圖式呈一體五位，分別為下、中、上、左、右。按五行而論，其下方屬北即主水，位次分內(nèi)外一、六兩數(shù)。據(jù)漢初伏勝《尚書大傳·五行傳》載：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土?！编嵭鳛楹鬂h之鴻儒，對(duì)于“天一生水”與“地六成之”，固然深諳其理。然而，鄭氏并非食古不化，遂進(jìn)一步依照《易緯·乾坤鑿度》“天本一而立，一為數(shù)源，地配生六，成天地之?dāng)?shù)”這一創(chuàng)見，以其內(nèi)一點(diǎn)為天，以其外六點(diǎn)為地，于是由此斷定外六點(diǎn)與坤卦六斷爻之象相吻合。換言之，透過河圖“一六同宗”圖式的表像，即可認(rèn)清“一六同宗合化水”即源于遠(yuǎn)古先民之宇宙本源說。

實(shí)際上，鄭玄所注“天一生水”之文句，無非是指天邊那一橫畫線，產(chǎn)生橫無際涯之水，而“地六成之”則是指深厚大地于其下生成。尤為重要的一點(diǎn)，即明確“天一”較“太一”之異同：“天一”側(cè)重于由象而數(shù)，由數(shù)而理；而“太一”則依次遞進(jìn)：既由象而數(shù)，由數(shù)而理，亦由理而道，更由道而神，乃至由神而星。但無論如何，二者均遺存著遠(yuǎn)古初民認(rèn)識(shí)宇宙本原的難得信息：一方面在還原“太一”本初物象基礎(chǔ)上，鑒于汪洋一片之直觀景色，演繹成由水化生天地這涉及宇宙本原之抽象印象；另一方面則在復(fù)原“天一”系史前天地洪荒背景下，基于“洛書”圖式中“一六同宗”之?dāng)?shù)理概念，再現(xiàn)洪水消退后而顯露出蒼天大地之景象。

（四） 以“太一文化”解密《道德經(jīng)》之“一”

論及老子《道德經(jīng)》五千言，雖說未見“太一”一詞，但不乏以“一”等同“太一”之論說。如《莊子·天下》即認(rèn)為，關(guān)尹、老聃“建之以常無有，主之以太一”。那么，不妨以本文所訓(xùn)“一即太一”之說，不妨代入《道德經(jīng)·第三十九章》予以驗(yàn)證。

此章開篇即言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正。”宋代林希逸注:“‘一’，道也?！碑?dāng)代嚴(yán)靈峰亦曰：“一者，‘道’之?dāng)?shù)。‘得一’，猶言得道也。”[26]按嚴(yán)氏所言，如果將老子所言之“一”釋之為“道”，那么“道生一”該當(dāng)何解？難道譯成“天道生天道”這一悖論嗎？其實(shí)不然。太一生水，水即太一。二者若區(qū)分，應(yīng)道是：近之物象即為“水”，遠(yuǎn)之具象則為“太一”。

現(xiàn)將此解代入老子《道德經(jīng)·第三十九章》，此開篇文句當(dāng)譯作：往昔由水得知太一的，天空由水得以澄清，大地由水得以安寧，日月由水得以光明，河谷由水得以充盈，萬(wàn)物由水得以生成，侯王由若水之道而使天下得以公正。

此外，再將此解代入老子《道德經(jīng)·第四十二章》，其“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”這一文句，即直譯為：天道生成太一，太一生成陰陽(yáng)二儀，二儀生成天地水三界，此三界生就萬(wàn)物：天上“日月星辰系焉”，地上“草木生之，禽獸居之”，水中“黿鼉鮫龍魚鱉生焉”。

鑒于上述，老子這一宇宙生成觀，可于其凝煉概括中見其豐富內(nèi)涵。沒有比較，就沒有鑒別，更沒有真?zhèn)?。本文此番釋解，是否符合老子所言之意旨，可謂一目了然，不言而喻。

六、結(jié) 語(yǔ)

本文基于文化人類學(xué)這一視角，從史前大洪水鉤沉伏羲“一畫開天”之成因，從混沌初開那水天一線索隱“太一”之由來，從“太一生水”探賾宇宙生成之本原，旨在構(gòu)建全新的“太一文化”理論體系。

所謂“太一文化”，是以口述史料“一畫開天”為本，以先秦佚籍《太一生水》這新文獻(xiàn)史料為據(jù)，以易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化為參證，是一門關(guān)于探求宇宙生成本原并探索華夏文明起源的學(xué)科。

作為伏羲文化之源，“太一文化”經(jīng)深層考證與鉤沉索隱，自然詮釋了其它文化成因：一是由“太一”而“太極”，既揭示了易經(jīng)文化“象數(shù)”、“易理”本義，又揭秘了“兩儀”、“四象”、“八卦”結(jié)體構(gòu)成之緣起；二是由“太一”而“天一”，解開了河洛文化“天一生水，地六成之”之密碼；三是由“天一生水”而“太一生水’,解密了先秦佚籍《太一生水》之旨?xì)w；四是由“太一”而“一”，破解了老子《道德經(jīng)》“得一者”與“道生一”之謎題。

在華夏文化觀念中，如果說“一”畫由物象而抽象之概念，并由此形成天地這一文化理念，那么，“太一”與“天一”之概念則成為宇宙本原之哲學(xué)觀念?！妒酚洝し舛U書》即云：“一者，一統(tǒng)，天地萬(wàn)物所系象也?！鄙瞎畔让駥?duì)于伏羲“一畫開天”之功績(jī)，遠(yuǎn)不止世世代代的口口相傳，而且出于對(duì)其肇啟“太一”文明之感恩，后世遂以“太一”借代為伏羲的形象，于是被尊奉為北辰之神。尤其是歷代皇帝于郊社舉行祭天大典時(shí)，其贊詞便是“皇帝敬拜太一”。詳考伏羲“一畫開天”的遷轉(zhuǎn)流變，初始由“一”而“太一”，隨之由自然現(xiàn)象而深?yuàn)W哲理，進(jìn)而又由對(duì)先哲的尊崇而借代為“太一”世人頂禮膜拜之天神。

回顧“一畫開天”成因的破解，無疑打開了伏羲文化一扇窗，追溯那源頭活水的太一文化，參悟那神奇玄妙的易經(jīng)文化，探秘那深?yuàn)W奇幻的河洛文化，沉醉那波光山影的漁獵文化，追逐那穿云騰浪的龍蛇文化……基于此，“一畫開天”落地生根，遠(yuǎn)不止見諸寺廟之匾額或聞諸口頭之流傳，而是以古今口述史料與文獻(xiàn)史料相互參證，以傳世典籍與地下文物相互印證，成為集文獻(xiàn)史料、實(shí)物史料與口述史料于一體這一有關(guān)華夏族群文明起源的文化人類學(xué)理論體系。

如果說數(shù)千年來散見于文獻(xiàn)典籍中有關(guān)伏羲的文化史料，猶如散落在歷史時(shí)空且黯淡無光的珍珠，那么，以伏羲開天那一畫為線索，串聯(lián)成以太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化這五位為一體的學(xué)說，定然成為人類文化寶庫(kù)中熠熠生輝而光華四射的明珠。