趙志軍，常捷雯

（蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

魯迅是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的文學(xué)主將，其小說、散文與雜文創(chuàng)作在現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域形成了一個(gè)頗具現(xiàn)代性的魯迅傳統(tǒng)，影響極深。觀之當(dāng)代文壇，主力作家中受魯迅影響者頗多，或取其一端繼續(xù)生發(fā)，或襲其氣質(zhì)仍然做國民性的批判。但像張承志這樣，聲明以魯迅為導(dǎo)師，并在具體的創(chuàng)作中時(shí)時(shí)以魯迅為參照的，確實(shí)并不多見。目前，學(xué)界對二者關(guān)系的研究主要聚焦于張承志對魯迅孤獨(dú)意識、斗爭精神和知識分子立場的傳承，文化觀的對比研究卻未受到重視。本文將梳理文化重建這一共同面對的命題在魯迅與張承志筆下分別得到怎樣的回答，探究他們的文化選擇對于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)與新時(shí)期文學(xué)的普遍性意義。

一、別求新聲于異邦

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對中國舊的文化傳統(tǒng)發(fā)起了激烈的攻戰(zhàn)，原有的自足的文化系統(tǒng)在新的歷史文化語境中迅速崩潰，新的文化建設(shè)也同時(shí)展開。

“求古源盡者將求方來之泉，將求新源”[1]是《摩羅詩力說》開篇之處的引言，原出自尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，它恰到好處地體現(xiàn)了魯迅在文化重建方面的困境：“求古源盡”，已然無法讓中國文化自我更新與重生。舊的倫理國粹于人于國只是摧殘與耽延，平和的隱逸理想絕無對今天生存的益處。唯有屈原于絕望之中“茫洋在前，顧忌皆去，懟世俗之渾濁，頌己身之修能，懷疑自遂古之初，直至百物之瑣末，放言無憚，為前人所不敢言”，然而屈原終究不夠激烈，“然中亦多芳菲凄惻之音，而反抗挑戰(zhàn)，則終其篇未能見，感動(dòng)后世，為力非強(qiáng)”。[1]71張承志“先生向古史鉤沉是不能自救的。一生看破了學(xué)術(shù)也看破了文章，更看破了孔孟之道這一天敵的先生，并沒有出口”的理解應(yīng)該說是深刻的，但是接下來“紹興一帶，正是孔孟之道的深潭。出身紹興，幾乎斷定了先生無法打破障壁”[2]的判斷顯然片面了。魯迅絕望于中國文化的自救的同時(shí)，轉(zhuǎn)身朝向了異邦以求“方來之泉”，以求“新源”。魯迅在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期熱衷于拜倫的摩羅詩學(xué)與尼采的超人思想，謀求通過“立人”實(shí)現(xiàn)“立國”，構(gòu)想落空之后，便轉(zhuǎn)向了專注于國家救亡的革命與馬克思主義。

“五四”之時(shí)，西學(xué)已非新事物，技術(shù)、制度以及社會之學(xué)已多有譯介，漸有開放之狀。但魯迅首先就對將西方學(xué)說不作分析便引作救中國良方的膚淺認(rèn)識展開批評:“有學(xué)于殊域者，近不知中國之情，遠(yuǎn)復(fù)不察歐美之實(shí)，以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事……終致彼所謂新文明者，舉而納之中國，而此遷流偏至之物，已陳舊于殊方者，馨香頂禮，吾又何為若是其芒芒哉！是何也？曰物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至。根史實(shí)而見于西方者不得已:橫取而施之中國則非也”。他認(rèn)為，文化遠(yuǎn)較器物科學(xué)復(fù)雜，西方學(xué)說發(fā)展了幾百年，派別林立紛雜，又不似中國取道中庸，往往激烈而后走向偏至，賴于后來的學(xué)說糾正，然后來者往往又將走向偏至，如此循環(huán)不已。所以借鑒西學(xué)，就要知其流變，“蓋今所成就，無一不繩前時(shí)之遺跡，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至”，還要明其根本，“誠若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國亦以興起”。[3]在他看來，個(gè)人精神是西方文明之根本，以個(gè)人精神祛除國人精神中的奴性才是真正拯救中國的辦法。畢竟中國人“極容易變成奴隸，而且變了之后，還萬分歡喜……實(shí)際上，中國人向來就沒有爭到過‘人’的價(jià)格，至多不過是奴隸，到現(xiàn)在還如此，然而下于奴隸的時(shí)候，卻是數(shù)見不鮮的”，[4]若國人不求人格的獨(dú)立與張揚(yáng)，便不能真正擁有人的資格，中國也絕無真正救亡的希望。因此，魯迅開出了“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”的救人之方，將自己推崇的拜倫與尼采引介入中國。

要擺脫奴隸的地位，便要反抗，就要有反抗的意識和勇氣。而新聲之“力足以振人，且語之較有深趣者，實(shí)莫如摩羅詩派”。[1]68摩羅譯自梵語，是惡魔之意，于歐洲人而言便是撒旦。拜倫一反基督教文化傳統(tǒng)，將違逆上帝給人類以最初啟蒙卻因之遭貶逐為魔鬼的撒旦重塑為富有抗?fàn)幘癫槿祟悗碇腔酃饷鞯挠⑿?，極具顛覆性，“超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)之聲。平和之人，能無懼乎？于是謂之撒但”。[1]75魯迅極為推崇拜倫及其追隨者（雪萊、普希金、萊蒙托夫、裴多菲等）挑戰(zhàn)與破壞的勇氣，肯定他們對后來者尤其是個(gè)性未得到伸張者追求獨(dú)立與自由的鼓舞作用，“立意在反抗，指歸在動(dòng)作……大都不為順世和樂之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭天拒俗，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無已。雖未生以前，解脫而后，或以其聲為不足聽；若其生活兩間，居天然之掌握，輾轉(zhuǎn)而未得脫者，則使之聞之，固聲之最雄桀偉美者矣”。然而，魯迅也意識到，即便是鼓舞人心如拜倫，受眾也須本就有著健康可塑的精神，對于孱弱的民眾而言，則“以語平和之民，則言者滋懼”。[1]68

要有健康可塑的精神，便要有個(gè)人的意識，甚至要有超絕眾人的眼光與心胸。而這般“個(gè)人主義之至雄桀者”，便是尼采，其“希望所寄，惟在大士天才”。而中國固有的習(xí)性卻是“尚物質(zhì)而疾天才矣，先王之澤，日以殄絕，逮蒙外力，乃退然不可自存。而輇才小慧之徒，則又號召張皇，重殺之以物質(zhì)而囿之以多數(shù)，個(gè)人之性，剝奪無余”。[3]58因此魯迅急于將尼采的超人哲學(xué)介紹引進(jìn)，以期國人能有自我意識的覺醒，認(rèn)識到自身的力量并憑之求取權(quán)利與生存。超人，即人的自我超越，是對人本身的極大肯定，上帝死了，人便是自己的上帝，必須自己解放、成全自己。只有如此自我解放了的人，才是天才、超人，才是真正的希望，因此“不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動(dòng)亦以萌”。[3]53然而，魯迅也深知“天才并不是自生自長在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生長的民眾產(chǎn)生，長育出來的，所以沒有這種民眾，就沒有天才”，[5]他對中國是否擁有能夠培育天才的民眾土壤有著深刻的悲觀。

盡管魯迅對拜倫和尼采的個(gè)人主義能否在中國這片安靜得快要窒息的土地上發(fā)生作用清醒地存疑，但他畢竟對個(gè)人主義寄予了深切的希望，并期盼以個(gè)人的覺醒推動(dòng)民族的生存與復(fù)興:“人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個(gè)性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨(dú)見于天下”。[3]57在這種進(jìn)化論式的愿景中，“將來必勝于過去，青年必勝于老年”。[6]然而，魯迅終究是要失望的，“中國一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰(zhàn)的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客；見勝兆則紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡”，[7]文學(xué)革命、西學(xué)引進(jìn)的多年之后仍然如此?！傲⑷恕彪y，然而即便是“立人”之后“立國”也遙遙無期，不過是“弄清了老實(shí)而不幸的青年的腦子和弄敏了他的感覺，使他遭災(zāi)時(shí)來嘗加倍的痛苦，同時(shí)給憎惡他的人們賞玩這較靈的苦痛，得到格外的享樂”。[8]

魯迅已經(jīng)意識到變革社會之不得不行以及迫在眉睫了?！按笸氖澜?，怕一時(shí)未必到來，即使到來，像中國現(xiàn)在似的民族也一定在大同的門外，所以我想無論如何,總要改革才好。但改革最快的還是火與劍”。[9]因此，北伐的國民革命軍勢如破竹之時(shí)，魯迅曾頗感振奮。然而四·一二政變也正印證了魯迅早有的擔(dān)憂，革命終究成了“爭奪一把舊椅子”的工具，于社會和人的解放并無真正的益處:“我覺得革命以前，我是做奴隸；革命以后不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了”，[10]而且革命之后，勝利了的“新人”也要蛻化為“舊人”:“奴才做了主人，是絕不肯廢去‘老爺’的稱呼的，他的擺架子，恐怕比他的主人還十足，還可笑”。[11]對革命的復(fù)雜性和曲折性有著預(yù)見性的清醒認(rèn)識避免了因大革命的失敗而陷于絕望，魯迅借葉賽寧和梭波里的“詩人之死”講到革命的結(jié)果與革命的理想兩者的差別:“凡有革命以前的幻想或理想的革命詩人，很有可能碰死在自己所謳歌希望的現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)上，而現(xiàn)實(shí)的革命倘不粉碎了這類詩人的幻想或理想，則這革命也還是布告上的空談。”[12]因此，魯迅仍留存著希望，他明白革命雖然失敗了，但到底要留下一點(diǎn)東西:“中國經(jīng)了許多戰(zhàn)士的精神和血肉的培養(yǎng)，的確長出了一點(diǎn)先前所沒有的幸福的花朵來，也還有逐漸生長的希望”。[13]

從拜倫的反抗詩學(xué)到盧梭的個(gè)人主義再到革命思想，魯迅在向外尋求民族文化解藥的路上苦苦求索，孤獨(dú)而倔強(qiáng)。但正如張承志的理解，他“最終又不得不向中國這無限的存在去求活——宛如魔圈，宛如鬼墻，先生孤身一人，自責(zé)自苦，沒有答案”。[2]78他是一個(gè)荷戟獨(dú)行的過客，明明知道前路是墳，卻要用著自己的血肉之軀為后人踏出路來，用自己的一世犧牲，去肩起黑暗的閘門，以成全后來的人。

二、另汲古風(fēng)于“異端”

長達(dá)十年的文化浩劫摧毀了大陸在“五四”以來沉淀的并不厚實(shí)的文化基礎(chǔ)，隨后西方文化思潮遽然涌入更迭頗有浮躁之氣，90年代市場經(jīng)濟(jì)興起，畸形的物質(zhì)發(fā)展極大地沖擊了原本嚴(yán)肅地文化領(lǐng)域，正常的文化秩序與嚴(yán)肅地文化態(tài)度被粉碎與邊緣化，帶來了嚴(yán)重的文化危機(jī)。張承志這一代“文革”后登上文壇的作家同樣面臨著文化重建的任務(wù)，但與魯迅“別求新聲于異邦”不同，他們是在古代中國的“異端”身上探求文明精神的源頭，在現(xiàn)代中國的邊緣土地上尋找當(dāng)代精神的補(bǔ)充。

張承志對古代中國的認(rèn)識不似魯迅那么悲觀。他認(rèn)為在孔孟正統(tǒng)定于一尊之前，在文明伊始或群雄爭霸的大時(shí)代都曾有真正的文明精神，那便是“潔”，“所謂古代，就是潔與恥還沒有淪滅的時(shí)代”。在《清潔的精神》一文中，他借由《史記》勾連了中國古代“潔”精神的傳承譜系，認(rèn)為許由洗耳的故事“在最高的例子上規(guī)定了潔與污的概念”，它是真正的中國精神的源頭?！盎皆S由的本質(zhì)，后來衍成很多傳統(tǒng)。潔的意義被義、信、恥、殉等林立的文化所簇?fù)?，形成了中國文化的精神森林，使中國人長久地自尊而有力”，而這“義、信、恥、殉”的精神又最完美地體現(xiàn)在《史記·刺客列傳》中的刺客傳統(tǒng)之中。他否認(rèn)刺客以命報(bào)恩的行為是愚忠或封建時(shí)代的恐怖主義，而是“弱者在絕境中被迫選擇的、唯一可能制勝的決死拼斗”，他們“不是為了政治，不是為了垂死的貴族而拼命”，而是“為了自己，為了諾言，為了表達(dá)人格而戰(zhàn)斗”。[14]在張承志這里，屈原也不似在魯迅筆下那般文弱，他懷沙沉江的結(jié)局成就了中國“最激烈的行為和最完美的人物”。[15]

在張承志筆下，這種表現(xiàn)在刺客、屈原身上的風(fēng)骨給了中國文明以生存的韌性，即便在精神疲弱的時(shí)候，也深埋在國人的血液中不曾斷絕。民族存亡懸于一線的時(shí)候，這種深藏的繼承在血液里的自古而來的精神將被激發(fā)，用鐵與火開辟生路:“文明中有一些最純的因素，唯它能凝聚起渙散失望的人群，使衰敗的民族熬過險(xiǎn)關(guān)、求得再生”。按張承志的觀點(diǎn)，刺客精神最晚近的出現(xiàn)是在狼牙山，五名勇士戰(zhàn)斗至絕境之后，毅然跳崖而絕不受辱，古代的清潔精神于一剎那耀眼地再現(xiàn)了:“中國給予我們教育的時(shí)候，從來都是突兀的。幾次突然燃起的熊熊烈火，極大地糾正了我們的悲觀。是的，我們誰也沒有權(quán)力對中國妄自菲薄。應(yīng)當(dāng)堅(jiān)信：在大陸孕育了中國的同時(shí)，最高尚的潔意識便同時(shí)生根。那是四十個(gè)世紀(jì)以前播下的種子，它百十年一發(fā)，只要顯形問世，就一定以駭俗的美久久引起震撼”。[14]78張承志以這一相當(dāng)具有個(gè)性的認(rèn)知將古代“潔”的精神聯(lián)通到了現(xiàn)代。

“對于健康的民族而言，歷史縱有浮沉，但文明的魂核一直沒有受到大的傷殘。在文明發(fā)生劃期的更迭時(shí)，應(yīng)該注重感受那些長久永恒的文化因素”。[16]張承志的擔(dān)憂正是這苦苦傳承下來的于人、民族都至關(guān)重要的精神在當(dāng)下劇烈變動(dòng)的時(shí)代面臨著被遺忘與拋棄的危險(xiǎn)。有著英雄和英雄精神的古代確實(shí)已經(jīng)逝去了，世紀(jì)末的物質(zhì)文明正在攻占中國的文化空間，生活于其中的人對那些“古風(fēng)”已經(jīng)不信與不容了，“古典之道，已經(jīng)被逼向終結(jié)。再言及屈原其詩其行的人，不僅僅要被女人嘲笑為迂怪，更會被視為危險(xiǎn)的說謊者，為社會所孤立”。[17]張承志無疑是有魯迅氣質(zhì)的，面對如此的時(shí)代環(huán)境敢于做孤身一人的斗爭，他這樣寫道:“管別人呢，我要用我的篇章反復(fù)地為烈士傳統(tǒng)招魂，為美的精神制造哪怕是微弱的回音。”[14]404

“招魂”，是召喚已逝去或隱匿了的意志在現(xiàn)代重現(xiàn)新生的儀式。為了給富有美感和力量的古風(fēng)“招魂”，張承志轉(zhuǎn)向了自己的母族——回族，將當(dāng)代中國一個(gè)與漢族不同，擁有宗教信仰的相對邊緣的民族推向了前臺。他驚喜地發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代人的世界里已經(jīng)衰亡的古典精神，正鮮活地保存在黃土高原上哲合忍耶穆斯林的宗教與生活里。因此，他“企圖以對中國伊斯蘭教特別是蘇菲派的介紹，來探討中國的信仰問題”，并認(rèn)為“這是一條救助中國文明的有益建議”。[16]57就張承志的理解（存在個(gè)人角度理解的局限與偏頗），魯迅之所以在中國宛如魔圈、鬼墻的無限存在中找不到出路與答案，根本的原因是“沒有找到一個(gè)巨大的參照系”，[2]78不能超脫出漢民族的視野，便不能從廣博的中國大地上求得“新源”以助力漢文化的新生。他為重新認(rèn)識了自己邊緣的、被視為“異端”的母族感到慶幸與振奮，“更多的是反叛的快感，是異端的站隊(duì)……魯迅先生沒有這樣的機(jī)會……求知的路上，真誠的、不滿現(xiàn)實(shí)的人多極了，只有我獨(dú)享命運(yùn)的惠顧。在逃離和尋找的路上，只有我，遇上了具備啟發(fā)的一群。”[18]

哲合忍耶是中國西部一個(gè)創(chuàng)建較晚的伊斯蘭教派別，創(chuàng)派與傳教的過程中曾受到舊有的伊斯蘭教派和地方政府的壓制，矛盾激化以至發(fā)生暴力對抗。此后的兩百余年，哲合忍耶教眾為此付出了巨大代價(jià)，但仍憑著強(qiáng)大的精神韌性頑強(qiáng)地延續(xù)了教派的傳承。黃土高原上的西海固是中國最為貧瘠、干旱、不宜人居的地方，在地域流動(dòng)變得容易、外部物質(zhì)誘惑愈發(fā)巨大的今天，哲合忍耶仍在這貧苦的土地上守護(hù)著自己的教派和信仰。張承志被哲合忍耶人歷史上和當(dāng)下里的堅(jiān)守深深地打動(dòng)了，震撼于他們身上的已在物質(zhì)富足的漢族世界里久久不見了的古風(fēng)，并將之視為當(dāng)代中國“潔”精神的最高表現(xiàn)。

在這個(gè)角度看，西海固的奔走以及回教題材的偏愛無疑是張承志溝通漢族與伊斯蘭兩種文明的努力，而這溝通的橋梁，便是信仰，便是古代中國的精神。在《心靈史》的序言中，他對非穆斯林讀者寫道:“我的漢族、蒙古族、以及一切我的無形的追隨者們……不應(yīng)該認(rèn)為我描寫的只是宗教。我一直描寫的都只是你們一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——這些被世界冷落而被我們熱愛的東西。我還將正式描寫我終于找到的人道主義；你們會在讀完后發(fā)現(xiàn)，這種人道主義要遠(yuǎn)比中國那些知識階級廉價(jià)拍賣的貨真價(jià)實(shí)。我借大西北一抹黃色，我靠著大西北一塊黃土。我講述著一種回族的和各種異族的故事。但是，人們，我更關(guān)心你們，我渴望與你們一塊尋找人道?！盵19]他希望這種理想，能夠推動(dòng)發(fā)現(xiàn)民族文化中本有的鮮活精神的重現(xiàn)，進(jìn)而推動(dòng)國民精神的振奮與新生:“我還奢望著這‘另一種’有一天會在源頭上與中華文明的‘這一種’清澈合流，給垂老的文明以接濟(jì)，給苦悶的青年以發(fā)。”[20]如此，張承志的寫作確實(shí)可以在為中國古代精神“招魂”的角度得到理解和闡釋，他在為當(dāng)下的國民精神從邊緣文化中尋求補(bǔ)充。

三、未完成的五四命題及其轉(zhuǎn)向

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是一場除舊納新的激烈的文化攻戰(zhàn)，正如魯迅所說，它是一場文化革命，即便保守地說也是一場文化革新。而以張承志為代表的新時(shí)期返回民間的文化轉(zhuǎn)向，本質(zhì)上是尋求文明內(nèi)部的自我更新，是“五四”文化革新任務(wù)在新的歷史背景下的延續(xù)。魯迅求諸異邦，取拜倫尼采的個(gè)人主義以振奮人的精神，后又以革命的馬克思主義來挽救民族的危亡。張承志則求諸中國古代，以“潔”的精神為中國民族的血脈，“潔”的精神現(xiàn)代不彰，便轉(zhuǎn)向漢文化外的回族與哲合忍耶尋找其當(dāng)下的形式為之“招魂”?？梢?，在文化重建資源的取向上，從魯迅到張承志，存在一個(gè)由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)向。魯迅與張承志在文化重建上的選擇并非完全個(gè)人化的偏好，它的背后是特定時(shí)代里具有普遍性意義的價(jià)值選擇，有其歷史必然性與現(xiàn)實(shí)必須性。

從歷史必然性角度看，以張承志為代表的新時(shí)期作家轉(zhuǎn)向內(nèi)部的文化選擇正是以魯迅為代表的新文化運(yùn)動(dòng)文化革新任務(wù)未能完成的繼續(xù)。張承志文化重建方面的探索正是在繼續(xù)建構(gòu)魯迅引進(jìn)拜倫、尼采的反抗詩學(xué)和超人精神未能成功構(gòu)建起來的國民精神。魯迅“非物質(zhì)，重個(gè)人”“剛健抗拒破壞挑戰(zhàn)”“將彼俘來，自由驅(qū)使”的建設(shè)愿望未能實(shí)現(xiàn)，正是張承志要求國人要有精神追求、敢于正義抗?fàn)?、能夠文化包容的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

魯迅及“五四”同仁所致力的個(gè)人精神建設(shè)未能完成是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的局限，也是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)環(huán)境下的必然。國民大革命的失敗以及民族危機(jī)的一步步加深，使啟蒙不得不讓步于更為緊迫的救亡圖存。隨著馬克思主義的傳播，以無產(chǎn)者的革命斗志鼓舞救亡的決心成為文學(xué)界最為響亮的呼聲，包括魯迅在內(nèi)的許多在新文化運(yùn)動(dòng)中呼吁個(gè)人精神的作家主動(dòng)放棄了啟蒙者的角色，轉(zhuǎn)身成為無產(chǎn)階級隊(duì)伍的“同路人”或融入者。在鼓吹集體主義與犧牲精神的革命環(huán)境中，個(gè)性生長的空間是狹小的。社會主義國家建立之后，悲劇性的政治運(yùn)動(dòng)使培養(yǎng)個(gè)人精神的土壤幾乎喪失?！拔母铩苯Y(jié)束之后，歷史反思意識逐漸生長，加之西方思想藝術(shù)重新涌入，人的自我意識和個(gè)性精神才被再一次提出與呼吁。因此，盡管魯迅這一代“五四”先驅(qū)早已將個(gè)人主義精神引介入中國，但在“五四”之后經(jīng)歷了長時(shí)間的擱置，未能真正落地生長。當(dāng)新時(shí)期作家們面對著陷入價(jià)值迷惘的國民精神現(xiàn)狀，自然而然地再次扛起了文化重建的艱巨任務(wù)。

現(xiàn)實(shí)必須性，即文化選擇所處的具體的歷史語境相當(dāng)程度上決定了文化選擇的方向。在文化重建資源上張承志做了與魯迅截然相反的選擇，不求諸異邦而是轉(zhuǎn)向中國大地，不求“方來之泉”而是上溯到文明伊始的時(shí)期，這種選擇差異有著人生經(jīng)歷、文學(xué)思潮和國際環(huán)境等多個(gè)現(xiàn)實(shí)層面的復(fù)雜影響。

不同的成長經(jīng)歷和教育背景是魯迅與張承志在文化重建上有著不同資源選擇的直接原因，推而廣之，這也適用于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)同仁以及與張承志年齡相仿的新時(shí)期文壇主力作家。魯迅與“五四”同仁的成長大都經(jīng)歷了清末民族衰亡或家族中道旁落的階段，這種沒落感影響了他們對中國自身文化的信心。與張承志同時(shí)期的作家則不同，他們成長于建國之后，這民族危機(jī)逐漸退去、國際局勢相對安定，他們沒有“五四”一代人那樣切身的沒落感，盡管攻擊傳統(tǒng)文化但卻并未深入扎根，集體狂熱退潮之后容易改變態(tài)度。在“文革”結(jié)束文化環(huán)境寬松之后，彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化方面的不足成為許多人的文化選擇，這種反彈對一些作家影響很大。

在教育背景方面，魯迅等“五四”同仁大多有留洋經(jīng)歷，他們能夠切身地體會西方文明日新月異的進(jìn)步與中國文化停滯保守的落后，能夠?qū)嵲诘亓私馕鞣綄W(xué)說在推動(dòng)人的解放上的巨大作用，觀之中國倫理道德戕害之下國民精神的麻木萎縮，他們自覺肩負(fù)起了引進(jìn)西學(xué)啟蒙大眾的重任。魯迅的經(jīng)歷很具代表性，他在《吶喊·自序》中說明自己棄醫(yī)從文的由來時(shí)講到:“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非是一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那是以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運(yùn)動(dòng)了?！盵21]張承志這一代作家則完全不同，國內(nèi)能夠接觸的西方思想相當(dāng)有限而且解讀偏頗，他們多數(shù)人的校園教育受上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)的影響而中斷，這些運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷相當(dāng)程度上促成了他們的民間價(jià)值轉(zhuǎn)向。張承志的一段話可以作為這一論點(diǎn)的充分佐證:“我想，六六年抑或六八年的人和理想已經(jīng)被改造了，從骨頭到語言，我緊緊攀援日夜吮吸的，是另一種強(qiáng)大的、未被認(rèn)知的、底層民眾的價(jià)值觀點(diǎn)和文化體系?！粌H如此，我還奢望著這‘另一種’有一天會在源頭上與中華文明的‘這一種’清澈合流，給垂老的文明以接濟(jì)，給苦悶的青年以發(fā)?！盵20]87可見，接受貧下中農(nóng)再教育的經(jīng)歷確實(shí)為這一代作家打開了一個(gè)新的文化空間，他們得以在體制教育之外重新發(fā)現(xiàn)中國民間的的文化價(jià)值，以此實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)知的自我突破。

文學(xué)思潮是較人生經(jīng)歷更為宏觀的一個(gè)層面。晚清以來，文學(xué)實(shí)際上已經(jīng)處于逐漸開放與變革的進(jìn)程之中，外國小說和社會學(xué)說開始譯入，“詩界革命”“小說界革命”“文界革命”也逐一提出，文化領(lǐng)域顯示出西學(xué)東漸的整體態(tài)勢。辛亥革命推翻滿清廢除帝制之后，向西方學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)、政治文化的力度進(jìn)一步加大，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)正是在這向西方學(xué)習(xí)的浪潮中趁勢而發(fā)。新時(shí)期文學(xué)也經(jīng)歷了一個(gè)向西方文學(xué)學(xué)習(xí)的激進(jìn)階段。改革開放之后，西方文學(xué)藝術(shù)幾十年間所經(jīng)歷的風(fēng)格、流派幾乎同時(shí)涌入，許多作家爭相模仿、學(xué)習(xí)，西化之風(fēng)一時(shí)盛行。當(dāng)拉丁美洲“文學(xué)大爆炸”的影響傳到大陸之后，這些作家們從對西方文學(xué)樣式的狂熱中驚醒，認(rèn)識到只有回到本民族富有民族特性的文化中，才能真正與西方文學(xué)平等對話。尋根，就是在地方的、民間的、邊緣的文化中尋找那些真正讓民族得以生生不息的精神內(nèi)核。作家們或返回故鄉(xiāng)土地重現(xiàn)民間的生存方式，如張煒筆下渤海海濱人與精靈海怪的共生、莫言筆下高密東北鄉(xiāng)里人的野性和堅(jiān)韌；或追溯古代的地方文化，如韓少功筆下楚湘大地上的巫鬼文化、張煒筆下齊魯大地上的徐芾傳說；或轉(zhuǎn)向地域性的宗教文化，如扎西達(dá)瓦筆下的雪域藏教、張承志筆下的哲合忍耶。張承志可以視為尋根文學(xué)的一個(gè)代表。由此可見，魯迅與張承志的文化選擇都受到當(dāng)時(shí)文學(xué)思潮的很大影響。

國際環(huán)境是影響了魯迅與張承志文化重建資源取向的宏觀層面原因。在魯迅的時(shí)代，盡管辛亥革命成功推翻了滿清王朝并建立了共和政府，但隨之而來的封建軍閥割據(jù)并沒能真正改變列強(qiáng)虎視、外患嚴(yán)重的局面，現(xiàn)代性的政治文化也未能成長起來。所以，新文化運(yùn)動(dòng)引介西方思想啟蒙國民以圖國家救亡的做法有在文化上“師夷長技以制夷”的色彩。而新中國的建立實(shí)現(xiàn)了民族獨(dú)立，加之改革開放之后綜合實(shí)力迅速提升，這在文化上的影響便是文化自信的回歸，包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化迅速升溫。張承志雖然反對儒學(xué)，但畢竟是在中國傳統(tǒng)文化內(nèi)部探尋。在張承志等新左派知識分子看來，即使國家實(shí)力今非昔比，但仍要對國際環(huán)境中潛在的安全風(fēng)險(xiǎn)有充分的警惕。他們贊同亨廷頓的文明沖突理論，認(rèn)為西方列強(qiáng)正在緊鑼密鼓地準(zhǔn)備新一輪的帝國主義文化殖民。張承志在《無緣的思想》中充滿焦慮地怒喊:“難道由于如此的一切，中國就應(yīng)該在一百年前忍受舊殖民主義、在一百年后再承認(rèn)新殖民主義么？難道由于如此的一切，中國就應(yīng)該咒罵自已批判自己全面否定自已，自己宣布自己該亡該死該當(dāng)亡國奴嗎？美國、日本以及西方世界每天都在制造中國應(yīng)該肢解分裂的氣氛，難道起而抵抗就是保守、就是思想不解放、就是極左思潮、就是該開除球籍嗎？龐大的中國知識分子陣營，為什么如此軟弱、軟弱得只剩下向西方獻(xiàn)媚一個(gè)聲音？”[22]張承志在90年代有過國外生活的經(jīng)歷，他敏銳地認(rèn)識到看似和平的國際環(huán)境其實(shí)潛藏著巨大的沖突危機(jī)。因此，他時(shí)時(shí)警示可能的文化殖民，這種文化觀將張承志為代表的新左翼作家推向了某種程度上的文化“保守”或“保護(hù)”主義。

正如“革命，革革命，革革革命，革革……”[23]的感嘆，魯迅對社會革命與文化革新的曲折性有著深刻的清醒?！坝形宜辉傅脑谀銈儗淼狞S金世界里，我不愿去”，[24]他否定完美的黃金世界的可能，而張承志對黃金時(shí)代的描述（“窗外正是黃金時(shí)代，費(fèi)厄潑賴正在全面推行……喧囂都退去了，在魯迅的舊時(shí)戰(zhàn)場上，一片平安景象。其實(shí)，誰和誰都沒有講和”[25]）恰恰回應(yīng)了魯迅的悲觀，證明了他預(yù)見的準(zhǔn)確。魯迅洞察到社會變革與文學(xué)革新都將是無休止的永恒過程，“五四”只能是一個(gè)開頭，絕不會有畢其功于一役的圓滿。新時(shí)期以后，繼續(xù)秉持魯迅傳統(tǒng)的作家正是接過魯迅的文化戰(zhàn)戟繼續(xù)前行，他們同樣抱著成為歷史“中間物”的決絕，推動(dòng)中國文明逐漸前行。張承志是魯迅的崇拜者，是新時(shí)期最具魯迅風(fēng)格的作家，他們有著共同的激烈的性情和深沉的憂患意識。透過張承志對魯迅諸多文化論述的解讀與回應(yīng)，我們能清晰地感受到他對魯迅極為深沉的推崇與景仰。