鄧志敏

（1.北京師范大學(xué)，北京 100875；2.銅陵學(xué)院，安徽 銅陵 244000）

感性和理性是哲學(xué)領(lǐng)域特別是認(rèn)識論范疇內(nèi)一對十分重要的概念。西方哲學(xué)史上一般比較認(rèn)可的感性發(fā)展階段可以分成古希臘世界本體論階段、近代認(rèn)識論階段和人本主義的感性本體論階段。在前兩個階段，感性要么被當(dāng)成認(rèn)識世界的阻力，要么被當(dāng)成幫助理性認(rèn)識世界的積極角色，其內(nèi)涵主要在認(rèn)識論范疇內(nèi)展開。在后一個階段，人們主要立足于人的感性存在是一切的基礎(chǔ)這一理論前提，將感性提升到人的本質(zhì)存在這樣的高度進(jìn)行理解。作為美學(xué)研究論文，我們不需要從哲學(xué)高度對感性以及與之相關(guān)的感覺、感性認(rèn)識等展開深入的研究。但是在歷史上，感性與美，與和美密切相關(guān)的情感產(chǎn)生過千絲萬縷的聯(lián)系，甚至直接影響到對美的本質(zhì)的認(rèn)識，這就需要我們?nèi)ヌ骄克鼈內(nèi)叩年P(guān)系，并作必要的梳理和剖析。

一、學(xué)術(shù)界對三者的重視與含糊

感性、情感、美三者到底是什么關(guān)系呢？幾乎所有的美學(xué)史專著都會在梳理西方美學(xué)發(fā)展進(jìn)程時，關(guān)注到美與感覺或感性的關(guān)系，同時也必然會涉及到情感。如朱光潛的《西方美學(xué)史》分析了西方重要哲學(xué)家和美學(xué)家的感性理論和情感理論，以及與之相關(guān)的美學(xué)觀點(diǎn)。但由于朱先生的著作是美學(xué)史論，重點(diǎn)是概述每位專家的核心思想，并不可能專門去解讀感性、情感與美的關(guān)系。又如蔣孔陽在《美學(xué)新論》中主要從感覺性、自由性和情感性等來談審美關(guān)系。蔣先生的專著主要談美的本質(zhì)以及圍繞美展開的美的發(fā)生、美的類型及其他。在他的體系內(nèi)也不宜進(jìn)行這方面的專門論述。但至少我們可以看出，這三者是密切相連，并大有可研究之處的。

如果我們對三者進(jìn)行重新組合，就會發(fā)現(xiàn)它們有更多關(guān)聯(lián)性。例如，我們組一組感性與美的關(guān)系。朱立元主編的《西方美學(xué)范疇史》里有一個“感性”專題，梳理了西方哲學(xué)美學(xué)中的“感性”范疇；劉長庚的博士論文《馬克思的感性理論與美學(xué)問題》也專門從感性的角度來討論和研究美。他們對歷史上的感性與美的關(guān)聯(lián)論述進(jìn)行了深入的挖掘和分析，比較具有代表性，但他們有一個共同的特點(diǎn)，即都把情感混同在感性里面來談美，這樣很難將情感作為一個重要概念來梳理并進(jìn)行深入研究，更遑論談情感與美的關(guān)系。讓感性直接代替情感而與美發(fā)生關(guān)系，顯然是不太符合西方美學(xué)發(fā)展史的。又如，王元驤在《論審美反映的實(shí)踐論視界》的論文中也從實(shí)踐的感性存在角度談?wù)搶徝婪从车哪軇有裕闹性谡務(wù)摳行缘倪^程中也涉及到了情感，但他也并沒有關(guān)注感情、情感與美的聯(lián)系與區(qū)別。

我們還可以組一組情感和美的關(guān)系。這一組合顯然一直是中西文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)研究領(lǐng)域的熱門話題，相關(guān)論述更是多如牛毛。在我國理論界，其中不乏以周來祥為首的審美情感本質(zhì)論，還有以黃藥眠為代表的審美情感評價論。他們代表著對審美與情感關(guān)系給予最高度關(guān)注的觀點(diǎn)。還有一些人雖然沒有將情感與審美等同，但也對審美中的情感十分重視，朱光潛在《文藝心理學(xué)》中強(qiáng)調(diào)物表現(xiàn)人的情趣或情感而產(chǎn)生美感，李澤厚認(rèn)為美是人與物相互協(xié)調(diào)產(chǎn)生的自由感。陳炎所編的《美學(xué)》中，直接將審美等同于審美情感。這些論說雖然都十分重視審美與情感的密切關(guān)系，但卻不是從情感與審美關(guān)系的歷史進(jìn)程這樣的角度展開的。圍繞情感和美的歷史關(guān)系展開研究的有朱立元主編的《西方美學(xué)范疇史》的另一個專題——“情感”，也即謝勇的博士論文《西方美學(xué)情感范疇論》，他深入研究了各個階段的審美情感理論，將其分為以古希臘羅馬美學(xué)為代表的古代美學(xué)情感范疇、以認(rèn)識論為代表的近代美學(xué)情感范疇和現(xiàn)代美學(xué)多元化階段的情感范疇進(jìn)行描述。但因?yàn)樗挠^點(diǎn)并沒有涉及人的生存以及精神現(xiàn)象的感性基礎(chǔ)研究，所以僅僅停留在“先驗(yàn)情感”的范疇，很難深入到與人的精神本質(zhì)密切相關(guān)的人的情感本質(zhì)和美本質(zhì)。董志剛的《審美情感理論的發(fā)源》，比較具有代表性地開展了情感與審美關(guān)系史的探討，該文分析了注重感性的英國經(jīng)驗(yàn)論者的情感發(fā)展史，以及其與美的關(guān)系。以章輝的《夏夫茲博里與哈奇生美學(xué)思想比較研究》為代表的論文，主要研究諸如夏夫茲博里、哈奇生、柏克、康德等這些注重感性以及情感的個別經(jīng)驗(yàn)論者的觀點(diǎn)。這些論文都將感性與情感以及審美放在一起進(jìn)行論說，但是一般都僅僅研究一個人，或進(jìn)行幾個人的比較，較缺少歷史的向度，更缺少邏輯的歷程。以黃南珊的《20世紀(jì)西方美學(xué)的藝術(shù)情感理論通觀》為代表的論文，主要集中對以表現(xiàn)主義為主的20世紀(jì)西方美學(xué)流派進(jìn)行梳理，凸顯了非理性和感性在哲學(xué)領(lǐng)域占領(lǐng)優(yōu)勢時期，情感美學(xué)理論的強(qiáng)勢影響。不過這多是主情主義潮流的現(xiàn)象和特點(diǎn)分析，很少有對原理的探究。

對情感和美的關(guān)系展開深入的哲理分析的是鄧曉芒。他在上世紀(jì)80年代末期曾與易中天聯(lián)合出版論著《黃與藍(lán)的交響》，該書從審美發(fā)生學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的角度分析并指出審美活動、美感和藝術(shù)都是圍繞人的情感展開的。雖然《黃與藍(lán)的交響》問世快二十年了，但鄧曉芒關(guān)于美感與情感的主要觀點(diǎn)基本沒變，在他2008年著的《西方美學(xué)史綱》和2009年、2011年的論文中，他又繼續(xù)重申了他的美學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為“美是對象化了情感”，“審美在于傳情”。這值得我們深入研究。

二、西方感性發(fā)展階段里的情感與美

（一）古希臘世界本體論階段

在古希臘世界的本體論階段，古希臘人對世界充滿了好奇，他們意圖去認(rèn)識這個世界，但他們的重點(diǎn)主要體現(xiàn)在尋找這個世界的最終本源和萬物的始基，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯，赫拉克利特等。在這一階段，哲學(xué)家對人的感官是認(rèn)可的，亞里士多德在《靈魂論》中花了大量的篇幅去研究五項感覺。這里的感覺是sensibility，偏重于與生理器官密切相關(guān)的官感能力，而不是后來我們所說的perception（感性）。Perception表示更為復(fù)雜的心理過程，包括感覺、知覺、了解、領(lǐng)悟力、理解力等。亞里士多德在他的《靈魂論》與《倫理學(xué)》中，完成了全生物界，配合于物身生理體系的一個精神（心理）體系：（1）營養(yǎng)靈魂，亦稱植物靈魂，即包含生存與生殖的“欲望靈魂”是草木蟲魚鳥獸等一切生物所統(tǒng)備，它操持著萬物與之相應(yīng)的，飲食與消化，即“生存（生長）與蕃殖”的功能。（2）“感覺靈魂”，亦稱動物靈魂，為一切動物所統(tǒng)備，操持動物的“感覺（情念）與運(yùn)動”的功能。（3）“理知靈魂”或心識，即思想靈魂，操持思想，計算，審議的技能，為人類所獨(dú)有的“精神靈魂”。[1]從這里可以看出兩點(diǎn)：一是感覺的層次是比較低的，并不能到達(dá)人類所獨(dú)有的“精神靈魂”的層次；二是感覺與情念有關(guān)系。這里的情念應(yīng)該與情感有關(guān)系，但并不是指層次較高的人類情感，而是層次較低的可喜或可怕的感覺印象。亞里士多德在另一處這樣說：“凡具有這一感覺的，它能會通與歡樂（愉悅）與痛苦，分辨喜歡的與厭苦的事務(wù)，既感通與這些物情，這就得引起欲望”[2]。這里不但看出感覺與情感的關(guān)系，更進(jìn)一步看出情感與欲望的關(guān)系。所以，在古希臘階段感性主要是感覺，對于把握本體這種高層次的工作來說是非常有限的，而且感覺通常與情感、欲望糾纏在一起，偏向于停留在動物的本能層次，而且激情和欲望還往往會成為理性的阻力。

我們知道，古希臘階段的美是一種客觀美學(xué)論，如同對世界本源的探究，他們對美的思考也是探求美的本質(zhì)，他們追尋的不是一位美麗的小姐，也不是一個美的湯罐，或是一匹美麗的母馬，而是美本身。柏拉圖是其典型代表。他要找的是“美的理念”，是一種抽象的、永恒的美。理念顯然無法從低層次的感覺得來，而只有理智“才能觀照到它”[3]。所以，古希臘時期的美是與理性相關(guān)的。但古希臘時期的美看似是與感覺與欲望沒有什么直接關(guān)系的，然而，這里卻還是存在他們無法圓滿解釋的觀點(diǎn)：“詩的迷狂”、理想國詩人帶來的感性的愉悅。而這正是他們?yōu)楹笕肆粝碌耐黄瓶凇?/p>

（二）近代認(rèn)識論階段

歷史發(fā)展到近代，哲學(xué)界起了翻天覆地的變化。人們顧不得去關(guān)心這世界的本源是什么，因?yàn)?，他們對自己是否能認(rèn)識，對人認(rèn)識的能力都不能肯定，遑論認(rèn)識的結(jié)果。此時，英國經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)的教父洛克第一次將哲學(xué)的主要問題明確規(guī)定為“人類理智研究”。他首次以人類的認(rèn)識機(jī)制為核心，建立了一套系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論。[4]在笛卡爾、霍布斯等科學(xué)家眼里感性身價大漲，在夏夫茲伯里和休謨等人眼里，感覺以及感性更成為哲學(xué)研究的起點(diǎn)。特別是休謨，他把整個世界都?xì)w結(jié)為主觀現(xiàn)象或經(jīng)驗(yàn)，而知覺是心理學(xué)研究的唯一對象。此時，感性在認(rèn)識論角度的內(nèi)涵被表述為：外界事物作用于人的感覺器官而形成的感覺、知覺和表象的認(rèn)識形式或者認(rèn)識階段。[5]英國經(jīng)驗(yàn)主義不但擴(kuò)大了古希臘階段感覺的領(lǐng)域，而且還將人的內(nèi)感分為“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”，“第一性的質(zhì)”更接近于古希臘的感覺的概念，感覺主要?dú)w于客體本身；“第二性的質(zhì)”層次較高，相對于“第一性的質(zhì)”而言，更具有主觀性。美就屬于“第二性的質(zhì)”，它與歸于被感之物的“第一性的質(zhì)”不同，它更內(nèi)在于人的主觀心靈之中，根植于人所特有的、自然天生的內(nèi)在社會情感。[6]

此階段，不但感性成為哲學(xué)家的新寵，情感與美這兩大主角也與之?dāng)y手亮相登場。簡言之，美作為“第二性的質(zhì)”的一種與人的情感產(chǎn)生密切聯(lián)系。但我們知道它仍然還是建立在外物的基礎(chǔ)之上的。例如，我們說一朵花是紅色的，這主要取決于這朵花本身。但當(dāng)我們說這朵花是美的，這就不僅與這朵花有關(guān)，更重要的是與看這朵花的人的情感有關(guān)，或者說與這朵花激起看花人的何種情感有關(guān)。所以美感是感性所激起的情感的一種。美是通過感性激起人美感的客體。很顯然，由感性激起的情感必須是愉悅的或是快樂的，否則，絕不會被稱為美，因而，“美是一種快感”成為部分經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)家的重要觀點(diǎn)。這時，情感也就成為了哲學(xué)家們關(guān)注的話題，如博克、休謨的論著就有大量關(guān)于情感的論述，他們要解決的問題是快感作為一種與欲望有關(guān)的情感是一種私人的，而美作為人人都傾向贊同的情感，如何成為共通的。于是他們就提出了“同情”的觀點(diǎn)。

這一階段，哲學(xué)家們雖然開始重視情感，將美這種特殊的情感與感性聯(lián)系起來，但在認(rèn)識論的大環(huán)境下，審美仍然被作為認(rèn)識的一個階段，或者一種特殊的認(rèn)識。如哈奇生認(rèn)為，美感所感到的美是指人心中所得到的一種“認(rèn)識”。[7]而在這方面更偏向認(rèn)識論的便是大陸理性派。代表人物是鮑姆加通，他明確將美學(xué)稱之為 “感性學(xué)”，也就是感性認(rèn)識的科學(xué)，而且，他還從反映真理的角度將美定位為一種低級的認(rèn)識。同時，他還拋棄了經(jīng)驗(yàn)派所重視的感性與情感的關(guān)系，以及美與情感的關(guān)系，而只承認(rèn)感性與美的關(guān)系。也正是在這里，美與善的親密關(guān)系從古希臘穿過中世紀(jì)仍然成為西方哲學(xué)家不愿放棄的課題。

在這一階段的后期，歷史將上文所述的“美是一種快感”和“美是善的”這兩個觀點(diǎn)拋給了康德。但康德對兩者都進(jìn)行了批評和吸收，并在此基礎(chǔ)上建立起一種先驗(yàn)感性學(xué)。它分為認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)的先驗(yàn)感性和審美領(lǐng)域的審美判斷力。首先，康德從根本上否認(rèn)存在脫離于人的客觀的美，他說，“美沒有對主體情感的關(guān)系就什么也不是”[8]，只有主體產(chǎn)生了美感，才能言說美，離開人的感受，并不存在任何客觀性狀的美。這是康德對美是客觀存在的完善的反駁。其次，康德認(rèn)為，在主觀經(jīng)驗(yàn)的感覺中，也不可能必然索求到美的普遍的共通性。在純粹審美判斷的演繹部分，康德重點(diǎn)分析了經(jīng)驗(yàn)性的情感索要先天的普遍有效的判斷是否可能？即一方面主觀的情感是經(jīng)驗(yàn)性的，是感性的，并不依賴于任何概念，但另一方面這種愉悅情感又對每個人都必然有效。對此，康德認(rèn)為僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)層次上是不可能做到的，這是他對“美感是一種快感”的批判。他認(rèn)為，感覺只是一種結(jié)果或者效果，而我們還必須要追溯這種感覺產(chǎn)生的主體條件，才能認(rèn)識到這種普遍的必然有效性。這樣，康德就從經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域跨越到了先驗(yàn)的領(lǐng)域?？档乱运凇都兇饫硇耘小分袑陀^知識何以可能的論證為前提，認(rèn)為存在一種先驗(yàn)的“共同感覺力”（sensus communis）。當(dāng)這主體條件在形成對象的表象時，達(dá)到一種合目的性的內(nèi)心狀態(tài)（預(yù)設(shè)為必然普遍能傳達(dá)），產(chǎn)生一種普遍可傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)性的愉悅的情感，這才有了我們經(jīng)驗(yàn)意義上的美感。這種“共同的感覺力”就是具有先驗(yàn)性的。總之，康德將感性視作為美的基礎(chǔ)，同時，他對美的情感進(jìn)行了限定，只有普遍可傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)性的愉悅的情感才能成為美。美的領(lǐng)域成為一種研究有規(guī)律的、特殊的情感的領(lǐng)域。

（三）感性本體論階段

盡管康德將人的感性引向了玄虛的先驗(yàn)層次，但無論如何，他都將西方的認(rèn)識論哲學(xué)引向了人本主義的領(lǐng)域。他認(rèn)為無論是感性還是理性，最終都走向了人的主體精神。美的問題最終也是人的問題。關(guān)于對人的認(rèn)識，我們知道康德還是抽象的，他的缺點(diǎn)依然是高懸空中?？档轮?，馬克思之前最重視感性的是費(fèi)爾巴哈。他說，感性主體乃是一切存在的依據(jù)，感性所到之處乃是哲學(xué)所有開端之處?？腕w的、自然的對象性存在，要在主體的感性那里獲得證明。深受黑格爾的歷史觀影響的馬克思同時也吸收了費(fèi)爾巴哈關(guān)于感覺的哲學(xué)觀點(diǎn)。正是站在這兩位前輩的肩上，馬克思將康德抽象的人變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人，將康德的哲學(xué)世界變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人的活生生的實(shí)踐世界，也將康德的先驗(yàn)感性變成人類的感性實(shí)踐活動。

馬克思說：“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。科學(xué)只有從感性的意識和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，它才是真正的科學(xué)。全部歷史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為[自然的、感性的]需要所做的準(zhǔn)備……人是自然科學(xué)的直接的對象；因?yàn)閷θ藖碚f，直接的感性的自然界直接地就是人的感性”。[9]在馬克思看來，感性是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。因?yàn)閷ψ匀豢茖W(xué)而言，我們所認(rèn)識的自然界就是人的感性的對象，而這個感性所能掌握的必須要以人的感覺為限。這就是馬克思所說的：“對我說來任何一個對象的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺說來才有意義）都以我的感覺所能感知的程度為限?！盵10]所以，從對象意識的角度來看，對象是以感覺為限；從自我意識來看，自我的存在和本質(zhì)力量的確證也正是在同一過程中完成的，即我能感覺的對象確證著我的力量，說明著我的本質(zhì)內(nèi)容。所以無論是從對外的對象還是從對內(nèi)的自我而言，感覺都是非常重要的尺度，并在人類的歷史中不斷成長。這是馬克思從人性的高度對感覺的絕對重視。

馬克思在此處還將精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等）與五官感覺并列，說明他們既相區(qū)別，但又都屬于人的感覺，這里面就包含有快樂的情感和審美的情感等。他說：“只有音樂才能激起人的音樂感；對于不辨音律的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義”。音符本身有沒有意義，美不美，必須對能欣賞它的人而言，感受到它的美的人，必然是有審美情感的人。此時，我們不僅是欣賞著音樂的美，也確證著欣賞者的情感的力量或者能力，也就是將他的本質(zhì)力量對象化到音符當(dāng)中，而音符就是他的本質(zhì)力量的對象化。所以，對于音符或者色彩或者文字而言，它們之所以是美的，首先必須得激發(fā)起人的感覺，而且是一種比較特殊的感覺，即情感，它成為自我意識的“知、情、意”三方面的重要一方，成為獨(dú)立又重要的領(lǐng)域，直接與人性相關(guān)。正如費(fèi)爾巴哈所說：“你在音調(diào)里面聽到了什么呢？難道聽到的不是你自己的聲音嗎？因此感情只是向感情說話，因此感情只能為感情所了解，也就是只能為自己所了解——因?yàn)楦星榈膶ο蟊旧碇皇歉星?。音樂是感情的一種獨(dú)白……”[11]

三、關(guān)于三階段發(fā)展的幾點(diǎn)思考

從上文的分析我們已經(jīng)可以看出歷史上感性認(rèn)識的變遷和感性地位的變化，也梳理了一條情感從混同于感性到逐漸分離，最后又回歸到感性的歷程。這次回歸一方面是感性的大翻身，因?yàn)楦行缘膶ο笮耘c人的本質(zhì)達(dá)到內(nèi)在的辯證統(tǒng)一，感性因而成為人的本質(zhì)和意識的基礎(chǔ)，也成為人的意識中情感的基礎(chǔ)，因此，感性與情感既相區(qū)分，卻又是它的源頭和最親密的伙伴。另一方面，這次回歸也是情感進(jìn)程的邏輯上升。對情感的對象化的認(rèn)識便是對對象化的人的本質(zhì)的部分認(rèn)識，而相對較純粹的情感的對象化便是美，審美帶來的自由感與共鳴感正是人的本質(zhì)的自由性與社會性的統(tǒng)一。因此，通過情感的橋梁，感性與人的本質(zhì)與美建立聯(lián)系，而審美與情感作為人性的表現(xiàn)又反過來影響著屬人的感性。具體表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：

首先，情感在更高層次上回歸到感性，它既獨(dú)立，又來源于感性，并反過來影響感性。情感開始包含于感性之中，經(jīng)過漫長的歷程，終于分離出來，成為人類認(rèn)識自我的一個獨(dú)立的窗口。當(dāng)我們將感性作為人的存在的一切基礎(chǔ)，情感作為人類意識中比較高級的部分也來源于感性，所以情感一方面有其獨(dú)立性，但又從一個更高層次回歸到了感性。情感因其體驗(yàn)性、形象性、直觀性等特點(diǎn)和感性保持了自古希臘以來的親緣性。所以無論是作為情感的基礎(chǔ)還是從親緣關(guān)系來看，研究情感必須以感性作為開端和重點(diǎn)，同時也要看到它反過來對感性的影響。

其次，隨著對感性和人的本質(zhì)關(guān)系研究，情感也帶著對審美的清晰認(rèn)識回歸。情感經(jīng)過對象化之后形成，是感性的對象化的一種，是人的本質(zhì)的重要部分之一。雖然人的認(rèn)識活動和實(shí)踐活動當(dāng)中都會有感覺和情感的成分，但在人類歷史的發(fā)展過程中也產(chǎn)生了比較純粹的情感對象化領(lǐng)域，這便是審美情感。因此，隨著對感覺與情感關(guān)系的認(rèn)識，也帶來了對美的清晰認(rèn)識。同時，審美因情感的橋梁與人性也發(fā)生著密切相關(guān)，成為表現(xiàn)人的社會性和自由性統(tǒng)一的重要領(lǐng)域。

其三，美作為情感的對象化與“知”和“意”的辯證關(guān)系。人的意識結(jié)構(gòu)本來就是一個復(fù)雜的辯證統(tǒng)一體，知情意也是一個有機(jī)的系統(tǒng)。正如任何“知”的活動中都不可能沒有“情”和“意”，其他也如此。所以當(dāng)我們將美判斷為情感的對象化，并不排除情感也受“知”和“意”的影響。 只有持這種辯證的觀點(diǎn)，才能既保持審美領(lǐng)域的獨(dú)立性，又處理好審美中情感與思想的關(guān)系，并合理地批判審美反映論、認(rèn)識論等觀點(diǎn)。

綜上所述，經(jīng)過對西方感性發(fā)展幾個階段的分析，特別是對其中確實(shí)比較復(fù)雜的感性、情感與審美或者審美情感的梳理，它們的歷史淵源得以厘清，它們的關(guān)系也逐漸明晰，這對于我們認(rèn)識美的本質(zhì)，分析審美與情感的關(guān)系，以及審美與人生的關(guān)系都有著莫大的意義。