潘斌

〔摘要〕 從整體上來(lái)看，清人對(duì)《大學(xué)》文本的態(tài)度可以分為信從者和批駁者兩派。絕大部分人對(duì)《大學(xué)》文本表示肯定，也有小部分人對(duì)《大學(xué)》文本表示懷疑。清人于《大學(xué)》有尊古本和尊改本兩派，王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇改本，而毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人倡導(dǎo)古本。不少清代學(xué)者藉《大學(xué)》從而維護(hù)或闡發(fā)理學(xué)思想，以及闡發(fā)實(shí)學(xué)思想。

〔關(guān)鍵詞〕 清代；《大學(xué)》；理學(xué)；心學(xué)；實(shí)學(xué)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B222.1 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2018）01-0151-09

《大學(xué)》是《禮記》的第四十二篇，論述了個(gè)人的道德修養(yǎng)、為學(xué)次第與治國(guó)平天下的關(guān)系。中唐以前，作為《禮記》的單篇，《大學(xué)》并沒(méi)有引起人們的特別注意。自從韓愈、李翱以及北宋二程表彰《大學(xué)》以來(lái)，《大學(xué)》的地位得到很大提升。朱熹將《大學(xué)》與《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》合編為《四書(shū)》，《大學(xué)》遂成為理學(xué)重要的思想資源。由于《大學(xué)》與理學(xué)思想體系的建構(gòu)有極為密切的關(guān)系，所以自宋代以后，《大學(xué)》解義除了見(jiàn)諸于《四書(shū)》學(xué)文獻(xiàn)外，還見(jiàn)諸于專(zhuān)門(mén)的《大學(xué)》著述。清代是繼宋代之后思想文化發(fā)展的又一重要階段，作為清代官方哲學(xué)的程朱理學(xué)依然興盛，此外，漢宋、今古、中西之學(xué)也頗為流行，以至于清代文化呈現(xiàn)出極為多元的狀態(tài)。①在此文化背景下，清代的《大學(xué)》詮釋亦有諸多面向。本文擬從四個(gè)方面考察清代的《大學(xué)》詮釋?zhuān)愿Q清人經(jīng)典詮釋的思路和特色。

一、 《大學(xué)》可信與否之爭(zhēng)

程朱理學(xué)十分重視《大學(xué)》，并將其置于《四書(shū)》之首。朱子據(jù)《大學(xué)》文本提出“三綱領(lǐng)”“八條目”，從而構(gòu)建起理學(xué)的認(rèn)識(shí)論、工夫論和人生理想論。陸九淵、王陽(yáng)明對(duì)程朱理學(xué)加以批判，如王陽(yáng)明以“知行合一”說(shuō)以駁程朱的“格物致知”論，以“致良知”駁程朱的“正心誠(chéng)意”。盡管理學(xué)與心學(xué)有巨大的分歧，但是兩派對(duì)于《大學(xué)》文本皆格外重視。程頤說(shuō)：“《大學(xué)》乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差。”〔1〕朱熹將格物致知當(dāng)作《大學(xué)》工夫之起始，并以《大學(xué)》作為理學(xué)修養(yǎng)論和方法論的基礎(chǔ)，他說(shuō)：“愚謂致知格物，大學(xué)之端，始學(xué)之事也。”〔2〕陸九淵對(duì)《大學(xué)》、王陽(yáng)明對(duì)于《大學(xué)》的認(rèn)識(shí)不同于程朱，如王陽(yáng)明并不認(rèn)為“格物致知”《大學(xué)》之端，而是認(rèn)為“《大學(xué)》之要誠(chéng)意而已矣”。〔3〕盡管理學(xué)與心學(xué)于《大學(xué)》之認(rèn)識(shí)有很大差異，然而兩派并不否定《大學(xué)》文本本身，而是皆多以《大學(xué)》為據(jù)，從而構(gòu)建自己的理學(xué)思想體系。

從整體上來(lái)看，清人對(duì)《大學(xué)》文本的態(tài)度可以分為兩派，即信從者和批駁者。絕大部分人受宋明以來(lái)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的影響，對(duì)《大學(xué)》文本表示肯定，即使是對(duì)朱子的《大學(xué)》改本持有異議者，亦不疑《大學(xué)》文本本身的可靠性。如康熙帝認(rèn)為“《學(xué)》《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨(dú)得其宗”〔4〕，藉這兩部書(shū)，“明、新、止至善，家、國(guó)、天下之所以齊、治、平也，性、教、中和、天地、萬(wàn)物之所以位育，九經(jīng)達(dá)道之所以行也”?！?〕清初學(xué)人李颙認(rèn)為《大學(xué)》是“孔門(mén)授受之教典，全體大用之成規(guī)”〔6〕，“吾人自讀《大學(xué)》以來(lái)，亦知《大學(xué)》一書(shū)為明體適用之書(shū)，《大學(xué)》之學(xué)乃明體適用之學(xué)?！薄?〕李光地認(rèn)為《大學(xué)》是“自夫子傳之曾子、子思、孟子，言之若一，實(shí)古昔圣人教人之法，而孔子承之也”?！?〕李塨認(rèn)為“《大學(xué)》載道甚正，自是孔門(mén)弟子所傳述”。〔9〕劉光賁認(rèn)為，“禮者，人事之綱紀(jì)，王者之政，所以綱紀(jì)人事也。欲王政之行，必須人材。《大學(xué)》培養(yǎng)人材，以為立綱陳紀(jì)之用，則《大學(xué)》尤為諸禮之本”?！?0〕以上所列各家之說(shuō)，或認(rèn)為《大學(xué)》成于曾子和子思，或不明言《大學(xué)》的作者而只是認(rèn)為其乃孔門(mén)弟子所傳述，或?yàn)槭ト私倘酥?，或?yàn)榭资现z書(shū)。透過(guò)這些觀點(diǎn)，可知諸家皆認(rèn)可自宋代以來(lái)理學(xué)家們所賦予《大學(xué)》文本的神圣性。

清代大多數(shù)學(xué)人認(rèn)為《大學(xué)》文本的神圣性是不言而喻的，所以他們?cè)趶氖隆洞髮W(xué)》詮釋時(shí)，對(duì)于《大學(xué)》文本本身的可靠性并無(wú)太多證明。不少《四書(shū)》學(xué)文獻(xiàn)即是如此。如吳昌宗的《四書(shū)經(jīng)注集證》、戚學(xué)標(biāo)的《四書(shū)偶談內(nèi)外編》、翟灝的《四書(shū)考異》、顏元的《四書(shū)正誤》等皆以疏通或補(bǔ)正舊注為目的，而于《大學(xué)》文本本身并無(wú)異議。此外，專(zhuān)門(mén)的《大學(xué)》詮釋文獻(xiàn)，如胡渭的《大學(xué)翼真》、王澍的《大學(xué)困學(xué)錄》、惠士奇的《大學(xué)說(shuō)》、張文檒《大學(xué)偶言》、宋翔鳳《大學(xué)古義說(shuō)》雖然于朱子《大學(xué)章句》頗有異議，然于《大學(xué)》文本則表示信從。有清一代，對(duì)于《大學(xué)》文本持肯定意見(jiàn)者占主流，這與理學(xué)的傳播以及與清代學(xué)人的尊經(jīng)意識(shí)密切相關(guān)。

清代否定《大學(xué)》文本者不多，其中的代表人物是陳確和姚際恒，兩人都生活在經(jīng)典辨疑思潮盛行的明末清初。

陳確認(rèn)為《大學(xué)》并非圣人之言、孔曾之書(shū)。他說(shuō)：“《大學(xué)》首章，非圣經(jīng)也。其傳十章，非賢傳也。”〔11〕又說(shuō)：“嗟乎！五六百年來(lái)，大道既沈，言學(xué)之家，分崩離析，孰執(zhí)其咎乎！語(yǔ)曰‘止沸者抽其薪，此探本之論也，姚江之合知行，山陰之言一貫，皆有光復(fù)圣道之功，而于《大學(xué)》之解，終落落難合?！薄?2〕因此，陳氏決意“辨《大學(xué)》之決非圣經(jīng)，為孔、曾雪累世之冤，為后學(xué)開(kāi)蕩平之路”?！?3〕

陳確首先從言辭的角度對(duì)《大學(xué)》的作者作了探討。他認(rèn)為《大學(xué)》的言辭“游而無(wú)根”“趨罔而終困”“支離虛誕”〔14〕，故不可能為子游、子夏所言，亦不可能為先秦儒者所作。此外，陳確認(rèn)為孔子、孟子皆不曾言及《大學(xué)》，可證《大學(xué)》非圣經(jīng)。陳氏曰：“孔、孟之言《春秋》，不一而足，而未嘗一及所謂《大學(xué)》也?！薄?5〕此外，陳氏認(rèn)為從春秋到宋代，諸儒皆將《大學(xué)》看成是《禮記》的一部分，即使是推崇《大學(xué)》的朱子，亦沒(méi)有將《大學(xué)》歸于孔子。陳氏認(rèn)為，宋仁宗表彰《大學(xué)》之后，《大學(xué)》才為學(xué)者所推崇。他說(shuō)：“宋仁宗特簡(jiǎn)《中庸》《大學(xué)》篇賜兩新第，上有好者，下必有甚焉，學(xué)者輒相增加附會(huì)，致美其稱(chēng)，非有實(shí)也?！薄?6〕言下之意，《大學(xué)》并無(wú)神圣性，即使有神圣性也是后人所附會(huì)。endprint

陳確還從思想內(nèi)容的角度以證《大學(xué)》非圣賢之書(shū)。如《大學(xué)》“知止而后意誠(chéng)”一語(yǔ)，陳確駁之曰：“《大學(xué)》之所謂知止，必不然也。必也，其一知無(wú)復(fù)知者也。一知無(wú)復(fù)知，惟禪學(xué)之誕有之，圣學(xué)則無(wú)是也。”〔17〕陳氏認(rèn)為，知止是相對(duì)的，今所謂知止，明則是無(wú)知，故《大學(xué)》所言“知止”是不可從的。

姚際恒駁《大學(xué)》的方法和內(nèi)容與陳確很相近。①姚氏認(rèn)為《大學(xué)》與禪學(xué)義理相同或相通，他說(shuō)：“前一篇全雜后世禪學(xué)，其用字義更有牽強(qiáng)失理處?！薄?8〕其將《大學(xué)》的內(nèi)容與佛學(xué)加以比較，如《大學(xué)》“明明德”，姚際恒曰：“今云‘明明德，于‘德上加‘明字，又別以‘明德上加‘明字，則以明德為本體，明明德為功用，便墮入空虛，同于釋氏，如釋氏所云妙明直心妙覺(jué)明性元明明覺(jué)等義矣?！薄?9〕姚氏認(rèn)為，《大學(xué)》“明明德”與佛教空寂之說(shuō)如出一轍。又如《大學(xué)》“止于至善”，姚際恒曰：“禪家以戒定慧三者為關(guān)鍵，經(jīng)云因戒生定，因定發(fā)慧。因戒生定，知止而后有定也，因定發(fā)慧，由定以至靜，安而慮也，生與發(fā)，即而后義也。”〔20〕姚氏認(rèn)為，《大學(xué)》“止于至善”與禪宗止觀之義相同。

在明末清初的社會(huì)危機(jī)以及滿(mǎn)清入關(guān)所產(chǎn)生的民族危機(jī)面前，一些思想家從迷夢(mèng)中驚醒，他們從社會(huì)危機(jī)和民族危機(jī)中滋生出強(qiáng)烈的批判意識(shí)，而這些批判意識(shí)又有諸多面向。王夫之、顧炎武、黃宗羲等人為了挽救陽(yáng)明后學(xué)所帶來(lái)的虛浮學(xué)風(fēng)，開(kāi)始對(duì)理學(xué)加以反思，并有意識(shí)地將學(xué)術(shù)方向扭轉(zhuǎn)到修己治人之道的實(shí)學(xué)上。如顧炎武提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，意在復(fù)興經(jīng)學(xué)，并“以經(jīng)學(xué)濟(jì)理學(xué)之窮”，將經(jīng)學(xué)引導(dǎo)至經(jīng)世致用的道路上去。張爾岐等人則注重在治禮學(xué)中改變虛浮學(xué)風(fēng)，其所撰《儀禮鄭注句讀》以發(fā)明鄭《注》、辨析賈《疏》為旨趣，一反宋明以來(lái)輕視漢唐注疏的學(xué)術(shù)取向。陳確、姚際恒是眾多具有批判意識(shí)的思想家中的杰出代表，然而二人對(duì)傳統(tǒng)之批判，與王夫之、顧炎武、黃宗羲等人頗有不同。王夫之等人所批判的主要是王學(xué)末流，而對(duì)于程朱理學(xué)還是多有尊崇，比如王夫之于《大學(xué)》文本并無(wú)異議，于朱子《大學(xué)》解義多有申說(shuō)。陳確所撰《大學(xué)辨》、姚際恒所撰《九經(jīng)通論》既駁程朱，又駁陸王，其要顛覆的是程朱和陸王皆奉《大學(xué)》為經(jīng)典的觀念。姚際恒的《禮記通論》已佚，今賴(lài)杭世駿《續(xù)禮記集說(shuō)》所征引者，可知該書(shū)之概略也。杭氏《禮記通論》是其所撰《九經(jīng)通論》之一，其于《大學(xué)》之辨?zhèn)?，屬于《禮記通論》的一部分。雖然理學(xué)和心學(xué)對(duì)于《大學(xué)》的詮釋理路不同，但是兩派對(duì)于《大學(xué)》皆持肯定態(tài)度。陳確、姚際恒對(duì)《大學(xué)》文本的否定，實(shí)際上是希望通過(guò)批判《大學(xué)》，進(jìn)而瓦解理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)的理論基礎(chǔ)。既然兩派所共同認(rèn)可的《大學(xué)》文本沒(méi)有價(jià)值，那么兩派以《大學(xué)》為理論資源所建構(gòu)的思想體系也是靠不住的了，兩派爭(zhēng)議不斷的問(wèn)題也失去了價(jià)值。

二、《大學(xué)》古本和改本之爭(zhēng)

漢代至宋初的學(xué)人遵《大學(xué)》的鄭玄校本，此校本即后人所說(shuō)的“古本”。理學(xué)和心學(xué)皆重視《大學(xué)》，然而兩派對(duì)于《大學(xué)》的詮釋路徑各異。理學(xué)的代表人物朱熹為了構(gòu)建自己的理學(xué)思想體系，對(duì)《大學(xué)》文本作了新的調(diào)整和詮釋。而王陽(yáng)明推崇《大學(xué)》古本，其通過(guò)對(duì)《大學(xué)》的詮釋?zhuān)瑥亩鴺?gòu)建心學(xué)思想體系。

宋代以后，《大學(xué)》古本與改本之爭(zhēng)從未停息過(guò)，正如清人郭嵩燾所云：“朱子輯‘四書(shū)，首列《大學(xué)》?！f(shuō)行，聚訟紛紛，訖明之終，其說(shuō)交勝?！呵唬瑯銓W(xué)日昌，博文強(qiáng)力，實(shí)事求是，凡言性理者，屏不得與于學(xué)，于是風(fēng)氣又一變矣。乃至并《大學(xué)》《中庸》之書(shū)蔑視之，以為《禮運(yùn)》《學(xué)記》之支言緒論?！薄?1〕概而言之，清人于《大學(xué)》有尊古本和尊改本兩派。王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇《大學(xué)》改本，而毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人倡導(dǎo)《大學(xué)》古本。

由于《四書(shū)》包括《大學(xué)》，所以部分清代尊朱子者提倡朱子的《大學(xué)》改本。如王夫之的《讀四書(shū)大全說(shuō)》《四書(shū)稗疏》的《大學(xué)》部分就是以朱子改本為據(jù)。此外，一些清代學(xué)人還通過(guò)專(zhuān)門(mén)的《大學(xué)》著作，從而維護(hù)或駁難程朱理學(xué)。比如胡渭的《大學(xué)翼真》、李塨的《大學(xué)辨業(yè)》、惠士奇的《大學(xué)說(shuō)》等皆是尊《大學(xué)》改本之作。胡渭《大學(xué)翼真》大旨以朱子為主，力辟王學(xué)古本之誤。胡渭認(rèn)為，宋代以后形成的《大學(xué)》古本和改本兩派，“如廬山之橫看成嶺，側(cè)看成峰，遠(yuǎn)近高低，所見(jiàn)各異，而《大學(xué)》之真面目幾不可識(shí)矣”。〔22〕對(duì)于陽(yáng)明遵古本之說(shuō)，胡氏駁之曰：“按古本《大學(xué)》，即今《禮記》所載《大學(xué)》篇是也?！酥^知本、‘此謂知之至也二句，的是錯(cuò)簡(jiǎn)，無(wú)論其位置當(dāng)在何處，即此二句之內(nèi)，其義已有不可通者?！薄?3〕胡氏認(rèn)為《大學(xué)》古本有錯(cuò)簡(jiǎn)、義有不可通者，故《大學(xué)》古本不可從也。胡氏認(rèn)為朱子劃分《大學(xué)》經(jīng)傳“確不可易”?！?4〕胡渭認(rèn)為朱子改本并非盡善，然在總體上對(duì)于朱子改本是認(rèn)同的。胡氏亦指出朱子《大學(xué)》改本有不盡可靠者，如“康誥”章已釋“明明德”，而“盤(pán)銘”一節(jié)復(fù)與上章相連，“邦畿”章始釋“止至善”，而“盤(pán)銘”章之末節(jié)又與下章相連，以至于“界限未清，學(xué)者疑之”。胡氏遂合“康誥”“盤(pán)銘”為一章以釋經(jīng)，以至“界限亦更分明，雖與朱子分章小異，亦無(wú)嫌也”。（胡渭：《大學(xué)翼真凡例》，《大學(xué)翼真》卷首，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第208冊(cè)，908頁(yè)。）他撰《大學(xué)翼真》，意在通過(guò)羽翼朱子《大學(xué)》改本，從而為朱子學(xué)張目。

清代毛奇齡、李光地、劉沅、宋翔鳳、郭嵩燾等人推崇《大學(xué)》古本，而反對(duì)朱子改本。在清代的《大學(xué)》詮釋史上，這一派學(xué)者的觀點(diǎn)格外引人注目。歸納起來(lái)看，他們推崇《大學(xué)》古本的原因主要有以下幾點(diǎn)：

一是認(rèn)為朱子改移《大學(xué)》文本不合漢儒校經(jīng)之例。如毛奇齡說(shuō)：“特漢儒校經(jīng)，首禁私易?！蚴埂洞髮W(xué)》果有錯(cuò)誤，茍非萬(wàn)不能通，亦宜效漢儒校經(jīng)之例，還其原文，而假以辨釋?zhuān)瑳r其所為錯(cuò)誤者，則又程改而朱否，兄改而弟否者也?！薄?5〕毛氏認(rèn)為，漢人校經(jīng)極為慎重，即使文本有義不可通或有錯(cuò)簡(jiǎn)者，仍只參注其下，不敢擅自移改；朱子不僅疑改《大學(xué)》，且憑己意增“格物致知傳”，與漢人校經(jīng)原則相去甚遠(yuǎn)。endprint

二是認(rèn)為朱子劃分《大學(xué)》經(jīng)傳之舉不可從。毛奇齡以《周易》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》早期稱(chēng)傳而不稱(chēng)經(jīng)以證《大學(xué)》不應(yīng)分經(jīng)分傳。毛氏曰：“《大學(xué)》不分經(jīng)傳，雖夫子出言成經(jīng)，然在漢以前多以傳稱(chēng)，如《易系辭》稱(chēng)大傳，《彖辭》《象辭》稱(chēng)彖傳、象傳。漢武謂東方朔曰：‘《傳》曰：時(shí)然后言，人不厭其言。則《論語(yǔ)》稱(chēng)傳。即《孝經(jīng)》已稱(chēng)經(jīng)，而成帝賜翟方進(jìn)冊(cè)書(shū)云：‘《傳》曰：高而不危，所以長(zhǎng)守貴也。亦稱(chēng)為傳可見(jiàn)。”〔26〕李光地亦認(rèn)為“《大學(xué)》初無(wú)經(jīng)傳，乃一篇首尾文字”〔27〕，言下之意，朱子劃分《大學(xué)》經(jīng)傳是多余之舉。李光地還說(shuō)：“今但不區(qū)經(jīng)傳，通貫讀之，則舊本完成，無(wú)所謂缺亂者，若大義一惟程朱是據(jù)，污不至阿其所好，或以為習(xí)心入之先者，不知言者也?！薄?8〕李氏認(rèn)為，《大學(xué)》古本意義完整，并無(wú)缺亂，無(wú)需移易改動(dòng)。宋翔鳳亦認(rèn)為《大學(xué)》古本“首尾完具，脈絡(luò)貫通，無(wú)經(jīng)傳之可分”〔29〕，其遂撰《大學(xué)古義說(shuō)》以明《大學(xué)》之“古義”。

三是認(rèn)為朱子補(bǔ)《大學(xué)》“格物致知傳”是多余之舉。毛奇齡認(rèn)為，《大學(xué)》古本完備，程朱所言“格物致知”在前人那里早已有精當(dāng)?shù)慕忉尅Ｃ显唬骸凹榷x‘此謂知本、‘此謂知至之文，亦恍然曰：格致之義，前圣自解之矣！”〔30〕李光地亦反對(duì)朱子補(bǔ)“格物致知傳”，他說(shuō)：“《大學(xué)》一書(shū)，二程、朱子皆有改訂，若見(jiàn)之果確，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之？朱子竟補(bǔ)格物傳，尤啟后人之疑。若格物應(yīng)補(bǔ)，則所謂誠(chéng)意在致其知，正心在誠(chéng)其意，皆當(dāng)補(bǔ)傳矣?！薄?1〕李氏認(rèn)為，若“格物”補(bǔ)傳，那么“誠(chéng)意”“正心”亦當(dāng)補(bǔ)傳。言下之意，朱子補(bǔ)“格物致知”傳是多余之舉。郭嵩燾認(rèn)為解《大學(xué)》的關(guān)鍵在“致知”“誠(chéng)意”，而非 “格物致知”，他說(shuō)：“疑此云‘致知在格物，而結(jié)之以‘此謂知本、‘此謂知之至也，即朱子所補(bǔ)‘格物致知一章之義，經(jīng)文本自無(wú)缺也?！薄?2〕郭氏認(rèn)為，“格物”即“致知”，朱子所言“格物致知”之義，《大學(xué)》本身已有，不需再補(bǔ)。

四是認(rèn)為朱子《大學(xué)》改本的義理文氣不如古本深厚完足。如劉光賁認(rèn)為朱子《大學(xué)》改本“義理文氣不如古本之深厚完足”?！?3〕劉氏舉例曰：“首章釋明明德之傳，不如古本之善也?！薄?4〕劉氏認(rèn)為朱子《大學(xué)》改本不如古本文從字順、意義豐富。

五是認(rèn)為朱子的《大學(xué)》解義不通，以證古義可靠。如《大學(xué)》“在親民”，孔穎達(dá)曰：“‘在親民者，言大學(xué)之道，在于親愛(ài)于民?！敝熳诱J(rèn)為此“親”當(dāng)作“新”，與“舊”相對(duì)。宋翔鳳駁曰：“大學(xué)取士之法，以明明德為基，與‘克明峻德之理無(wú)異。故‘克明峻德者，尊賢也。又言‘以親九族者，親親也。……《大學(xué)》繼明明德而言親民者以此，故王道之易易，亦基于用人而已矣?！薄?5〕宋氏從孔氏之說(shuō)，以“親”作本字解，而駁朱子以“新”釋“親”。宋氏指出，“明明德”與《書(shū)》“克明峻德”同有尊賢之義，“親民”與“以親九族”同有親親之義。宋氏還據(jù)“平章百姓”推導(dǎo)出百官皆明親親之義。在宋氏看來(lái)，從“明明德”到“親民”是有內(nèi)在邏輯的，前者為尊賢，后者為親親，《大學(xué)》所言王道之易易皆以用人為始基。郭嵩燾亦認(rèn)為朱子的《大學(xué)》解義有不可靠者。比如朱子將《大學(xué)》分為經(jīng)傳兩部分，經(jīng)“蓋孔子之言而曾子述之”，傳“則曾子之意而門(mén)人記之”?！?6〕郭嵩燾據(jù)賈逵等人之言，認(rèn)為“朱子分經(jīng)傳，而以曾子傳孔子之言為經(jīng)，門(mén)人所述曾子之言為傳，似屬以意擬之”?！?7〕此外，朱子以古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴(lài)《大學(xué)》之存，而《論》《孟》次之。郭嵩燾駁則認(rèn)為“《論》《孟》是圣賢立教大旨，修己治人之術(shù)賅備。其中《大學(xué)》自是一篇整段工夫，子思之傳圣學(xué)具見(jiàn)于此，以是見(jiàn)為學(xué)次第可也，似未宜與《論》《孟》比校次第”?！?8〕

六是認(rèn)為朱子改本的負(fù)面影響甚巨。毛奇齡認(rèn)為朱子移改《大學(xué)》，使后世于《大學(xué)》文本的認(rèn)知出現(xiàn)混亂。毛氏指出：“明則取士從同，校文從異，故科目士子并不知朱本之外別有舊本。而一二學(xué)古者則又更起而施易之，或以彼易此，或以此易彼，爾非我是，競(jìng)相牴牾，而沿習(xí)既久，忽有偽造為古本，獻(xiàn)之朝廷，以為石經(jīng)舊文，所當(dāng)頒學(xué)宮，而定科目者。夫祗一改經(jīng)，而相沿禍烈至于如此，此不可不為之辨也。”〔39〕毛氏認(rèn)為，后世學(xué)人或輕《大學(xué)》古本，或混淆古本，或偽造古本，究其根源皆是朱子改本所致。李光地指出，宋元以來(lái)《大學(xué)》古本雖受尊用，然而諸儒“皆不能允于心，而重有纂置為異論者，又無(wú)足述也”〔40〕，甚至欽定《禮記義疏》亦認(rèn)為“自宋儒之說(shuō)盛行，遂庋注疏于高閣，君子未嘗不深惜之”，“考朱子《章句》，去小戴刪定之年千有余歲矣，中間異學(xué)爭(zhēng)鳴，群言淆亂”?！?1〕宋翔鳳亦指出，自宋代程朱等人訂《大學(xué)》改本、元代懸為令甲后，《大學(xué)》“古義日湮，師傳漸失，眾家之說(shuō)，轉(zhuǎn)即岐途”?！?2〕

宋、明學(xué)人于《大學(xué)》古本和改本的態(tài)度，乃是各自學(xué)術(shù)立場(chǎng)之反映。追隨程朱理學(xué)者，其《大學(xué)》詮釋則從朱子改本；而奉陽(yáng)明心學(xué)者，其《大學(xué)》詮釋則從古本。清人于《大學(xué)》古本和改本的態(tài)度反映的學(xué)術(shù)立場(chǎng)則十分復(fù)雜。如認(rèn)可陽(yáng)明心學(xué)的毛奇齡和褒獎(jiǎng)程朱理學(xué)的李光地皆推崇《大學(xué)》古本而駁朱子改本。欽定《禮記義疏》在文本上以《大學(xué)》古本為據(jù)，而在解義上又以朱子為宗。既不法程朱、又不宗陸王的今文家宋翔鳳推崇《大學(xué)》古本，強(qiáng)調(diào)“微言大義”和經(jīng)世致用。劉光賁推崇《大學(xué)》古本，既尊奉陽(yáng)明心學(xué)，亦強(qiáng)調(diào)經(jīng)世效用。郭嵩燾通過(guò)駁《大學(xué)》改本，從而維護(hù)朱子學(xué)。清人熱衷于《大學(xué)》文本之考察，乃是受宋明以來(lái)學(xué)界重視《大學(xué)》之風(fēng)氣使然。然而由于時(shí)過(guò)境遷，清代的學(xué)術(shù)派別和內(nèi)在理路漸趨復(fù)雜，以至于清儒對(duì)待《大學(xué)》古本和改本的態(tài)度透顯出與前人不同的旨趣。今人若僅以清人對(duì)待《大學(xué)》古本和改本的態(tài)度，就將其歸為理學(xué)或心學(xué)的陣營(yíng)，就犯了簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。

三、利用《大學(xué)》批判或闡發(fā)理學(xué)思想狹義的“理學(xué)”指程朱理學(xué)，而廣義的“理學(xué)”包括程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。南宋陸九淵曰：“惟本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過(guò)漢、唐，始復(fù)有師道?！保ㄒ?jiàn)陸九淵《與李省幹》，《陸九淵集》，北京：中華書(shū)局，1980年，14頁(yè)。）孫奇逢《理學(xué)宗傳》曰：“謹(jǐn)守程、朱之訓(xùn)，然于陸、王亦甚喜之。”（見(jiàn)孫奇逢《寄張蓬軒》，《孫奇逢集》，鄭州：中州古籍出版社，2003年，721頁(yè)。）陸氏和孫氏于此所言“理學(xué)”皆包括理學(xué)和心學(xué)。筆者于此標(biāo)題所言“理學(xué)”，是從廣義的角度來(lái)界定的，即包括理學(xué)和心學(xué)；而在此部分的具體論述中則是從狹義的角度言理學(xué)和心學(xué)，從而展現(xiàn)不同學(xué)派學(xué)人觀點(diǎn)之間的差異。endprint

宋代以來(lái)，《五經(jīng)》讓位于《四書(shū)》系統(tǒng)，《大學(xué)》由《禮記》的單篇轉(zhuǎn)而成為《四書(shū)》之首，受到宋、元、明時(shí)期學(xué)者們的高度重視。繼宋、元、明之后，不少清人仍藉《大學(xué)》從而維護(hù)或闡發(fā)理學(xué)思想。此可從以下幾個(gè)方面來(lái)看。

第一，王夫之、李塨等人通過(guò)《大學(xué)》詮釋從而批判心學(xué)或理學(xué)思想。

在王陽(yáng)明看來(lái)，格物所獲得的知，若不去行，則毫無(wú)意義，因此他主張“知行合一”，知中即有行，行中即有知。王夫之在從事《大學(xué)》詮釋時(shí)批評(píng)王學(xué)的“知行合一”說(shuō)，認(rèn)為“姚江王氏知行合一之說(shuō)得藉口以惑世，蓋其旨本諸釋氏，于無(wú)所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實(shí)理，實(shí)理廢則亦無(wú)所忌憚而已矣”?！?3〕王夫之認(rèn)為由行而有知，行在知先，知在行中逐漸形成。他說(shuō)：“蓋天下之事，固因豫立，而亦無(wú)先知完了方才去行之理。使?fàn)?，無(wú)論事到身上，繇你從容去致知不得；便侭有暇日，揣摩得十余年，及至用時(shí)，不相應(yīng)者多矣?！薄?4〕王夫之還以習(xí)棋藝為例以明行對(duì)于知的意義，他說(shuō)：“格致有行者，如人學(xué)弈棋相似，但終日打譜，亦不能盡達(dá)殺活之機(jī)；必亦與人對(duì)弈，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣?！薄?5〕王夫之指出，若只停留在理論上，就不可能真懂棋藝；與人對(duì)弈，理論與實(shí)踐相結(jié)合，棋藝方可知。

李塨曾撰《大學(xué)辨業(yè)》，對(duì)《大學(xué)》作了與程朱和陸王不同的詮釋。程朱和陸王重視本體，二者所言“理”或“心”在邏輯上優(yōu)先于“事”。李塨則認(rèn)為理與事不可分，離事不可言理。他說(shuō)：“六藝，《大學(xué)》之實(shí)事也。今云入大學(xué)便不甚學(xué)事，只理會(huì)理，何不觀《內(nèi)則》為學(xué)之序乎？且理與事亦何可分也？”〔46〕李塨以“學(xué)”為切入點(diǎn)從事《大學(xué)》之詮釋?zhuān)瑢?duì)其師顏元之說(shuō)予以糾偏。李塨認(rèn)為，《大學(xué)》的關(guān)鍵是講為學(xué)，若只強(qiáng)調(diào)讀書(shū)，或只強(qiáng)調(diào)力行，則皆有偏頗?！?7〕在此前提下，李塨對(duì)《大學(xué)》“格物致知”作了新的解釋?zhuān)f(shuō)：“以讀書(shū)講論文字為格物，則后世文墨之學(xué)，非古《大學(xué)》之物也。應(yīng)接事物、存心省身為格物，則又力行之功，非格物也。以力行為格物，是行先于知矣，倒矣?！薄?8〕李氏認(rèn)為，知先于行，而《大學(xué)》所言格物與力行有別，以力行為格物，是以行先于知，是將知行關(guān)系倒置。李氏證之以《中庸》《易》《中論》，認(rèn)為學(xué)與行不可混而為一。具體到“格物致知”，即“格物致知，學(xué)也，知也”〔49〕；“誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，行也”。〔50〕李氏認(rèn)為，格物致知屬于“知”的范疇，而誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下屬于“行”的范疇；若知與行為一，《大學(xué)》只言格物致知即可，不必再言誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。李氏此說(shuō)，是對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的批判。

第二，毛奇齡、劉光賁等人通過(guò)《大學(xué)》詮釋從而繼承并發(fā)展心學(xué)思想。

劉宗周認(rèn)為，王陽(yáng)明言致良知不如言慎獨(dú)簡(jiǎn)易明白，且易流入禪學(xué)，劉氏遂將慎獨(dú)、格致看成是誠(chéng)意的工夫，誠(chéng)意則是格致、慎獨(dú)的旨?xì)w。毛奇齡亦強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意的重要性，他說(shuō)：“是以誠(chéng)意二字，為圣門(mén)下手第一工夫?！薄?1〕“是必誠(chéng)意之功，切磋以為學(xué)，琢磨以修身，而后為盛德至善，所謂明德于此，新民亦于此也。”〔52〕“誠(chéng)意者，又修身之本也?！薄?3〕毛氏認(rèn)為誠(chéng)意是道德修養(yǎng)的“第一工夫”，知與行皆統(tǒng)攝于誠(chéng)意之下；誠(chéng)意為明德、新民之本，明德、新民乃誠(chéng)意之工夫。毛氏此說(shuō)，是對(duì)劉宗周心學(xué)思想的繼承和發(fā)展。

劉光賁在陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)《大學(xué)》“格物致知”作了新的詮釋。他說(shuō)：“陽(yáng)明以為善去惡訓(xùn)格物，則格字有方格、捍格兩義?！礁駷樯埔?，‘捍格去惡也?！薄?4〕此所謂“善”“惡”，皆是從道德倫理的層面來(lái)講，而其所言格物之“物”則是從社會(huì)層面來(lái)看。在劉氏看來(lái)，誠(chéng)、正、修、齊、治、平及所對(duì)應(yīng)的身、心、意、家、國(guó)、天下皆是物，因此《大學(xué)》全篇皆是言格物，朱子補(bǔ)“格物致知傳”乃多余之舉。劉氏認(rèn)為，凡所言者皆物，因此其格物說(shuō)消弭了主體與客體之界限。劉氏甚至以格物與致知為一，他說(shuō)：“致知即是格物，非兩事兩候也。”〔55〕劉氏認(rèn)為，萬(wàn)物皆存于吾性，格物本身即致知。劉光賁對(duì)《大學(xué)》“格物致知”的詮釋與心學(xué)的立場(chǎng)是一致的，其將格物之“物”限定在社會(huì)層面，并消弭格物與致知的界限，賦予了格物致知以新的內(nèi)涵。

第三，李颙、李光地等人通過(guò)《大學(xué)》詮釋從而會(huì)通理學(xué)和心學(xué)思想。

朱子的“格物”論是通過(guò)反觀博覽而歸之于約，而李颙認(rèn)為“格物”并不需要外求，他說(shuō)：“身、心、意、知、家、國(guó)、天下，皆物也，而知為主。”〔56〕在李氏看來(lái)，“知”在邏輯上優(yōu)先于家、國(guó)、天下，為家、國(guó)、天下的根據(jù)；而知并非客觀之存在，而是存于主體，因此“格物”就是“明善”。所謂“明善”，即明主體“身、心、意、知之則”〔57〕，此乃家、國(guó)、天下之根本。由此可見(jiàn)，李颙在采納程朱“即物窮理”概念的同時(shí)，還承襲了陸王“發(fā)明本心”的內(nèi)涵。在“格物”的次序上，李颙走了一條折衷理學(xué)與心學(xué)的道路。李氏認(rèn)為，要先格“為物不貳之物”，此“物”乃本體，格此物則大本立；不采用朱子“今日格一物，明日格一物”的漸進(jìn)法，而是“掃除廓清”，以至于“脫灑極而性光自朗”〔58〕，與心學(xué)反躬內(nèi)省而豁然貫通的修養(yǎng)方式如出一轍。在“大本”已立之后，李氏強(qiáng)調(diào)通過(guò)“由內(nèi)而外”，從而實(shí)現(xiàn)修齊治平。他說(shuō)：“識(shí)得‘格物者是誰(shuí)，便是洞本徹原，學(xué)見(jiàn)其大?！薄?9〕此將程朱和陸王的修養(yǎng)認(rèn)識(shí)論結(jié)合了起來(lái)，正是“由工夫達(dá)本體”“由本體開(kāi)工夫”?！?0〕

李光地藉《大學(xué)》之詮釋?zhuān)哉{(diào)和程朱理學(xué)與陸王心學(xué)。李光地以“性”為本體，其認(rèn)為《大學(xué)》所言“明德”就是“性”，明德為氣所蔽，故需明之。此外，李氏還強(qiáng)調(diào)性體“純粹至善”〔61〕，是人倫事物的依據(jù)。由此可見(jiàn)，李氏將朱子所言的“理”變換為“性”，論證的思路與朱子并無(wú)二致。不過(guò)李氏又說(shuō)：“程朱以理言性，懼夫混于氣質(zhì)以言性者也。別而言之，理散于事物，性統(tǒng)乎人心。知之者以為萬(wàn)物皆備于我，則性與理一也?！薄?2〕李氏認(rèn)為性既源自天地，又出自人本身。究其意，乃是欲彌合朱子與陽(yáng)明之分歧。又如《大學(xué)》“知止而后有定”，朱熹認(rèn)為此“止”乃“所當(dāng)止之地，即至善之所在”〔63〕，當(dāng)人知至善之所在則志有定向，心不妄動(dòng)，所處而安，處事精詳，得其所止。王陽(yáng)明認(rèn)為至善之在吾心，而不假外求，則志有定，心能靜、能安、能慮，慮則有得。李光地則曰：“圣賢等閑不輕說(shuō)出‘定、‘靜等字，‘定、‘靜是為學(xué)根基，只是有此根基，卻又要件件理會(huì)?！鸬滦允恰绬?wèn)學(xué)之基，只是‘尊德性又不可不‘道問(wèn)學(xué)”。〔64〕在李氏看來(lái)，朱子和陽(yáng)明之說(shuō)皆有長(zhǎng)，若將朱子的“道問(wèn)學(xué)”與陽(yáng)明的“尊德性”結(jié)合起來(lái)，則可達(dá)到全面的認(rèn)識(shí)。endprint

錢(qián)穆先生論清代理學(xué)曰：“清儒理學(xué)既無(wú)主峰可指，如明儒之有姚江；亦無(wú)大脈絡(luò)大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸?！薄?5〕從清儒的《大學(xué)》詮釋可窺他們對(duì)于理學(xué)和心學(xué)思想的闡發(fā)多是守成而少創(chuàng)獲。除了像王夫之等人將《大學(xué)》納入《四書(shū)》系統(tǒng)做全面的闡釋?zhuān)杏畜w系脈絡(luò)可尋之外，其他如李塨、毛奇齡、李光地、劉光賁等人皆是對(duì)程朱理學(xué)或陸王心學(xué)小有補(bǔ)綴或略有闡發(fā)，皆難以與二程、朱子、陸九淵、王陽(yáng)明相比肩。

四、利用《大學(xué)》闡發(fā)實(shí)學(xué)思想

清代的實(shí)學(xué)精神，在清人的《大學(xué)》詮釋中得到了集中的體現(xiàn)。

第一， 顏元等人利用《大學(xué)》駁理學(xué)“不切實(shí)用”。

清初顏元反對(duì)理學(xué)和心學(xué)的空談成分，他說(shuō)：“試觀兩宋及今五百年學(xué)人，尚行禹、益、孔、顏之實(shí)事否？……圣道之衰，毋乃已極與！”〔66〕顏元對(duì)于理學(xué)多有批判。如《大學(xué)》“明德”“親民”“止于至善”，朱子曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”〔67〕朱子此說(shuō)有明顯的理學(xué)色彩。顏氏認(rèn)為，“明明德”之“明”即“以道治吾身”〔68〕，“親民”之“親”即“以道治他們”〔69〕，“止于至善”即“明親到十分滿(mǎn)足”〔70〕；所謂“大人之學(xué)”，并非相對(duì)于小人言，而是人人皆當(dāng)做的，也是人人有能力去做的。顏氏于此釋《大學(xué)》是經(jīng)驗(yàn)的而非理學(xué)的。又如顏氏認(rèn)為《大學(xué)》“格物”的“格”，義同于“格殺”的“格”，其強(qiáng)調(diào)不脫離實(shí)際的習(xí)性才可獲得真知。他說(shuō)：“今之言‘致知者，不過(guò)讀書(shū)、講問(wèn)、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也?！薄?1〕顏元還以《大學(xué)》為據(jù)闡發(fā)義利觀。他認(rèn)為義與利并非絕然對(duì)立，利是義的基礎(chǔ)，義中有利。比如《大學(xué)》“國(guó)不以利為利，以義為利也”，顏元曰：“義中之利，君子所貴也。后儒乃云‘正其誼，不謀其利，過(guò)矣。宋人喜道之，以文其空疏無(wú)用之學(xué)。予嘗矯其偏，改云‘正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功?！薄?2〕顏元于此對(duì)“利”的肯定，是對(duì)漢代以來(lái)義利觀的翻轉(zhuǎn)，也是顏李學(xué)派實(shí)學(xué)精神之體現(xiàn)。

第二，王夫之、閻若璩、毛奇齡、江永等人于《大學(xué)》及舊注的文字、所記的名物制度皆有考證。

清人在從事《大學(xué)》詮釋時(shí)，于《大學(xué)》及舊注的文字有所辨析。如《大學(xué)》“寔能容之，以能保我子孫黎民”，此“寔”字，前儒往往以“實(shí)”字解之。王夫之認(rèn)為，“寔，丞職切，讀如植，止也，與實(shí)字音義俱異。”〔73〕

清代學(xué)人于《大學(xué)》及舊注所記名物制度皆有考證，如閻若璩《四書(shū)釋地》《四書(shū)釋地續(xù)》《四書(shū)釋地又續(xù)》《四書(shū)釋地三續(xù)》于《大學(xué)》及舊注所涉及的山川形勢(shì)、州郡沿革皆有考證。江永《四書(shū)典林》《四書(shū)古人典林》除《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》以外，于《大學(xué)》所涉及人物、典制以及朱子《章句》所涉及的人或事需要常備者多予以收錄，引典據(jù)頗為賅備。其他如宋翔鳳《四書(shū)釋地辨證》、趙敬襄《四書(shū)集注引用姓氏考》、戴清《四書(shū)典故考辨》、凌曙《四書(shū)典故覈》、周柄中《四書(shū)典故辨正》《四書(shū)典故辨正續(xù)》等，皆有于《大學(xué)》名物制度考證的內(nèi)容。如《大學(xué)》之“大學(xué)”一詞，鄭玄讀為“泰”，程子改讀如字，朱子認(rèn)為 “大學(xué)”乃“大人之學(xué)”〔74〕，與小子之學(xué)相對(duì)。王夫之則認(rèn)為大與小、太與少，古代通用，小學(xué)與少學(xué)、大學(xué)與太學(xué)皆是相對(duì)而言。他說(shuō)：“按大小、太少古通用，如大宰一曰太宰、小宰一曰少宰之類(lèi)，不以老稚巨細(xì)分也?！薄?5〕李光地認(rèn)為“大學(xué)”應(yīng)讀“太學(xué)”，“大學(xué)之為太學(xué)，小學(xué)之為少學(xué)，明矣?！薄?6〕由此可見(jiàn)，清儒于“大學(xué)”一詞并非恪守朱子之說(shuō)，而是另有新見(jiàn)。

第三，宋翔鳳利用《大學(xué)》闡述政教關(guān)系。

宋翔鳳在從事《大學(xué)》詮釋時(shí)，時(shí)時(shí)體現(xiàn)其政教觀念。如《大學(xué)》：“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者五之，故君子不出家而成教于國(guó)。”宋氏曰：“古者立大學(xué)以教于國(guó)，而《大學(xué)》一篇至此始言教者，以誠(chéng)意之功未密，則修身之事不至是不足以言教也?！嗣魈弥创髮W(xué)之法也。”〔77〕宋氏將教化之事與齊家治國(guó)之道相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)于后者的重要性。宋氏認(rèn)為，《大學(xué)》所記明堂制度、立學(xué)取人標(biāo)準(zhǔn)，以及格物、治平，皆應(yīng)根據(jù)古之記載以“實(shí)事求是”〔78〕，進(jìn)而獲得“微言大義”〔79〕，對(duì)于理學(xué)義理則應(yīng)棄而不從。宋氏的釋義已游離于《大學(xué)》文本之外，他所關(guān)注的并非《大學(xué)》文本的原義，而是《大學(xué)》的“微言大義”，具有很大的主觀性。宋氏治學(xué)崇尚今文學(xué)，他說(shuō)：“今文家傳《春秋》《論語(yǔ)》，為得圣人之意。今文家者，博士之所傳，自七十子之徒遞相授受，至漢時(shí)而不絕?！薄?0〕宋氏在《大學(xué)》之詮釋時(shí)，力圖論證古代的政治實(shí)踐和道德理想是互相關(guān)聯(lián)的，政治與教化合而不分，與其今文學(xué)的旨趣是一致的。

第四，劉光賁利用《大學(xué)》闡述經(jīng)濟(jì)思想。

劉光賁藉《大學(xué)》闡發(fā)經(jīng)世致用思想。如《大學(xué)》言“財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚”，強(qiáng)調(diào)治國(guó)之道在貴德賤財(cái)。劉光賁曰：“人之生機(jī)，即天之動(dòng)機(jī)，無(wú)財(cái)用，則人事絕，天理滅矣?！薄?1〕劉氏認(rèn)為財(cái)用是人的正常欲求，能否生財(cái)和散財(cái)是圣人區(qū)別于暴君的標(biāo)準(zhǔn)。劉氏說(shuō)：“小人聚財(cái)，君子散財(cái)，圣人生財(cái)。……自古至今，安有不善生財(cái)而可以稱(chēng)圣人哉！”〔82〕劉氏從財(cái)之聚、散、生的角度界定君子與小人、圣人與暴君，在其看來(lái)，圣人重財(cái)生財(cái)、以給民用，而小人和暴君聚財(cái)而不能生財(cái)，以至天下亂。劉光賁還以《大學(xué)》為據(jù)以明工商業(yè)對(duì)于強(qiáng)國(guó)富國(guó)的重要意義。其認(rèn)為《大學(xué)》“生財(cái)有大道”節(jié)已指出“圣人參贊化育，大作用止是生財(cái)，財(cái)既生，仁者理之，不偏重于一而周流焉，則家給人足，天下長(zhǎng)享，太平之福矣”〔83〕；若不能生財(cái)理財(cái)，而惟務(wù)聚財(cái)，則“天怒民怨，天下永無(wú)太平之日矣”?！?4〕

劉光賁在古老的經(jīng)典中尋找資源，并結(jié)合時(shí)代的需要以明工商之重要性。孔子所言“來(lái)百工”“工欲善其事，必先利其器”，子夏言“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”，《禮》稱(chēng)“火化之功”，以及《易》所述十卦之制作，劉氏皆予以征引，以明前賢并非虛言財(cái)用。劉氏甚至認(rèn)為近代機(jī)器生產(chǎn)之效能也在孔子的預(yù)料之中。他說(shuō)：“今外洋機(jī)器，一人常兼數(shù)人之功，一日能作數(shù)日之事，……夫子必已見(jiàn)及，而時(shí)未至，不能遽興，故露其機(jī)于此，以待身逢其時(shí)者之取而用之也?！薄?5〕劉氏以近代機(jī)器生產(chǎn)與《大學(xué)》“生財(cái)”“用財(cái)”相印證，意在肯定機(jī)器生產(chǎn)，提倡工業(yè)。endprint

第五，一些清人利用《大學(xué)》“格物”一詞與博物相附會(huì)或提倡西方科技。

鄭玄曰：“其知于善深則來(lái)善物，知于惡深則來(lái)惡物?！薄?6〕此所言“善”“惡”皆是道德價(jià)值判斷，以此為標(biāo)準(zhǔn)去界定事物，可知鄭玄乃是將道德意識(shí)融入“格致”一詞。在程朱那里，“格致”的意義既有知識(shí)論層面的，亦有道德層面的。明末清初儒生用“格致”來(lái)指稱(chēng)傳教士帶來(lái)的西方科技，既包括廣義理論知識(shí)如天文、數(shù)學(xué)、物理，也涵蓋經(jīng)世所需的實(shí)用知識(shí)，如各種技藝，甚至是水文和博物?！案裰隆奔戎缚茖W(xué)，也指技術(shù)；既指涉自然科學(xué)，也不排除歷史、地理、政治和經(jīng)濟(jì)知識(shí)。〔87〕

康熙朝實(shí)行文字獄等文化政策，學(xué)人們遂埋頭考據(jù)，而辨識(shí)各種事物也是這種學(xué)風(fēng)的一大表現(xiàn)。康熙、雍正年間，陳元龍撰《格致鏡原》一百卷，此書(shū)將清代以前典籍所記事物分為乾象、坤輿、身體、谷、蔬、木、草、花、果、鳥(niǎo)、獸、水族、昆蟲(chóng)等三十類(lèi)，“專(zhuān)務(wù)考訂，以助格致之學(xué)。每紀(jì)一物，必究其原委，詳其名號(hào)，疏其體類(lèi)，考其制作，以資實(shí)用”。〔88〕《格致鏡原》之“格致”，主要是從知識(shí)層面來(lái)說(shuō)，近似清初指稱(chēng)西方科技的“格致”之義，而與理學(xué)道德、知識(shí)兼具的意涵已有很大不同。

19、20世紀(jì)之際，不少人將“格物”與其他新名詞加以組合。如梁?jiǎn)⒊唬骸拔魅艘磺懈裰轮圃熘畬W(xué)，衣被五洲，震轢萬(wàn)國(guó)?！薄?9〕又曰：“倍根常曰格致之學(xué)，必當(dāng)以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)?！薄?0〕此所謂“格致”，仍是與制造學(xué)相關(guān)的物理。不過(guò)當(dāng)時(shí)“科學(xué)”一詞也逐漸被人們用作與西方科技相對(duì)應(yīng)的詞匯，如康有為的《日本書(shū)目志》中的《科學(xué)之原理》《科學(xué)入門(mén)》是“最早在現(xiàn)代意義上使用‘科學(xué)一詞的”?！?1〕當(dāng)“科學(xué)”一詞被頻繁使用后，“格致”一詞逐漸淡出了人們認(rèn)識(shí)科技的視界。

清人從事《大學(xué)》之詮釋時(shí)，重視回應(yīng)時(shí)代之需求。其中既有重視考據(jù)以駁理學(xué)虛浮成分的王夫之、毛奇齡、閻若璩、江永，又有強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用的顏元、宋翔鳳、劉光賁。顏元、宋翔鳳、劉光賁等人對(duì)《大學(xué)》表示推崇，且將《大學(xué)》的地位抬得很高，由此可見(jiàn)他們對(duì)于古典文化頗為認(rèn)同；同時(shí)他們將《大學(xué)》詮釋與對(duì)西方科技、博物以及政教關(guān)系的認(rèn)識(shí)相結(jié)合，展現(xiàn)了具有時(shí)代特色的經(jīng)典詮釋風(fēng)格。如劉光賁藉《大學(xué)》“親民”一詞的解釋闡發(fā)民本思想，藉“生財(cái)有大道”之說(shuō)肯定工商業(yè)，宋翔鳳藉《大學(xué)》力證古代政治與道德理想互相關(guān)聯(lián)、政治與教化合而不分，既有學(xué)理層面的意義，又有現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面的考量。他們所言《大學(xué)》的“古義”，并非意在通過(guò)訓(xùn)詁以求文本之原義，而是在古典文獻(xiàn)基礎(chǔ)之上開(kāi)新義。這種藉經(jīng)典詮釋從而經(jīng)世致用的做法在中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，漢代的董仲舒、宋代的王安石、清代的康有為等皆是結(jié)合時(shí)代的需要，在經(jīng)典的詮釋中闡發(fā)社會(huì)理想。

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（責(zé)任編輯：顏 沖）endprint