肖玉姍

(廈門(mén)大學(xué)海外教育學(xué)院，福建 廈門(mén) 361102)

當(dāng)我們努力塑造自我形象的時(shí)候，并不能期待我們想象中的觀眾能夠以有理性、充滿(mǎn)同情心和道德感的方式來(lái)對(duì)待我們的闡述。我們?cè)谒茉熳晕?、塑造所謂的“中國(guó)形象”的時(shí)候，是否考慮到我們自身和我們的觀眾也許都陷在某種偏見(jiàn)和自大中，如何應(yīng)對(duì)這種雙向的自大和偏見(jiàn)，這是一個(gè)問(wèn)題。

馬丁·貝爾納的《黑色的雅典娜》就向我們提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“當(dāng)一種文化強(qiáng)調(diào)自身的獨(dú)特性、民族固有的特質(zhì)強(qiáng)調(diào)到絕對(duì)和唯一的地步時(shí)，當(dāng)這種文化邏輯被普遍地運(yùn)用到對(duì)一切民族文化的理解上時(shí)，各民族文化之間的相互交流和彼此溝通就成為不可能，但這同時(shí)也就意味著自身文化的那種獨(dú)特性也就成為不可理解、不可交流的神秘之物?！雹?/p>

馬丁·貝爾納作為一個(gè)學(xué)者的獨(dú)特之處在于，他以中國(guó)研究的學(xué)術(shù)訓(xùn)練的背景，二十年中國(guó)、東亞和東南亞研究的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入古代埃及的研究，調(diào)查有關(guān)希臘起源的歷史寫(xiě)作。這種思維經(jīng)驗(yàn)與研究對(duì)象的錯(cuò)位，帶來(lái)了新鮮同時(shí)也充滿(mǎn)爭(zhēng)議的研究成果。貝爾納在他的《黑色雅典娜》一書(shū)中，著力探討了(西方世界的)人們認(rèn)識(shí)希臘文明起源模式的變化。在這個(gè)變化的過(guò)程中，隨著時(shí)間推移，人們距離真實(shí)歷史越來(lái)越遠(yuǎn)，遠(yuǎn)到真正的古埃及和古希臘都成為影影綽綽的背景，其思想和文化上的價(jià)值都已經(jīng)完全融入繼承其遺產(chǎn)的文化中并且失去了來(lái)源標(biāo)識(shí)。對(duì)后人來(lái)說(shuō)，古代文明成為一種精神上的絕對(duì)他者，被歪曲闡釋以便證實(shí)后人在所屬時(shí)代和社會(huì)的世界觀和價(jià)值觀。

回顧不太久遠(yuǎn)的歷史，我們可以看到，在歐洲古典學(xué)興起后，起源于古埃及并且擴(kuò)散到古希臘的古代知識(shí)(即“雅典娜”)先是被帶上有色眼鏡進(jìn)行考察(中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期及之前的人們并不特別關(guān)注埃及人的膚色)，進(jìn)而“在黑奴制和種族主義興起之后，歐洲思想家們關(guān)切的是把黑色非洲人盡可能遠(yuǎn)地置于歐洲文明之外”②，“雅典娜”失去了埃及或者非洲屬性，成為古希臘的象征，并且被標(biāo)識(shí)為高貴的、理性的、白色人種的、北方的屬性，“雅典娜”由無(wú)色變?yōu)榘咨?。這一過(guò)程的直接成果就是，直到今天，以西方為中心的世界歷史體系依然無(wú)視古人對(duì)早期希臘歷史的描寫(xiě)，古埃及文化不被看成是希臘的文化鼻祖，而是一種神秘新奇的異族文化，并且以其異文化屬性反襯希臘羅馬文化(也就是雅利安模式)的“正統(tǒng)性”。對(duì)此，貝爾納認(rèn)為：“即便它(雅利安模式)的孕育是罪惡的，甚或是錯(cuò)誤的，也并不必然影響它的有效性”③。

盡管作者把書(shū)名題為“Black Athena”，他本人并不能確認(rèn)古埃及人或者“雅典娜”是否是黑人或者黑非洲文化，這里的black只是一種比喻。然而，這本書(shū)出版以后，不僅書(shū)中的觀點(diǎn)引發(fā)無(wú)休止的爭(zhēng)論并且演變成一個(gè)曠日持久的學(xué)術(shù)事件，而且吊詭的是，“雅典娜”在某種意義上被賦予了明確的黑色屬性。在當(dāng)代文化版圖中，《黑色的雅典娜》一書(shū)中提出的觀點(diǎn)，某種程度上被歸入反西方中心論，并且由于對(duì)古埃及的探討，該書(shū)被一些讀者視為當(dāng)今弱勢(shì)的黑人站隊(duì)。足可見(jiàn)種族主義思想不僅從正面，而且從反面影響人們的思想，因?yàn)闊o(wú)論是目前主流意識(shí)形態(tài)以之為惡的“高貴雅利安人”思想，還是政治正確的“黑人平權(quán)”思想，都是種族主義思想的一體兩面，都是達(dá)爾文主義思想的當(dāng)代遺產(chǎn)。與之相比，西方文化中真正不存在種族主義思想的例子大概只能在文藝復(fù)興及之前的時(shí)代找到。

在貝爾納的世界圖景中，“如果日本模式與古希臘模式相似，那么，中國(guó)的明顯的西方祖先平行物就是埃及。古埃及吸取了其他非洲和西南亞民族的精華，但它有著延續(xù)了許多個(gè)千年的文化統(tǒng)一，發(fā)展出來(lái)獨(dú)具特色、自成一體的文明，這一文明對(duì)相鄰社會(huì)的文明有重大影響。同樣，中國(guó)文化的一些側(cè)面來(lái)自中亞和印度。但是這些借用被完全整合進(jìn)了本土的基礎(chǔ)。中華文明對(duì)整個(gè)東亞具有中心意義，它給予的比它得到的要多得多。18世紀(jì)歐洲作家贊許地看到古埃及和中國(guó)之間的相似：官僚統(tǒng)治，對(duì)意識(shí)和理性的強(qiáng)調(diào)，平民控制軍隊(duì)，重視穩(wěn)定而非變化，書(shū)面符號(hào)有語(yǔ)音和語(yǔ)義內(nèi)容等；相似性還表現(xiàn)在兩個(gè)國(guó)家與周?chē)鐣?huì)相對(duì)位置的結(jié)構(gòu)等同性?！雹?/p>

從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，《黑色的雅典娜》一書(shū)對(duì)當(dāng)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)最大的價(jià)值，不在于對(duì)古代文明的歷史真相的辨析，而在與它的平行觀點(diǎn)結(jié)合歐洲近代古典視角對(duì)照當(dāng)代東西文化對(duì)話，就提供了這樣一種批判性視角：中國(guó)文化在與世界(當(dāng)代西方文化)對(duì)話時(shí)，我們的文化自我與對(duì)方的文化立場(chǎng)是否真誠(chéng)，雙方的民族自尊心與自豪感是否導(dǎo)致傲慢和偏見(jiàn)甚至對(duì)事實(shí)的扭曲，對(duì)話中的邏輯關(guān)系是否理性，對(duì)話的結(jié)果是否符合雙方共同的利益，更為重要的是，我們無(wú)法決定對(duì)方的誠(chéng)意和理性程度時(shí)，我們應(yīng)該選取什么樣的中國(guó)文化為代表、采取什么樣的對(duì)話策略來(lái)進(jìn)行交流，我們是應(yīng)該先糾正對(duì)方的偏見(jiàn)，還是要以自我中心進(jìn)行文化輸出，還是放任雙方可能存在的偏見(jiàn)讓時(shí)代的潮流自然而然地去偽存真？與古埃及文明不同，古中國(guó)文明的直接后代仍然活著，而且無(wú)可逃避地必須與全世界各種不同的文化接觸并且共存。當(dāng)代世界的“古埃及形象”問(wèn)題是已死去的古埃及人無(wú)力解決的問(wèn)題，而當(dāng)代世界的中國(guó)形象問(wèn)題確實(shí)實(shí)實(shí)在在的，需要當(dāng)代中國(guó)人思考的問(wèn)題。首先應(yīng)當(dāng)被考慮的是如下方向性問(wèn)題。

首先，當(dāng)今世界總共有幾種文明，每一種文明都具有什么樣的文化立場(chǎng)和文化偏見(jiàn)。

其次，中國(guó)文明對(duì)外交流的歷史中，出現(xiàn)過(guò)什么樣的文化立場(chǎng)和偏見(jiàn)。

第三，當(dāng)代中國(guó)人的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)世界上其他文明的認(rèn)識(shí)處于什么樣的水平，并且各有什么樣的偏見(jiàn)。

第四，在國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)背景下，當(dāng)代中國(guó)的立場(chǎng)和跨文化交流的目的是什么。

第五，根據(jù)第四點(diǎn)的立場(chǎng)和目的，我們應(yīng)該如何修正我們既有的立場(chǎng)和偏見(jiàn)，并采取什么樣的策略。

這五個(gè)問(wèn)題在當(dāng)今急速變化的世界中，很難準(zhǔn)確詳細(xì)的回答，考慮到每一種文化，每一個(gè)國(guó)家直至每一個(gè)人都有各自的閱歷和視角限制，因此幾乎不可能得到公認(rèn)一致的答案，這些所能提供的是思考的方向。

從這五個(gè)問(wèn)題出發(fā)，我們需要討論什么是文化。從《黑色的雅典娜》一書(shū)可以發(fā)現(xiàn)，古埃及文化對(duì)古希臘及以后的歐洲文化的影響深遠(yuǎn)，典型的例子就是埃及宗教的遺存中產(chǎn)生的赫爾墨斯神智論思想與基督教的微妙關(guān)系及其對(duì)早期科學(xué)的啟發(fā)。再把視線調(diào)轉(zhuǎn)到東方，古埃及的東方平行體，即古中國(guó)文化，周邊文化及歐洲文化也產(chǎn)生的影響，其典型的例子是文官制度。從這兩個(gè)以及眾多類(lèi)似的案例，我們發(fā)現(xiàn)，在跨文化交流的歷史上有意義的文化，往往是一些先天的生存條件并不太優(yōu)越，人們不得不聚集在一起生存并且分享有限的資源，應(yīng)對(duì)共同的挑戰(zhàn)，因而在長(zhǎng)期的各種摩擦沖突中積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)民族以其全部傳承下來(lái)的生存經(jīng)驗(yàn)為其歷史，以其歷史所塑造出的物質(zhì)和精神財(cái)富為其文化。一個(gè)個(gè)體的全部生存經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了他面對(duì)未來(lái)時(shí)，理解和應(yīng)對(duì)各種新情況的依據(jù)，同樣地，一個(gè)民族的全部生存經(jīng)驗(yàn)也構(gòu)成了這個(gè)民族面對(duì)未來(lái)時(shí)，理解和應(yīng)對(duì)各種新情況的支點(diǎn)，從縱向看，一個(gè)民族的歷史經(jīng)驗(yàn)越是豐富，他們?cè)谖磥?lái)的生存概率越高，從橫向看，一個(gè)民族越是善于學(xué)習(xí)和借鑒其他民族的歷史經(jīng)驗(yàn)，他們?cè)谖磥?lái)的生存概率也越高，這就是向古人和向異族學(xué)習(xí)的意義，反過(guò)來(lái)，這也就是古代文明，或者文化之于當(dāng)代人的意義。

而古埃及文化與今天的古埃及形象的問(wèn)題，也就在于，源于古代埃及的生存經(jīng)驗(yàn)和文化在滋潤(rùn)和養(yǎng)育了后來(lái)的古希臘以及歐洲文化以后，由于近現(xiàn)代埃及的衰落和歐洲的崛起，歐洲人不僅“數(shù)典忘祖”，而且把埃及視為異化的對(duì)立參照物。本質(zhì)上這是文化交流中兩個(gè)層次的問(wèn)題。

首先，是自我與他者的問(wèn)題。

根據(jù)《黑》中的論證，在古時(shí)候，本沒(méi)有明確的埃及和希臘的對(duì)立，希臘地區(qū)是埃及地區(qū)的殖民地，因此希臘各地不同程度地輸入埃及宗教、科學(xué)知識(shí)、管理制度等文明成果，并沒(méi)有太大的障礙，這種文化輸入的痕跡在語(yǔ)言中可以體現(xiàn)出來(lái)。然而，到了歐洲近代，隨著自我意識(shí)的出現(xiàn)和逐漸增強(qiáng)，人們需要樹(shù)立他者來(lái)對(duì)照并且確立自我形象，于是埃及就是一個(gè)很好的參照物。近代歐洲在自我形象樹(shù)立的過(guò)程中，開(kāi)始使用各種二元對(duì)立的概念，例如：先進(jìn)——落后、文明——野蠻等等，分別在自我和他者身上貼標(biāo)簽，理所當(dāng)然的，褒義詞必須貼在自我的身上，而貶義詞則不可避免地要貼在對(duì)照組，比如古埃及身上了。

古埃及文化早已絕后，古中國(guó)文化的后嗣卻還活著。在“埃及形象”的悲劇面前，作為中華文明古圣先賢的毫無(wú)疑問(wèn)的后裔，當(dāng)代中國(guó)人是否明白，自己所關(guān)注的“中國(guó)形象”在西方中心知識(shí)體系中處于什么樣的位置？根據(jù)《黑》一書(shū)中提供的知識(shí)版圖，把埃及替換為中國(guó)并做出大致修正，我們大概可以提出以下尚未付諸論證的問(wèn)題。

首先，中國(guó)形象問(wèn)題中的自我與他者命題。

在西方知識(shí)體系中，這種二元對(duì)立的邏輯方式具有深遠(yuǎn)的宗教歷史背景，其最早源頭估計(jì)是古埃及一神教改革對(duì)猶太教的影響，并且由猶太教的傳播和變化深深扎根于基督教和伊斯蘭教世界的意識(shí)形態(tài)中。而這種二元對(duì)立在從春秋五霸戰(zhàn)國(guó)七雄三分天下的歷史中走出來(lái)的中國(guó)文化中是否有效，或者是否如此重要，則另當(dāng)別論?；蛘哒f(shuō)，從某種意義上看，二元對(duì)立的思維方式在非必需領(lǐng)域的思維定勢(shì)的形成和運(yùn)用，就是所有非基督教非伊斯蘭教世界文化背景的民族在于西方主流文化打交道時(shí)，需要考慮到的一種文化差異。

那么，當(dāng)我們?cè)诳紤]中國(guó)形象問(wèn)題時(shí)，我們是否要接受西方文化體系的這個(gè)結(jié)構(gòu)方式？如果我們接受，那么，中國(guó)形象的對(duì)立面應(yīng)當(dāng)是什么，中國(guó)文化的對(duì)立面又應(yīng)當(dāng)是什么？是西方形象和西方文化嗎？那么在這個(gè)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上，二元對(duì)立的各類(lèi)概念，例如先進(jìn)——落后、文明——野蠻等等，又要怎么分配？又或者，我們拒絕接受這個(gè)結(jié)構(gòu)方式，我們是否應(yīng)當(dāng)努力辨析西方世界在認(rèn)識(shí)中國(guó)形象時(shí)，潛意識(shí)中的這個(gè)意識(shí)形態(tài)習(xí)慣，以及由此引起的各種文化交流中的偏誤問(wèn)題？還是對(duì)此視而不見(jiàn)，放任自然，相信經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建設(shè)——比如“只要我們有錢(qián)了，外國(guó)人就不敢瞧不起我們！”。

其次，中國(guó)形象的名與實(shí)問(wèn)題。

先從中國(guó)文化體系來(lái)看，內(nèi)容就紛繁復(fù)雜，其間中外交流時(shí)斷時(shí)續(xù)，對(duì)異域文化的引接和本土化并未中斷，百年前的華梵之辯中，天竺學(xué)問(wèn)仍屬于一種西來(lái)之學(xué)，而當(dāng)代中國(guó)已普遍把佛學(xué)視為本土文化甚至劃入“國(guó)學(xué)”的范圍，“西來(lái)之學(xué)”的定義轉(zhuǎn)變成國(guó)學(xué)的對(duì)立物，并且“國(guó)學(xué)家”們百般努力試圖樹(shù)立起一個(gè)面目清楚的國(guó)學(xué)形象。然而當(dāng)我們對(duì)各國(guó)學(xué)好愛(ài)者以及國(guó)學(xué)大師提問(wèn)，是否可以把國(guó)學(xué)作為中國(guó)形象，以及將其與西方知識(shí)體系中的漢學(xué)劃等號(hào)時(shí)，如果被問(wèn)者對(duì)目前盛行的中國(guó)形象以及漢學(xué)的具體內(nèi)容有所了解，恐怕他們對(duì)此難以作答。

那么，為什么外部世界對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)(漢學(xué)/海外中國(guó)學(xué))和中文文化內(nèi)部對(duì)自身的認(rèn)識(shí)(國(guó)學(xué))以及介于這兩者之間的，中國(guó)對(duì)外文化交流領(lǐng)域的中國(guó)形象，有如此遙遠(yuǎn)的距離？隨著時(shí)間的推移，這三者之間能夠發(fā)生對(duì)話嗎？如果發(fā)生對(duì)話，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)這種對(duì)話是否存在誤解，如何確保對(duì)話的趨勢(shì)朝著有利于我們的方向發(fā)展？

假設(shè)我們對(duì)中國(guó)文化的名與實(shí)不再有爭(zhēng)議，中國(guó)形象與所謂國(guó)學(xué)大致能畫(huà)上等號(hào)，或者拋開(kāi)目前各路神仙的不同解釋?zhuān)豢紤]一個(gè)空泛的概念——中國(guó)文化，那么當(dāng)我們把中國(guó)文化推向世界時(shí)，我們準(zhǔn)備如何面對(duì)，外人出于各種原因不由自主地把中國(guó)文化的名與實(shí)分離，并且根據(jù)他們的需要分別安排，就像歐洲人對(duì)待埃及文化那樣？

以上眾多問(wèn)題，每一個(gè)問(wèn)題都能質(zhì)疑當(dāng)前的眾多文化現(xiàn)象，并且生發(fā)出更多問(wèn)題，《黑色雅典娜》是一個(gè)西方的中國(guó)學(xué)研究學(xué)者從東方模式出發(fā)，研究西方歷史中被遮蔽的問(wèn)題，而本文僅將《黑》中揭示的問(wèn)題作為借鑒，考察當(dāng)代中國(guó)在走向世界的過(guò)程中正在發(fā)生或者也許將要面對(duì)的問(wèn)題。在漫長(zhǎng)的歷史中，大多數(shù)情況下，人們并不能決定文化交流如何進(jìn)行，更無(wú)法預(yù)見(jiàn)交流會(huì)產(chǎn)生什么樣的后果。但作為當(dāng)代人，以史為鑒，通今古、知未來(lái)，仍然是我們義不容辭的責(zé)任。

注 釋?zhuān)?/p>

①聶敏里.〈黑色雅典娜〉的啟示.讀書(shū)，2015(11)：139.

②馬丁·貝爾納.黑色的雅典娜.吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011.24.

③馬丁·貝爾納.黑色的雅典娜.吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011：400.

④馬丁·貝爾納.黑色的雅典娜·中譯本序.吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011：ⅲ.