趙永剛

一、引言

儒家哲學(xué)主要圍繞生命展開(kāi)其論述，不同于佛教哲學(xué)，儒家沒(méi)有一個(gè)彼岸世界的構(gòu)想，也不同于道教哲學(xué)，儒家也沒(méi)有一個(gè)神仙世界的設(shè)定。這種重視人間世的現(xiàn)實(shí)品格，早在孔子那里就已經(jīng)被確認(rèn)。相對(duì)于不可把捉的鬼神世界，孔子更加重視當(dāng)下切實(shí)的人間世界；相對(duì)于對(duì)死后問(wèn)題的諸種玄想，孔子更加重視人間世的生命狀態(tài)。

儒家哲學(xué)發(fā)展到王陽(yáng)明，尤其是龍場(chǎng)時(shí)期的王陽(yáng)明，他所面臨的生存困境和生命困擾可以與孔子的厄于陳蔡等量而觀，甚至還有過(guò)之。此時(shí)的王陽(yáng)明可謂是內(nèi)外交困，迫近生命的邊緣，正如他在《答毛憲副》中所言：“某之居此，蓋瘴癘蠱毒之與處，魑魅魍魎之與游，日有三死焉。”①[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第883頁(yè)。從外部條件來(lái)看，龍場(chǎng)地處貴州西北山林之中，毒蛇猛獸所在多有，瘴氣彌漫，交通阻塞，自然環(huán)境十分惡劣。居住環(huán)境更為簡(jiǎn)陋，初到龍場(chǎng)的王陽(yáng)明并無(wú)房舍供其居住，只好如野人一般暫時(shí)穴處于山洞之中。人文環(huán)境幾乎處于空白，王陽(yáng)明與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族語(yǔ)言不通，溝通交流，障礙重重。官場(chǎng)環(huán)境依然惡化，當(dāng)朝權(quán)貴劉瑾對(duì)王陽(yáng)明的打擊報(bào)復(fù)還在持續(xù)，貴州本地官員對(duì)王陽(yáng)明亦是極度之不友好，且時(shí)常有欺凌之事發(fā)生。從王陽(yáng)明本身來(lái)說(shuō)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)途奔波，加之不久之前受過(guò)杖刑，原本就有肺疾的王陽(yáng)明，舊疾重發(fā)，一度被疾病困擾。①[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第775頁(yè)。因此，如何化解生存危機(jī)，如何重塑生命價(jià)值，就成了龍場(chǎng)時(shí)期王陽(yáng)明不得不面對(duì)的兩個(gè)首要問(wèn)題。

二、王陽(yáng)明的處困之道與生存危機(jī)的化解

王陽(yáng)明在龍場(chǎng)時(shí)期的處困之道主要有以下幾點(diǎn)：

第一， 圣人之志的最終確立。據(jù)錢(qián)德洪《王文成公年譜》記載，早在十一歲時(shí)，王陽(yáng)明就朦朧地樹(shù)立了讀書(shū)學(xué)圣賢的志向。但是在隨后的二十多年間，王陽(yáng)明又被辭章、游俠、佛老等學(xué)問(wèn)吸引，圣學(xué)之路歧出多變。龍場(chǎng)悟道之后，王陽(yáng)明的圣人之志才最終確立，并未嘗再度動(dòng)搖。此時(shí)的王陽(yáng)明不僅學(xué)為圣人，而且以孔子自居自勵(lì)，單從他對(duì)貴州期間的詩(shī)文集命名為《居夷集》即可覘知?！熬右摹钡涑觥墩撜Z(yǔ)·子罕》，其文曰：“子欲居九夷?；蛟唬骸缰危俊釉唬骸泳又?，何陋之有？’”②[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第113頁(yè)?？鬃铀^居夷只是面對(duì)禮壞樂(lè)崩的時(shí)局所作的憤激之言，王陽(yáng)明則實(shí)實(shí)在在地是遠(yuǎn)離諸夏而困處九夷。王陽(yáng)明篤定圣人之志，他清醒地認(rèn)識(shí)到，即使人格完美如孔子，也難免“謫居屢在陳”③[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第769頁(yè)。的困厄，更為重要的是，他認(rèn)為這種困厄乃如孟子所言是“天將大任于斯人”之前的必經(jīng)考驗(yàn)。

王陽(yáng)明在《教條示龍場(chǎng)諸生》一文中指出立志之重要，他說(shuō)：“志不立，如無(wú)舵之舟，無(wú)銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”④[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1073頁(yè)。以孔子自勵(lì)的王陽(yáng)明，志向堅(jiān)定。從這個(gè)意義上說(shuō)，王陽(yáng)明不僅踐履了孔子的居夷構(gòu)想，也實(shí)踐了從居夷到化夷的儒家教化之道。

第二， 孔顏樂(lè)處的精神傳承。孔門(mén)弟子眾多，孔子唯獨(dú)垂青于顏回，其中有一個(gè)重要的原因就是顏回即使在生存條件極端簡(jiǎn)陋困苦的境況下，依然能夠以不改其樂(lè)的樂(lè)觀情懷堅(jiān)守儒家之道?！墩撜Z(yǔ)·雍也》載其事曰：“子曰：賢哉！回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)。賢哉！回也?！雹輀宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第87頁(yè)。宋明儒者非常推崇這種樂(lè)觀情懷，并以參禪悟道的體悟方式索解孔顏所樂(lè)為何事？孔顏所樂(lè)是道，就是日常所言之安貧樂(lè)道。李澤厚甚至把孔顏樂(lè)觀精神視為中國(guó)文化的根本特征，他說(shuō)：“與西方‘罪感文化’、日本‘恥感文化’相比較，以儒學(xué)為骨干的中國(guó)文化的精神是‘樂(lè)感文化’。”⑥李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，北京：中華書(shū)局，2015年，第3—4頁(yè)。

孔顏樂(lè)處的樂(lè)觀精神也成了王陽(yáng)明化解生存危機(jī)的重要精神資源，王陽(yáng)明在《瘞旅文》中分析了自己幸存的原因，即“自吾去父母鄉(xiāng)國(guó)而來(lái)此二年矣，歷瘴毒而茍能自全，以吾未嘗一日之戚戚也”。⑦[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1049頁(yè)。借助儒家的樂(lè)觀精神，王陽(yáng)明不僅本人做到了“胸中灑灑”，⑧[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第887頁(yè)。甚至還幫助身邊的仆人克服了精神的壓抑。錢(qián)德洪《王文成公年譜》曰：“而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩(shī)；又不悅，復(fù)調(diào)越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也?！雹醄明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1354頁(yè)。

第三， 忠信禮義與生命之尊嚴(yán)。生存問(wèn)題是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，生命問(wèn)題則是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題，儒家反對(duì)為了茍且的生存而放棄生命的價(jià)值。如孟子承認(rèn)“生亦我所欲”，“死亦我所惡”，好生惡死是人類(lèi)最基本欲求，但是“所欲有甚于生者，故不為茍得也”，“所惡有甚于死者，故患有所不辟也”。①[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第339頁(yè)。為了維護(hù)生命的尊嚴(yán)，有些人選擇放棄生存，殺身成仁、舍生取義的事例史不絕書(shū)。王陽(yáng)明也遭遇過(guò)生存與生命之間的兩難抉擇。事情緣起于思州太守派人到龍場(chǎng)欺凌王陽(yáng)明，龍場(chǎng)地區(qū)的百姓為王陽(yáng)明抱打不平，與思州太守所派之人發(fā)生了武力沖突，釀成了一起不大不小的群體性事件。思州太守將此事上報(bào)給貴州按察副使毛科，毛科致函王陽(yáng)明，命令王陽(yáng)明至思州太守處跪拜請(qǐng)罪，并威脅王陽(yáng)明說(shuō)若不依令而行，必有災(zāi)禍之事。王陽(yáng)明義正辭嚴(yán)地拒絕了毛科所謂的建議，并在《答毛憲副》的回信中表明了持守忠信禮義的決心，至于俗世間的禍福利害，并不能動(dòng)搖其決心。王陽(yáng)明說(shuō)：“跪拜之禮，亦小官常分，不足以為辱，然亦不當(dāng)無(wú)故而行之。不當(dāng)行而行，與當(dāng)行而不行，其為取辱一也。廢逐小臣，所守以待死者，忠信禮義而已。又棄此而不守，禍莫大焉。凡禍福利害之說(shuō)，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬(wàn)鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害。如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也?！雹赱明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第883頁(yè)。接到回信的毛科不僅沒(méi)有處分王陽(yáng)明，反而被王陽(yáng)明的道德操守所感動(dòng)，還決定聘請(qǐng)王陽(yáng)明至貴陽(yáng)書(shū)院講學(xué)。

三、從自然生命的延長(zhǎng)到文化生命的提升

王陽(yáng)明時(shí)期的貴州龍場(chǎng)，物質(zhì)條件和文化觀念還比較落后，當(dāng)?shù)匕傩找陨贁?shù)民族居多，風(fēng)俗方面還有很多原始巫術(shù)文化的遺存，普遍信奉鬼神之道。王陽(yáng)明早年有過(guò)修養(yǎng)神仙之道的經(jīng)歷，這段傳奇經(jīng)歷引發(fā)了當(dāng)?shù)厝说呐d趣，有人多次來(lái)向王陽(yáng)明請(qǐng)教神仙有無(wú)的問(wèn)題，王陽(yáng)明就寫(xiě)了一篇《答人問(wèn)神仙》作為答復(fù)，這篇文章有以下三點(diǎn)值得注意：

第一， 王陽(yáng)明以切身體驗(yàn)證明了神仙之道在養(yǎng)生方面的功效甚微。王陽(yáng)明自言早在八歲之時(shí)，就對(duì)神仙之道心生憧憬。之后，對(duì)神仙之道的興趣與年俱增。在早年思想的探索階段，王陽(yáng)明走過(guò)了一段較為漫長(zhǎng)的 “溺于神仙之習(xí)”的歧路。③湛若水《陽(yáng)明先生墓志銘》：“初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正徳丙寅（元年1506年），始?xì)w正于圣賢之學(xué)?！?[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1539頁(yè)。正德元年（1506年），王陽(yáng)明從溺于神仙之習(xí)中解脫出來(lái)，復(fù)歸到儒家思想之中。很多人癡迷于神仙之道，無(wú)非是為求長(zhǎng)生不老，認(rèn)為神仙之道在養(yǎng)生方面多有神奇效驗(yàn)，王陽(yáng)明卻以個(gè)人的身體狀況否定了這種說(shuō)法。當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明只有三十七歲，正當(dāng)壯年時(shí)期，本該耳充目明，身康體健，可是王陽(yáng)明卻牙齒搖動(dòng)，頭發(fā)微白，視力下降，聽(tīng)力衰退，經(jīng)常臥病在床，事實(shí)證明所謂的神仙之道對(duì)養(yǎng)生而言，功效甚微。

第二， 相對(duì)于自然生命的延伸，王陽(yáng)明更加重視文化生命的建構(gòu)。儒家將生命區(qū)分為自然生命和文化生命兩種不同形態(tài)，對(duì)生命的體認(rèn)分疏更為細(xì)密。自然生命以時(shí)間年限為依據(jù)，有壽有夭，有長(zhǎng)有短，是事實(shí)判斷，無(wú)價(jià)值差別。文化生命以道德事功為核心，有大有小，有厚有薄，是價(jià)值判斷，有高下之分。至于兩者的關(guān)系，儒家認(rèn)為文化生命是對(duì)自然生命的提升，沒(méi)有文化生命的挺立，自然生命的延伸就失去了價(jià)值支撐。自然生命需要提升到文化生命的境界，需要道德、仁義等文化因素的淬煉。如果缺失文化生命的建構(gòu)，而單純地追求自然生命的延伸，雖然有可能長(zhǎng)壽，但是這種長(zhǎng)壽不但不足以為榮，反而應(yīng)該引以為恥，這就是孔子批評(píng)原壤時(shí)所言的“幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊”。④[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第160頁(yè)。

自然生命是文化生命的基礎(chǔ)，沒(méi)有自然生命的適度展開(kāi)，文化生命也無(wú)法建立。當(dāng)然，自然生命固然重要，但是有很多文化因素比生命本身更有價(jià)值，比如“道”，孔子說(shuō)“朝聞道，夕死可矣”;⑤[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第71頁(yè)。比如“仁”，孔子說(shuō)“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”；①[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第163頁(yè)。比如“義”，孟子說(shuō)“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”。②[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第332頁(yè)。因此，相對(duì)于道教對(duì)長(zhǎng)生不老的迷戀，儒家更加關(guān)注青史留名，或者說(shuō)儒家清醒地認(rèn)識(shí)到生而不死不符合自然規(guī)律，儒家從來(lái)不奢望“不死”，而更加關(guān)注“不朽”。

王陽(yáng)明認(rèn)為顏回三十二歲而卒，自然生命非常短暫。但是顏回精進(jìn)不已的好學(xué)品格、不違如愚的謙恭態(tài)度、簞瓢屢空的樂(lè)觀精神以及具體而微的圣學(xué)修為，不斷被后人稱(chēng)頌。顏回在短暫的三十二年中建立了圓滿(mǎn)自足、澤被后世的文化生命，他的自然生命雖然非常短暫，文化生命卻綿延久長(zhǎng)。因此，與其追逐廣成子、李伯陽(yáng)等方外之士自然生命的延伸，不如師法顏回建構(gòu)文化生命的不朽。

第三， 相對(duì)于虛幻的神仙世界，王陽(yáng)明更為關(guān)注當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界。在鬼神和人之間，儒家更重視“人”，即孔子所言“未能事人，焉能事鬼”；在生死之間，儒家更重視生，即孔子所言“未知生，焉知死”；③[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第125頁(yè)。在人與宇宙萬(wàn)物之間，儒家更重視人，即孔子所言“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”。④[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第184頁(yè)。因此，儒家的宇宙觀念是以人為本的，而不是以神為本的，也正因?yàn)槿绱?，相?duì)于虛幻的神仙世界，儒家更為重視現(xiàn)實(shí)的人間世界。儒家沒(méi)有彼岸世界的設(shè)計(jì)，儒家從來(lái)沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)世界而自求解脫的懸空之論，雖然儒家也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界有諸多弊端和不合理之處，但是儒家堅(jiān)信主體通過(guò)不斷的修身實(shí)踐和創(chuàng)造性努力，可以建構(gòu)家齊、國(guó)治、天下平的大同世界?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，⑤[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第351頁(yè)。這是儒家學(xué)者堅(jiān)定的人生信念。儒家的一切理念和價(jià)值都植根于現(xiàn)實(shí)世界中，離開(kāi)現(xiàn)實(shí)世界，人生的價(jià)值和意義將無(wú)從談起。因此王陽(yáng)明認(rèn)為為了尋求神仙之術(shù)，脫離現(xiàn)實(shí)世界，而且還要“退處山林三十年”，不僅自私，而且無(wú)益。

四、心即理與文化生命的內(nèi)求

根據(jù)錢(qián)德洪《王文成公年譜》的記載，王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道帶有強(qiáng)烈的神秘主義色彩，即“（王陽(yáng)明）因念圣人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也”。⑥[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1354頁(yè)。據(jù)此可知，龍場(chǎng)悟道的主要內(nèi)容是儒家自《大學(xué)》以來(lái)就爭(zhēng)論不休的格物致知問(wèn)題。王陽(yáng)明早年就開(kāi)始關(guān)注格物致知的問(wèn)題，那時(shí)的王陽(yáng)明主要是沿著朱熹的思想路徑格物，并開(kāi)始嘗試著格庭院中的竹子，結(jié)果堅(jiān)持格了幾天就病倒了，以至于王陽(yáng)明對(duì)朱熹的思想產(chǎn)生了懷疑。值得注意的是，《大學(xué)》格物致知的知主要是道德認(rèn)知，而不是一個(gè)簡(jiǎn)單的科學(xué)認(rèn)知。在理學(xué)的詞匯系統(tǒng)里面，格物致知的知即是理。

朱熹認(rèn)為理是外在的，道德實(shí)踐的依據(jù)在于道德實(shí)踐的對(duì)象之中，通過(guò)格物的手段獲得該依據(jù)，然后付之于實(shí)踐，才能產(chǎn)生道德的效果。比如最常見(jiàn)的孝親問(wèn)題，朱熹強(qiáng)調(diào)孝親首先要了解父母的身心需求，還要熟悉有關(guān)孝的知識(shí)和孝的儀軌，沒(méi)有這些前期的格物工夫，就難以獲得孝親之知，更不會(huì)有孝親的道德實(shí)踐。朱熹心外求理的方式帶有他律道德的味道，王陽(yáng)明則繼承孟子仁義禮智根植于心的思想，變他律道德為自律道德。以孝親為例，王陽(yáng)明認(rèn)為孝親之理存在于主體內(nèi)心，而不在于孝親的對(duì)象親人身上。王陽(yáng)明說(shuō)：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分，以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是?！雹賉明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第2—3頁(yè)。

當(dāng)然，王陽(yáng)明也不反對(duì)道德實(shí)踐過(guò)程中的知識(shí)講求，但是在知識(shí)探求和心內(nèi)求理兩者之間，總是有個(gè)輕重緩急的區(qū)分。徐愛(ài)問(wèn)：“如事父一事，其間溫凊定省之類(lèi)，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”王陽(yáng)明答曰：“如何不講求，只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心，此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理，夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠(chéng)孝的心發(fā)出來(lái)的條件，卻是須有這誠(chéng)孝的心，然后有這條件發(fā)出來(lái)。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根?！雹赱明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第3頁(yè)。朱熹心外求理的思想有可能導(dǎo)出一個(gè)道德霸權(quán)的弊端，按照朱熹的邏輯，道德實(shí)踐取決于道德認(rèn)知，道德認(rèn)知的程度決定道德實(shí)踐的程度，也就是說(shuō)道德水平取決于知識(shí)水平，那么圣賢也就只能由哲學(xué)家充當(dāng)了，儒家人人皆可為堯舜的設(shè)想就變成少數(shù)知識(shí)人的特權(quán)，大多數(shù)知識(shí)水平不高或者沒(méi)有知識(shí)者就被排除在道德的領(lǐng)域之外。王陽(yáng)明敏銳地發(fā)現(xiàn)從道問(wèn)學(xué)逆推到尊德性必然出現(xiàn)此弊端，因?yàn)槿伺c人之間確確實(shí)實(shí)存在知識(shí)的差異。但是人人皆有的道德本心是沒(méi)有差異的，正如孟子所言“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也”，③[宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第239頁(yè)。但凡是人，都有一顆道德本心。既然人同此心，心同此理，以此理為依據(jù)，自然會(huì)出現(xiàn)類(lèi)似的道德實(shí)踐。

在之后的哲學(xué)歷程中，王陽(yáng)明將心即理的思想淬煉為致良知學(xué)說(shuō)，哲學(xué)的突破性更為顯著，這一學(xué)說(shuō)的提出，不僅解決了文化生命價(jià)值的來(lái)源問(wèn)題，也在最根本處保障了人性尊嚴(yán)與人性平等。良知之心是人人皆有的道德本心，即使是殘障的聾啞人也有此良知，有此良知就具備了成圣成賢的可能性，如王陽(yáng)明在《諭泰和楊茂》所開(kāi)示的那樣。聾啞人楊茂口不能言，耳不能聽(tīng)，王陽(yáng)明與之交流要靠筆談。其文曰：“你口不能言是非，你耳不能聽(tīng)是非，你心還能知是非否？答曰：知是非。如此你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。茂時(shí)首肯拱謝。大凡人只是此心。此心若能存天理，是個(gè)圣賢的心，口雖不能言，耳雖不能聽(tīng)，也是個(gè)不能言不能聽(tīng)的圣賢。心若不存天理，是個(gè)禽獸的心，口雖能言，耳雖能聽(tīng)，也只是個(gè)能言能聽(tīng)的禽獸。茂時(shí)扣胸指天?！雹躘明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1013頁(yè)。王陽(yáng)明這種發(fā)自?xún)?nèi)心的道德真誠(chéng)、慈悲情懷，激活了聾啞人楊茂的道德自信，生發(fā)出巨大的道德力量?！安荒苎圆荒苈?tīng)的圣賢”是王陽(yáng)明的哲學(xué)創(chuàng)造，是對(duì)一切主體生命的高度尊重，帶有強(qiáng)烈的儒家人文主義色彩。

五、知行合一與文化生命的外拓

王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的另外一個(gè)思想成果是知行合一。錢(qián)德洪《王文成公年譜》載其事曰：“是年（正德四年），先生始論知行合一。始席元山書(shū)提督學(xué)政問(wèn)朱陸同異之辨，先生不語(yǔ)朱陸之學(xué)，而告之以其所悟，書(shū)懷疑而去。明日復(fù)來(lái)，舉知行本體，證之五經(jīng)諸子，漸有省。往復(fù)數(shù)四，豁然大悟，謂圣人之學(xué)復(fù)睹于今日，朱陸異同各有得失，無(wú)事辯詰，求之吾性，本自明也。遂與毛憲副修葺書(shū)院，身率貴陽(yáng)諸生以所事師禮事之?！雹輀明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第1355頁(yè)。如果說(shuō)心即理是文化生命的內(nèi)求，那么知行合一則是文化生命的外拓。

在王陽(yáng)明的思想體系中，知與行是不分軒輊，同等重要的。但是，如果把知行合一思想與朱熹進(jìn)行比較的話(huà)，那么行的重要性就比知要大得多。朱熹的知行觀是知先行后，知對(duì)行有范導(dǎo)作用，失去知的范導(dǎo)，行就失去了理論依據(jù)。朱熹理解的知有很強(qiáng)的知識(shí)論傾向，王陽(yáng)明理解的知?jiǎng)t帶有更強(qiáng)烈的道德色彩，類(lèi)似于之后的良知。良知無(wú)須借助知識(shí)，知識(shí)反而會(huì)遮蔽良知的自然呈現(xiàn)。另外，良知本身就有實(shí)踐要求，也有范導(dǎo)作用，無(wú)須再?gòu)男耐庖捜?shí)踐的知識(shí)。王陽(yáng)明以舜不告而娶、武王不葬而興師為例釋之。①[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第57頁(yè)。在傳統(tǒng)社會(huì)，婚姻是合兩姓之好的大事，必然要經(jīng)由父母之命、媒妁之言。不告而娶，是不孝之行。舜卻生活在一個(gè)非常不幸的家庭之中，舜的父親和繼母日以殺舜為事，若是舜將婚姻之事告知父母，則不得娶妻。儒家認(rèn)為無(wú)后為大不孝，這種不孝要比不告而娶的隱瞞之不孝要大得多，兩害相衡取其輕。此等特例之事，自然無(wú)有書(shū)冊(cè)可資借鑒，無(wú)有往事可資取則，舜不告而娶的行為完全是良知的當(dāng)機(jī)裁斷。武王不葬其父文王就興師伐商，其志在于救民，也是良知的當(dāng)機(jī)裁斷。良知本身就具有這種當(dāng)機(jī)裁斷的范導(dǎo)能力和實(shí)踐要求，也就是真知必然導(dǎo)向真行，真行必然依據(jù)真知。

在對(duì)知行合一信受奉行的過(guò)程中，陽(yáng)明弟子也面臨知行脫節(jié)的困惑。不可否認(rèn)，確實(shí)存在知而不行者，也存在行而不知者，王陽(yáng)明知行合一的思想怎么解釋知行脫節(jié)的問(wèn)題呢？《傳習(xí)錄》記載了一段王陽(yáng)明與弟子之間的思想論難，“愛(ài)因未會(huì)先生知行合一之訓(xùn)，與宗賢惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問(wèn)于先生。先生曰：試舉看。愛(ài)曰：如今人盡有知得父當(dāng)孝兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝不能弟，便是知與行分明是兩件。先生曰：此已被私欲隔斷，不是知行的本體了，未有知而不行者，知而不行只是未知”。②[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第4頁(yè)。被私欲腐蝕了的知行是變異了的知行，不是知行本體，不是本然的知行。要恢復(fù)本然的知行，就要運(yùn)用去私欲的修身克己工夫。這種工夫王陽(yáng)明用兩個(gè)比喻來(lái)形容，一是刮磨鏡體，《答黃宗賢應(yīng)原忠》：“圣人之心，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便去，亦自不消費(fèi)力。到此已是識(shí)得仁體矣?！雹踇明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第164頁(yè)。二是煅煉精金，《傳習(xí)錄》曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！ト瞬贿^(guò)是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色金之成色，所爭(zhēng)不多，則煅煉之工省而功易成。成色愈下，則煅煉愈難。”④[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第31頁(yè)。因此，知行合一必然關(guān)聯(lián)著存天理、去人欲的修身工夫，沒(méi)有這個(gè)功夫，單獨(dú)懸空講一個(gè)知行合一，容易導(dǎo)致高蹈的道德虛無(wú)主義。

在王陽(yáng)明的哲學(xué)體系中，天理、人欲是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，即“吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡(jiǎn)易”。⑤[明]王陽(yáng)明撰、吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，第32頁(yè)。

結(jié)語(yǔ)

經(jīng)過(guò)四十年的改革開(kāi)放，富裕起來(lái)的中國(guó)人早已解決了生存問(wèn)題，但是生命的困惑依然存在。王陽(yáng)明的生存智慧，如圣人之志可以醫(yī)治生命虛無(wú)主義的病痛，孔顏樂(lè)處的樂(lè)觀情懷可以緩解精神生命的重壓，忠信禮義的道德持守可以挺立被財(cái)富異化了的靈魂。王陽(yáng)明在《答人問(wèn)神仙》一文中，提醒我們，在追求自然生命延長(zhǎng)的同時(shí)，不要忘記了文化生命的建構(gòu)，因?yàn)樯粌H有長(zhǎng)度，還有厚度。王陽(yáng)明心即理、知行合一與天理人欲的思想?yún)s提醒我們要做減法，警示我們不要被知識(shí)遮蔽了良知，不要被技術(shù)異化了良知，不要被財(cái)富腐蝕了良知。在滿(mǎn)足正常生命欲求的同時(shí)，要用理性生命控制情欲生命的漫延，還生命一個(gè)輕松脫灑的本然狀態(tài)。