陳 赟

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241)

一、 歷史的兩種內(nèi)涵與歷史哲學(xué)的兩種類型

一般而言，作為歷史哲學(xué)對(duì)象的“歷史”一詞有兩種相互關(guān)聯(lián)的基本內(nèi)涵：一是作為“過(guò)去”、由既往發(fā)生事件與行為構(gòu)成的歷史實(shí)在；一是對(duì)既往歷史事件、行為及其過(guò)程的書寫、編排、解釋。而歷史書寫本身就包含著對(duì)歷史的探究，故而希臘語(yǔ)中的“歷史”一詞有調(diào)查、探究之義，而英語(yǔ)、德語(yǔ)等語(yǔ)言中的歷史則兼有歷史的上述兩種內(nèi)涵。*i/stori/a，意為由探究而得的知識(shí)、調(diào)查來(lái)的事實(shí)；其動(dòng)詞i/store/w即為詢問(wèn)、查究之意，它來(lái)自名詞i(’stwr，即“知曉者、行家”；后來(lái)拉丁語(yǔ)將希臘語(yǔ)的i/otori/a轉(zhuǎn)寫為historia。阿瑟·馬維克區(qū)別了歷史一詞的五種用法，即：過(guò)去的事件、對(duì)過(guò)去事件的研究行為、從研究中產(chǎn)生的各種解釋、建立在這些解釋基礎(chǔ)上所累積的有關(guān)過(guò)去的認(rèn)識(shí)以及其中被看作具有重要意義的部分。參見(jiàn)Arthur Marwick, The Nature of History, 3rd ed. London：Macmillan,1993,p.6.轉(zhuǎn)引自Aviezer Tucker：《我們關(guān)于過(guò)去的知識(shí)：史學(xué)哲學(xué)》，徐陶、于曉鳳譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第1頁(yè)。漢語(yǔ)的“史”本指記事者，《禮記·玉藻》云：“動(dòng)則左史書之，言則右史書之?！蓖鯂?guó)維《釋史》云：“‘史’之本義為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱。其后三者，各需專字，于是‘史’、‘吏’、‘事’三字于小篆中截然有別：持書者謂之‘史’，治人者謂之‘吏’，職事謂之‘事’。此蓋出于秦漢之際，而《詩(shī)》、《書》之文尚不甚區(qū)別?！?王國(guó)維：《觀堂集林》卷6，見(jiàn)謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第八卷，杭州：浙江教育出版社，廣州：廣東教育出版社，2009年，第176頁(yè)。史既意味著作為既往生活的歷史，又意味著歷史書寫以及作為王朝官吏的歷史書寫者，歷史書寫者的歷史書寫本身是政治生活的構(gòu)成部分，治人與治事都無(wú)一不從史中分化出來(lái)。漢語(yǔ)的“史”在顯示中國(guó)思想對(duì)歷史獨(dú)特理解的同時(shí)，也傳達(dá)了內(nèi)在于“史”的上述兩種內(nèi)涵。

歷史的上述兩種內(nèi)涵雖有區(qū)別，但又有關(guān)聯(lián)。既往的事件、行為本身并不直接等同于歷史，這就是說(shuō)，既往事件對(duì)親歷者而言，在既往事件發(fā)生之當(dāng)下并非就是歷史，唯有既往事件過(guò)去之后對(duì)之的再經(jīng)驗(yàn)才是歷史。就此而言，構(gòu)成歷史的事件與行為等唯有通過(guò)歷史主體的歷史經(jīng)驗(yàn)才得以成為歷史。因而所謂過(guò)去，就可能存在“自在的過(guò)去”，即那種并沒(méi)有它的“未來(lái)”的某個(gè)場(chǎng)域中被記憶、經(jīng)驗(yàn)等所激活的業(yè)已死亡了的過(guò)去，但這種過(guò)去并不是歷史；一切歷史研究的對(duì)象是“此時(shí)此地，還沒(méi)有完全逝去的過(guò)去。譬如說(shuō)，對(duì)某事的記憶，或往事的遺跡”*[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，耶爾恩·呂森、胡昌智編選，胡昌智譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第9頁(yè)。。歷史不再等同于已經(jīng)消逝的既往事件，而是既往事件在新的語(yǔ)境下的再經(jīng)驗(yàn)，在這個(gè)意義上，歷史的第一個(gè)內(nèi)涵無(wú)法脫離第二個(gè)內(nèi)涵。

對(duì)于具體的個(gè)人包括歷史學(xué)家而言，當(dāng)下的生活狀況在某種意義上已經(jīng)是既往歷史事件與行為的延續(xù)，所謂的既往事件及行為，其實(shí)只是在現(xiàn)今生活世界中先行發(fā)生之事。在這個(gè)意義上，過(guò)去的并未過(guò)去，而是又在現(xiàn)在之中作為現(xiàn)在的過(guò)去而被打開(kāi)，作為現(xiàn)在的背景與條件而存在。德羅伊森(J. G. Droysen，1808-1884)說(shuō)，過(guò)去對(duì)今人而言并未逝去的特征(unvergangene Gegenw?rtigkeit der Vergangenheit)普遍存在于史家及其世界到目前為止的一切發(fā)展事跡中，“歷史是極其有限的；因?yàn)樗鼘?shí)際上只是我們從現(xiàn)今回溯過(guò)去而認(rèn)識(shí)到的部分。它確實(shí)是非常片面而不夠龐大；它只是過(guò)去事件中與我們現(xiàn)今有關(guān)事件的安排及組合”。而所謂“現(xiàn)今”被德羅伊森界定為：“它只指我們能夠認(rèn)識(shí)到、能接觸到的東西而言。”*[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，第18頁(yè)；第20-21頁(yè)。

作為歷史的過(guò)去之所以并未逝去，不僅僅是因?yàn)樗掷m(xù)地存在，以至于進(jìn)入到現(xiàn)在的構(gòu)成中來(lái)，而且也是由于現(xiàn)在的我們的經(jīng)驗(yàn)與記憶：“那些作為，只有我們以歷史眼光掌握處理它們的時(shí)候，才變成歷史；它們本身并不是就是歷史，而是在我們的眼光下，經(jīng)由我們的眼光后，才變成歷史。我們必須將它們轉(zhuǎn)化。經(jīng)過(guò)這個(gè)轉(zhuǎn)化工作，過(guò)去人的事業(yè)，才變成歷史。也就是說(shuō)，那些外在的，有其本身運(yùn)作原因的事業(yè)，被我們的記憶、被我們的歷史意識(shí)及理解力掌握之后，才變成歷史。只有我們記憶所及的事，才是真正尚未逝去的過(guò)去，才是雖然過(guò)去卻有現(xiàn)在性的事?！?[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，第18頁(yè)；第20-21頁(yè)。

歷史的上述兩重相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵可以被概括為歷史存在與歷史認(rèn)識(shí)。以此為基點(diǎn)，可以生發(fā)出兩種不同類型的歷史哲學(xué)：一者面向歷史事件及其進(jìn)程本身并由此出發(fā)而去理解歷史；一者是面向歷史的記述與書寫并由此出發(fā)去理解歷史。前者即思辨的歷史哲學(xué)；后者即批判的歷史哲學(xué)或分析的歷史哲學(xué)。思辨的歷史哲學(xué)面對(duì)的是作為過(guò)去的事件與行動(dòng)的歷史本身，可以視為第一序的歷史哲學(xué)；而批判或分析的歷史哲學(xué)則考察構(gòu)成歷史內(nèi)容的既往事件與活動(dòng)在經(jīng)驗(yàn)中的給予方式，因而屬于第二序的歷史哲學(xué)。兩種歷史哲學(xué)的類型似乎分別接近于歷史(事件及其過(guò)程)的哲學(xué)(philosophy of history)與歷史書寫的哲學(xué)(philosophy of historiography)。分析或批判的歷史哲學(xué)似乎將歷史主體鎖定為歷史學(xué)家，因而構(gòu)成關(guān)注的乃是歷史學(xué)家的思維方式；而思辨(speculative)的歷史哲學(xué)或本質(zhì)(substantive)的歷史哲學(xué)則關(guān)注歷史自身的走向，譬如歷史的模式、進(jìn)步、重復(fù)等。*[英]邁克爾·斯坦福：《歷史研究導(dǎo)論》，劉世安譯，北京：世界圖書出版公司，2012年，第207頁(yè)。分析或批判的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史解釋的性質(zhì)、歷史中的因果判斷、歷史的客觀性等等，“致力于弄清歷史學(xué)家自身研究的性質(zhì)，其目的在于‘劃定’歷史研究在知識(shí)地圖上所應(yīng)占有的地盤”*[美]威廉·德雷：《歷史哲學(xué)》，王煒、尚新建譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第1-2頁(yè)。；而思辨的歷史哲學(xué)則關(guān)注作為整體之歷史的模式、機(jī)制與規(guī)律、目的與意義等問(wèn)題。

最先對(duì)歷史哲學(xué)做出思辨的與分析的類型化區(qū)分的是沃爾什(William H.Walsh,1913-1986)，他正是通過(guò)歷史的兩重內(nèi)涵而開(kāi)啟歷史哲學(xué)的上述兩種類型的：分析的歷史哲學(xué)關(guān)注歷史思維的過(guò)程；思辨的歷史哲學(xué)注重歷史事件的實(shí)際過(guò)程。*[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第6-7頁(yè)；第8頁(yè)；第18頁(yè)。此后，這一區(qū)分被廣泛地接受。如萊蒙(M.C.Lemon)謂：“把歷史作為‘對(duì)象’來(lái)看待的，一般被稱作‘思辨’(實(shí)體)的歷史哲學(xué)，而把歷史作為一門‘學(xué)科’的，大多被稱為分析的歷史哲學(xué)?！?[英]M.C.Lemon：《歷史哲學(xué)“思辨、分析及其當(dāng)代走向”》，畢芙蓉譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第8頁(yè)；第10頁(yè)。

歷史的兩種含義以及對(duì)其中某一方面的關(guān)注構(gòu)成了不同類型的歷史哲學(xué)。然而，與其說(shuō)思辨的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)是兩種不同的歷史哲學(xué)，毋寧說(shuō)是哲學(xué)地考察歷史的兩種方式，而這兩種方式共同會(huì)聚于歷史之中，正如沃爾什所指出的那樣，“‘歷史哲學(xué)’實(shí)際上是兩組哲學(xué)問(wèn)題的名稱：它既有思辨的部分，又有分析的部分。甚至那些摒棄思辨部分的哲學(xué)家，也會(huì)完全(而且確實(shí)應(yīng)該)接受分析的那部分的”*[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第6-7頁(yè)；第8頁(yè)；第18頁(yè)。。也就是說(shuō)，對(duì)歷史哲學(xué)的上述類型化的區(qū)別僅僅具有相對(duì)的意義，而不可絕對(duì)化、教條化。

二、 思辨與分析對(duì)峙之下歷史哲學(xué)的困境

思辨的歷史哲學(xué)是歷史哲學(xué)的原初形態(tài)。歷史哲學(xué)概念晚出，法國(guó)哲人伏爾泰(Voltaire，1694-1778)始創(chuàng)此詞*另一說(shuō)是法國(guó)思想家讓·博丹在1650年較早地使用了“歷史哲學(xué)”一詞。；然而此前早有一無(wú)其名而有其實(shí)的形態(tài)，無(wú)論是奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354-430)、波舒哀(Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704)，還是維科(Giambattista Vico,1668-1744)，都已經(jīng)建立了實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)；其后的康德、赫爾德(Johann Gottfried Herder,1744-1803)、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等，均致力于歷史哲學(xué)，且皆可歸屬在思辨的歷史哲學(xué)序列。正如威廉·德雷(William H.Dray)所云：“歷史哲學(xué)作為一項(xiàng)嚴(yán)肅的研究一般被看作是18世紀(jì)末和19世紀(jì)初的成果，主要工作是德國(guó)唯心主義者康德、赫爾德、費(fèi)希特和黑格爾等人做的?！瓪v史研究在19世紀(jì)最終作為一門學(xué)科出現(xiàn)，人們自覺(jué)地從事這一研究，它擁有自己的方法、概念和專業(yè)人員。”*[美]威廉·德雷：《歷史哲學(xué)》，王煒、尚新建譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第121-122頁(yè)。換言之，思辨歷史哲學(xué)對(duì)于推進(jìn)歷史哲學(xué)成為嚴(yán)肅研究以及歷史研究的學(xué)科化，起到了很大的推動(dòng)作用。

思辨歷史哲學(xué)的特點(diǎn)是將歷史作為一個(gè)整體(無(wú)論是“世界歷史”“人類歷史”抑或“普遍歷史”，都顯示了這種整體性)加以思考，它追問(wèn)“歷史的真實(shí)‘內(nèi)容’并考察在何種意義上，‘它作為一個(gè)整體’是可解釋的和有意義的”，因而具有一種“為過(guò)去提供一個(gè)整體的解釋性說(shuō)明的重大志向”。*[英]M.C.Lemon：《歷史哲學(xué)“思辨、分析及其當(dāng)代走向”》，畢芙蓉譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第8頁(yè)；第10頁(yè)。這正是思辨的歷史哲學(xué)的可愛(ài)之處，事實(shí)上，正是通過(guò)思辨的歷史哲學(xué)，歷史作為一個(gè)整體的意義這一問(wèn)題才被提出并受到真正的重視。“它所提出的基本問(wèn)題——用一個(gè)粗糙的名字叫它，就是歷史的意義這一問(wèn)題——卻是一個(gè)顯然反復(fù)不斷出現(xiàn)的問(wèn)題，而且是任何對(duì)我們目前的題目的概述都不能完全忽視的。”*[英]W.H.沃爾什：《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，何兆武、張文杰譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第6-7頁(yè)；第8頁(yè)；第18頁(yè)。從宏大的視角思考?xì)v史的意義，是思辨歷史哲學(xué)的重要特點(diǎn)，而對(duì)歷史意義的探尋，是人類永恒的不可消除的興趣；而且，將歷史作為一個(gè)整體來(lái)思考本身，已經(jīng)構(gòu)成思辨的歷史哲學(xué)的價(jià)值，萊斯利·阿穆?tīng)枠I(yè)已指出了后者：“雖然‘思辨的歷史哲學(xué)’這個(gè)詞通常意味著使我們的心靈轉(zhuǎn)向一些壞的榜樣，但其中有些概念圖式有其存在價(jià)值，它讓我們把歷史視為一個(gè)整體。”*[加]萊斯利·阿穆?tīng)枺骸端急娴臍v史哲學(xué)對(duì)批判的歷史哲學(xué)》，見(jiàn)[加]William Sweet編：《歷史哲學(xué)：一種再審視》，魏小巍、朱舫譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第169-170頁(yè)；第170頁(yè)。萊斯利·阿穆?tīng)杽t進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“具有思辨成分的看法未必等于瘋狂，且有時(shí)這樣的看法幾乎不可或缺?！?[加]萊斯利·阿穆?tīng)枺骸端急娴臍v史哲學(xué)對(duì)批判的歷史哲學(xué)》，見(jiàn)[加]William Sweet編：《歷史哲學(xué)：一種再審視》，魏小巍、朱舫譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第169-170頁(yè)；第170頁(yè)。

由于將歷史的對(duì)象提升到歷史總體性或歷史整體，而不是某一個(gè)或一些歷史學(xué)家的歷史敘述，或者某個(gè)地方的局部與特殊的歷史，思辨歷史哲學(xué)的上述宏大志向無(wú)法通過(guò)完全經(jīng)驗(yàn)化與實(shí)證主義的方法展開(kāi)，以至于不得不在超出歷史的先驗(yàn)維度上思考?xì)v史；由于這一志向同樣既不能脫離歷史又無(wú)法局限在歷史過(guò)程的內(nèi)部，因而“思辨的歷史哲學(xué)試圖在歷史中(在事件的過(guò)程中)發(fā)現(xiàn)一種超出一般歷史學(xué)家視野之外的模式或意義”*[美]威廉·德雷：《歷史哲學(xué)》，第1-2頁(yè)。。近代西方歷史哲學(xué)對(duì)于作為整體的歷史的意義與目的、進(jìn)程與方向等一系列具有形而上學(xué)意味的解答，實(shí)際上又有濃厚的基督教末世論的殘余，至少有其基督教神學(xué)的背景與前提*狄爾泰指出：“人類奮發(fā)向上的目的何在？這個(gè)悲慘的世界去往何處？為什么進(jìn)步只限于少數(shù)人？所有這一切，從奧古斯丁的立場(chǎng)出發(fā)是顯而易見(jiàn)的，但從18世紀(jì)的立場(chǎng)出發(fā)卻是一個(gè)謎，它沒(méi)有辦法解決這些問(wèn)題。因此，18世紀(jì)為了顯示人類歷史的計(jì)劃和意義而作出的每一種嘗試，都不過(guò)是舊體系的一種改造，萊辛的人類教育、黑格爾的上帝的自我發(fā)展和孔德對(duì)等級(jí)組織的改造無(wú)不如此?！?參見(jiàn)[荷]約斯·德·穆?tīng)枺骸队邢扌缘谋瘎。旱覡柼┑纳屃x學(xué)》，呂和應(yīng)譯，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，第140頁(yè)。)對(duì)于近代思辨的歷史哲學(xué)的神學(xué)前提的集大成研究，參見(jiàn)[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。；又由于超出實(shí)際的歷史進(jìn)程之外，因而思辨的歷史哲學(xué)往往并不能給歷史學(xué)以實(shí)際的教益。正如沃爾什所說(shuō)的那樣，對(duì)于思辨的歷史哲學(xué)而言，“人們所設(shè)想的研究乃是一種形而上學(xué)的思辨。它的目的是要達(dá)到把歷史過(guò)程作為一個(gè)整體來(lái)理解，是要表明盡管歷史呈現(xiàn)出許多明顯的不規(guī)則和不連貫，它卻可以被看作是形成為體現(xiàn)出一種全盤計(jì)劃的整體；而這個(gè)計(jì)劃，我們一旦掌握了它，就既能闡明各種事件的詳細(xì)過(guò)程，又會(huì)使我們把歷史進(jìn)程在一種特殊的意義上看作是能滿足理性的。而它那些闡述者，在企圖實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的的時(shí)候，又顯示出了思辨的形而上學(xué)的一般品質(zhì)：大膽的想象、豐富的假設(shè)、追求統(tǒng)一性的熱情；但那又不外是蹂躪得被歸之為‘單純’經(jīng)驗(yàn)的各種事實(shí)而已”；“由于他們自己承認(rèn)他們的目標(biāo)就是要達(dá)成對(duì)自然進(jìn)程的一種‘思辨的’處理方式，所以就這種思路而言，思辨就不容易和猜測(cè)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。在其最壞的事例中，他們的著作帶有狂想式的先驗(yàn)主義的烙印，從嚴(yán)肅的眼光看來(lái)全然靠不住的”。*[英]沃爾什：《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》，第3-4頁(yè)。對(duì)于歷史過(guò)程的思辨處理，使得思辨的歷史哲學(xué)滿足于形而上學(xué)和道德的語(yǔ)境，而無(wú)視歷史存在的經(jīng)驗(yàn)性與實(shí)證性要求，以至于克羅齊斥責(zé)思辨的歷史哲學(xué)具有明顯的詩(shī)歌性質(zhì)；從歷史的外部去理解歷史本身，無(wú)法擺脫歷史與先驗(yàn)的糾纏，不僅對(duì)歷史學(xué)家的工作失去了指引意義，而且，對(duì)在歷史中生活的個(gè)人而言，它更像是以某種先驗(yàn)的理念強(qiáng)行塞入歷史過(guò)程中，再由此出發(fā)而對(duì)歷史過(guò)程中的人提出實(shí)踐的但明顯又確非歷史性的要求。

思辨的歷史哲學(xué)經(jīng)常墮入“對(duì)歷史的非歷史或反歷史的超驗(yàn)想象之中；它們關(guān)于歷史的形而上學(xué)探尋也只能停留在超驗(yàn)的理想性層次，無(wú)法真正占有歷史科學(xué)所要求的確定性和真理性，所以，它在真實(shí)的歷史進(jìn)程中是無(wú)根的”；而且，由于它的非批判性，“由于誤解自身關(guān)于歷史的先驗(yàn)設(shè)定和超驗(yàn)理想，往往通過(guò)時(shí)間性的表象，將自身所給出的關(guān)于歷史的合理性尺度和實(shí)踐性的理想盜用為實(shí)證意義上的歷史起源或目標(biāo)，將歷史哲學(xué)的思辨進(jìn)程誤解為真實(shí)歷史的實(shí)證進(jìn)程，從而形成形而上學(xué)關(guān)于歷史時(shí)間進(jìn)程的思辨幻象”。*陳祥勤：《馬克思與普遍歷史問(wèn)題》，上海：學(xué)林出版社，2012年，第21頁(yè)。換言之，思辨的歷史哲學(xué)在這里的問(wèn)題是以哲學(xué)消解歷史，從而導(dǎo)致歷史在歷史哲學(xué)中的死亡。

而從歷史哲學(xué)的起源來(lái)看，作為理解世界的基本范疇或基本視域的歷史，乃是古希臘式的自然正確退隱、基督教的救贖歷史觀失效以及先驗(yàn)性哲學(xué)的局限意識(shí)交織的近代西方誕生的新事物。古希臘人對(duì)“哲學(xué)”的發(fā)現(xiàn)與對(duì)“歷史”的輕視關(guān)聯(lián)在一起，歷史比詩(shī)歌更加遠(yuǎn)離普遍性的哲學(xué)，“詩(shī)意在描述普遍性的事件，而歷史則在記錄個(gè)別事實(shí)”*[古希臘]亞里士多德：《亞里士多德全集》第9卷，苗力田等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第654頁(yè)。。由此，歷史由于被視為特殊性的體現(xiàn)因而在西方的知識(shí)譜系中始終處于邊緣化的位置，無(wú)論是基督教的創(chuàng)世論與末世論傳統(tǒng)，還是近代的科學(xué)與哲學(xué)，都加劇了歷史與普遍性、先驗(yàn)性的對(duì)立。但隨著西方對(duì)于不同地區(qū)不同歷史階段的風(fēng)俗習(xí)慣、倫理生活、政治體制等的多元本性與歷史變遷的認(rèn)識(shí)，給定的自然正當(dāng)理念受到?jīng)_擊，歷史最終成為一種觀察與理解世界的基本范疇或基本維度，歷史意識(shí)不斷高歌猛進(jìn)，以至于形成了將一切都建立在歷史的相對(duì)性基礎(chǔ)上的歷史主義，它逐步取代了古希臘的自然正當(dāng)理念。*[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第10-36頁(yè)。歷史哲學(xué)的誕生可以被視為哲學(xué)對(duì)歷史及其本性的處理，它意味著哲學(xué)與歷史的一種連接，但同時(shí)也可以說(shuō)是西方以普遍性為指向的哲學(xué)傳統(tǒng)的一次自我調(diào)整的機(jī)遇。譬如，李凱爾特(Heinrich Rickert, 1863-1936)就曾主張：“哲學(xué)只能希望在歷史的東西中接近超歷史的東西。這就是說(shuō)，對(duì)有效性提出要求的文化價(jià)值系統(tǒng)，只能在歷史生活之中發(fā)現(xiàn)”*[德]李凱爾特：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，凃紀(jì)亮譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第129頁(yè)。；柯林武德(Robin George Collingwood,1889-1943)則構(gòu)想“朝著歷史學(xué)的方向給哲學(xué)進(jìn)行一次徹底的重新定向”*杜森：《〈歷史的觀念〉增補(bǔ)版導(dǎo)言》，見(jiàn)[英]柯林武德：《歷史的觀念》(增補(bǔ)版)，杜森編，何兆武、張文杰、陳新譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第10頁(yè)。。但思辨的歷史哲學(xué)對(duì)于歷史的“效忠”似乎只是將哲學(xué)擴(kuò)充到歷史的版圖之上，它仍然是以形而上學(xué)的方式效忠哲學(xué)而收編歷史，而絲毫沒(méi)有減少哲學(xué)與歷史的傳統(tǒng)張力。對(duì)于立足哲學(xué)立場(chǎng)的人而言，誠(chéng)如奧克肖特(Michael Oakeshott，1901-1990)所說(shuō)，“力圖效忠兩個(gè)主人(引者按指的是哲學(xué)與歷史)的‘歷史哲學(xué)’，并不會(huì)使任何一個(gè)主人感到滿意，而且最終表明自己是一個(gè)混血兒，這是一種無(wú)家可歸的思維形式”*[英]邁克爾·奧克肖特：《經(jīng)驗(yàn)及其模式》，吳玉軍譯，北京：文津出版社，2005年，第151頁(yè)。。這的確道出了思辨的歷史哲學(xué)的尷尬處境，加登納(Patrick Gardiner)更是將它比喻為“巨大的潛水怪物”——“從19世紀(jì)形而上學(xué)的深水中浮出來(lái)，時(shí)而張開(kāi)大口，以先人的話語(yǔ)——一種黑格爾辯證法的語(yǔ)言，說(shuō)出各種預(yù)言?！?[英]帕特里克·加登納：《歷史解釋的性質(zhì)》，江怡譯，北京：文津出版社，2005年，第1頁(yè)。總而言之，思辨的歷史哲學(xué)的問(wèn)題在于它的“可愛(ài)”而“不可信”：“人們指責(zé)它向我們提供行的是關(guān)于過(guò)去的偽知識(shí)。更具體地說(shuō)，人們指出，思辨歷史哲學(xué)乃形而上學(xué)的分支，因?yàn)?，它所提供的知識(shí)與其說(shuō)是假的，不如說(shuō)是無(wú)以證實(shí)的?！?[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見(jiàn)[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，周建漳譯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第29頁(yè)。

嚴(yán)格意義上，分析的或批判的歷史哲學(xué)從思辨的歷史哲學(xué)內(nèi)部就已經(jīng)產(chǎn)生，受到康德批判哲學(xué)的啟發(fā)，狄爾泰、齊美爾等就已經(jīng)追問(wèn)歷史知識(shí)如何可能、歷史經(jīng)驗(yàn)的先天條件為何、歷史科學(xué)如何可能等問(wèn)題。批判/分析的歷史哲學(xué)從一開(kāi)始就內(nèi)懷對(duì)思辨的歷史哲學(xué)的不滿，它堅(jiān)持主張如果不能探究歷史認(rèn)識(shí)的性質(zhì)，也就無(wú)法真正地把握歷史本身，因而歷史哲學(xué)的優(yōu)先工作被視為歷史知識(shí)或歷史認(rèn)識(shí)的哲學(xué)批判。在德國(guó)唯心主義土壤中產(chǎn)生的批判的歷史哲學(xué)，堅(jiān)持歷史哲學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分，甚至以歷史現(xiàn)象的特殊性、歷史事件的一次性、歷史行動(dòng)的個(gè)別性、歷史理解與科學(xué)的解釋之不同等等強(qiáng)化這一區(qū)分。*譬如，文德?tīng)柊鄰?qiáng)調(diào)：“歷史是有個(gè)人特征的人物的王國(guó)，是本身有價(jià)值而又不能重演的個(gè)別事件的王國(guó)。”([德]文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》上冊(cè)，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第24頁(yè)。)“自然研究與歷史的分別，首先開(kāi)始于利用事實(shí)來(lái)構(gòu)成知識(shí)的時(shí)候。這時(shí)候我們就看到，前者追求的是規(guī)律，后者追求的是形態(tài)。在自然研究中，思維是從確認(rèn)特殊關(guān)系進(jìn)而掌握一般關(guān)系，在歷史中，思維則始終是對(duì)特殊事物進(jìn)行親切的摹寫?！?[德]文德?tīng)柊啵骸稓v史與自然科學(xué)》，見(jiàn)洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第59頁(yè)。)李凱爾特也強(qiáng)調(diào)：“普遍化的科學(xué)在其概念中不僅消除了它的對(duì)象的個(gè)別性……歷史學(xué)就其作為一門科學(xué)來(lái)說(shuō)……力求保存?zhèn)€別性?！?[德]李凱爾特：《文化科學(xué)和自然科學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第68頁(yè)。)但分析的歷史哲學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中似乎越來(lái)越傾向于將歷史研究視為科學(xué)，歷史哲學(xué)在本質(zhì)上又被等同于科學(xué)哲學(xué)。譬如在對(duì)分析的歷史哲學(xué)產(chǎn)生重大影響的亨普爾(Carl Gustav Hempel，1905-1997)那里就是如此，他的論文《普遍規(guī)律在歷史學(xué)中的作用》以著名的“覆蓋率模式”回答有效的歷史解釋應(yīng)該滿足于何種條件，它強(qiáng)調(diào)歷史研究與自然科學(xué)的統(tǒng)一性。*亨普爾斷言：“歷史學(xué)和各門自然科學(xué)之間沒(méi)有區(qū)別：兩者都只有依靠普遍概念才能說(shuō)明它們的課題，歷史學(xué)正如物理學(xué)和化學(xué)一樣能夠‘把握’它的研究對(duì)象的‘獨(dú)特個(gè)性’?！?[美]亨普爾：《普遍規(guī)律在歷史中的作用》，黃愛(ài)華譯，見(jiàn)張文杰編：《歷史的話語(yǔ)：現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第314頁(yè)。)亨普爾的這個(gè)解釋模式與史學(xué)家的工作并無(wú)關(guān)系。威廉·德雷對(duì)之進(jìn)行了批評(píng)并提出了“合理解釋模式”，其他的解釋模式如意圖論或目的論的解釋模式、邏輯關(guān)聯(lián)論的解釋模式、建構(gòu)主義等等相繼登場(chǎng)，“解釋學(xué)的歷史解釋模式”一度興起。這些解釋模式雖然注意到歷史哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的距離，但并未成為替代性的模式。不管是何種解釋模式，批判的歷史哲學(xué)都將自己的關(guān)注集中在“對(duì)‘歷史學(xué)家的故事’——?dú)v史學(xué)家是如何成功講述關(guān)于過(guò)去的真實(shí)故事——的哲學(xué)反思。這使得歷史哲學(xué)成為認(rèn)識(shí)論的分支”*[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見(jiàn)[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第29-30頁(yè)；第32頁(yè)。。

的確，批判/分析的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史認(rèn)識(shí)或歷史知識(shí)問(wèn)題。事實(shí)上，自赫伯特·布萊德雷發(fā)表的《批判歷史學(xué)的前提》以來(lái)，歷史哲學(xué)開(kāi)始了其認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)了歷史哲學(xué)從理解歷史的本性到解釋歷史知識(shí)的性質(zhì)的問(wèn)題意識(shí)之轉(zhuǎn)換。這一視角轉(zhuǎn)換的意義在于，受到關(guān)注的不是歷史行動(dòng)、歷史活動(dòng)、歷史人物、歷史進(jìn)程、歷史目的等等所呈現(xiàn)的歷史存在，而是對(duì)歷史學(xué)的解釋和思維，于是，歷史的客觀性、歷史解釋的性質(zhì)、歷史中的因果判斷等等一系列新的議題取代了思辨歷史哲學(xué)中的歷史的意義、方向、目的等等。歷史存在退隱，歷史認(rèn)識(shí)與歷史解釋登場(chǎng)?！八^的歷史哲學(xué)竟至把歷史本身(這本來(lái)是歷史哲學(xué)最重要的對(duì)象和前提)輕而易舉地一筆勾銷了。何兆武先生給他們下的結(jié)論是：其結(jié)果是犯了一場(chǎng)‘演《哈姆雷特》而沒(méi)有丹麥王子’的錯(cuò)誤?！?張文杰：《20世紀(jì)西方分析或批判的歷史哲學(xué)》，載《史學(xué)月刊》，2007年第9期。

而在歷史哲學(xué)的語(yǔ)言性轉(zhuǎn)向之后，也就是以海澄·懷特開(kāi)始的敘述主義轉(zhuǎn)向發(fā)生之后，被關(guān)注的已經(jīng)是史學(xué)文本作為一個(gè)整體在認(rèn)識(shí)上的重要性，歷史哲學(xué)將自己的關(guān)注收縮到歷史文本的敘述性以及語(yǔ)義學(xué)分析等上面，以至于安克斯密特將海澄·懷特的《元史學(xué)》視為德里達(dá)“文本之外一無(wú)他物”的史學(xué)版。*[荷]F.R.安克斯密特：《中譯本前言》，見(jiàn)[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第29-30頁(yè)；第32頁(yè)。懷特以文學(xué)理論分析史學(xué)文本的敘述結(jié)構(gòu)，擺脫了分析哲學(xué)作為科學(xué)哲學(xué)附庸的局面以及對(duì)認(rèn)識(shí)論的依賴。在此被強(qiáng)調(diào)的是，歷史知識(shí)是通過(guò)文本而非個(gè)體陳述或解釋得以表達(dá)的，并且，文本整體受到語(yǔ)言的制約，文本并非對(duì)歷史的指稱與真值命題的描述，而是一種建構(gòu)與表現(xiàn)。事實(shí)上，安克斯密特對(duì)整體史學(xué)文本和文本中所包含的陳述句進(jìn)行了區(qū)別：后者描述過(guò)去，而前者則表現(xiàn)過(guò)去的某一部分。安克斯密特以歷史表現(xiàn)的范疇推進(jìn)了懷特的敘述主義進(jìn)路，“只有在承認(rèn)(歷史)表現(xiàn)問(wèn)題從來(lái)不能被歸結(jié)到(真值)描述問(wèn)題、理論構(gòu)成或一般地說(shuō)那些當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)勤謹(jǐn)探究的此類問(wèn)題的條件下，你才能獲得對(duì)歷史表現(xiàn)本質(zhì)的恰當(dāng)表現(xiàn)”*[荷]弗蘭克·安克斯密特：《中譯本前言》，見(jiàn)[荷]弗蘭克·安克斯密特：《歷史表現(xiàn)中的意義、真理和指稱》，周建漳譯，南京：譯林出版社，2015年，第2頁(yè)。。文本整體的歷史表現(xiàn)并不能被納入認(rèn)識(shí)論架構(gòu)下，因?yàn)樵谶@里，真并不是終點(diǎn)，相反只是歷史表現(xiàn)的起點(diǎn)，它是對(duì)真有所主張的藝術(shù)，是科學(xué)與藝術(shù)之間的津梁。敘述主義轉(zhuǎn)向甚至被視為思辨的歷史哲學(xué)、分析的歷史哲學(xué)之外的第三種類型的歷史哲學(xué)，無(wú)論是從文本的修辭學(xué)進(jìn)路切入，還是從文本的語(yǔ)義學(xué)分析切入，或從歷史表現(xiàn)的視角看史學(xué)文本，敘述主義的歷史哲學(xué)的特質(zhì)都是將史學(xué)文本視為歷史的核心。但后期安克斯密特自身亦有對(duì)敘述主義歷史哲學(xué)局限之反思，敘述主義的歷史哲學(xué)所能考察的只是經(jīng)由語(yǔ)言及立足于語(yǔ)言的文本馴化、編碼、過(guò)濾了的歷史，而廣義上的歷史經(jīng)驗(yàn)與歷史意識(shí)，是無(wú)法被語(yǔ)言及文本整體所限定、所封閉的。

從總體上看，無(wú)論是將歷史哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向歷史認(rèn)識(shí)論，還是轉(zhuǎn)向以語(yǔ)言文本為主體的敘述主義，在這里都可以看出在歷史哲學(xué)中發(fā)生的歷史存在的逃逸，歷史認(rèn)識(shí)與歷史敘述(或歷史表現(xiàn))不再與歷史存在相關(guān)，歷史本身成了歷史認(rèn)識(shí)與歷史敘述的建構(gòu)物。歷史哲學(xué)聚焦的不再是歷史存在及其過(guò)程，而是記錄歷史過(guò)程的歷史學(xué)家的認(rèn)識(shí)與表達(dá)方式，或者是史學(xué)文本的表現(xiàn)方式。歷史學(xué)家與文本并不在歷史過(guò)程中行動(dòng)，而只是對(duì)歷史行動(dòng)與歷史事件進(jìn)行認(rèn)識(shí)與表現(xiàn)(表達(dá))；而歷史過(guò)程中行動(dòng)的主體或歷史事件的主體本身卻并不進(jìn)行歷史的認(rèn)識(shí)與表現(xiàn)。由此，在分析的與敘述主義歷史哲學(xué)視域下，歷史行動(dòng)的主體與歷史認(rèn)識(shí)或表現(xiàn)的主體發(fā)生了分離，行動(dòng)的主體不認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的主體不行動(dòng)。行動(dòng)的并不是歷史的真正主體，反而認(rèn)識(shí)的才是歷史的主體。歷史主體甚至歷史本身都被狹窄化了，它或者被視為歷史學(xué)家的專利，或者被封閉在史學(xué)文本里。這就取消了歷史經(jīng)驗(yàn)與歷史意識(shí)作為人的基本存在向度的可能性。歷史成了被歷史學(xué)家與文本構(gòu)建的歷史，歷史世界就被等同于歷史學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)世界，譬如在批判的歷史哲學(xué)家?jiàn)W克肖特那里，情況就是如此。這就取消了歷史形而上學(xué)或歷史本體論的可能性。當(dāng)歷史哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)或敘述主義轉(zhuǎn)向發(fā)生之后，歷史經(jīng)驗(yàn)被等同于通過(guò)語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)或建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)，無(wú)意識(shí)的歷史積淀，譬如默化的傳統(tǒng)，就實(shí)質(zhì)地從歷史經(jīng)驗(yàn)中被分割了出去。歷史哲學(xué)的功能也發(fā)生了轉(zhuǎn)換，它不再是思辨哲學(xué)對(duì)歷史意義的探尋——這種探尋是人的自我追問(wèn)的一種擴(kuò)展形式——而是成了為歷史學(xué)家提供而歷史學(xué)家事實(shí)上并不領(lǐng)情的獲取歷史知識(shí)的認(rèn)知工具與歷史書寫的指南。

對(duì)于分析的或敘述主義的歷史哲學(xué)來(lái)說(shuō)，迫切的是從史家與文本那里拯救歷史、恢復(fù)歷史的豐富內(nèi)涵。海德格爾指出：“歷史如何能夠成為歷史學(xué)的可能對(duì)象，這只有從歷史事物的存在方式，從歷史性以及這種歷史性根植的時(shí)間性中的情況才能得到回答?！?[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第453頁(yè)。歷史事物的存在方式，位于人的存在的深處，更基本地說(shuō)，歷史乃是人的生存的基本向度，它并不是人類理性的一個(gè)應(yīng)用領(lǐng)域，而是一切領(lǐng)域中貫通著的理性形式。更重要的是，按照康德的觀點(diǎn)，我們對(duì)歷史的興趣首先是一種實(shí)踐上的興趣；如果我們先天地排除了從行為角度來(lái)概念化地理解歷史性的這種可能性，那么，這種實(shí)踐上的興趣就變得毫無(wú)意義了。*[德]赫伯特·施耐德?tīng)柊秃眨骸逗诟駹栔蟮臍v史哲學(xué)：歷史主義問(wèn)題》，勵(lì)潔丹譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2014年，第29頁(yè)。分析的與敘述主義的歷史哲學(xué)實(shí)質(zhì)地拒絕了歷史的實(shí)踐興趣。誠(chéng)如德羅伊森所云：“歷史提供實(shí)踐理性的資源，它不是純粹理性所能籠罩的。”*[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，第88頁(yè)。歷史哲學(xué)不應(yīng)該將自己的任務(wù)限定在指導(dǎo)歷史學(xué)家如何認(rèn)識(shí)過(guò)去、如何以語(yǔ)言書寫歷史，而是應(yīng)該面對(duì)歷史哲學(xué)的根本問(wèn)題：一切人的歷史性生存，即在歷史中如何共同生活。而這一根本問(wèn)題無(wú)疑是實(shí)踐性的，然而這一實(shí)踐的旨趣無(wú)法在歷史認(rèn)識(shí)論與敘述主義的歷史哲學(xué)架構(gòu)中獲得根本性位置。

總體來(lái)看，思辨的歷史哲學(xué)專注于歷史事件及其進(jìn)程，而不能將歷史的認(rèn)識(shí)與敘述本身納入歷史的現(xiàn)象之中。但其實(shí)無(wú)論是歷史的認(rèn)識(shí)還是歷史的敘述都是歷史中不可分割的一部分，譬如司馬遷的《史記》并非僅僅是對(duì)他所在時(shí)代的過(guò)去與現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)與敘述，其本身就是他所在時(shí)代的歷史的一部分。同樣，分析的與敘述主義的歷史哲學(xué)則將歷史窄化為歷史學(xué)家的認(rèn)識(shí)及其文本，這極大地縮小了歷史視野；不僅如此，它并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，歷史認(rèn)識(shí)與歷史敘述本身也在歷史中展開(kāi)，因而不可避免地?cái)y帶歷史的烙印?？梢哉f(shuō)，思辨的、分析的(包括敘述主義的)歷史哲學(xué)的二分(或三分)，并沒(méi)有面向整全的歷史?！八急娴臍v史哲學(xué)與分析的或批判的歷史哲學(xué)的辯證法一直期待著從中升華出一種嶄新的歷史哲學(xué)?！?張文杰：《20世紀(jì)西方分析或批判的歷史哲學(xué)》，載《史學(xué)月刊》，2007年第9期。

三、 文明論的歷史哲學(xué)

不難看出，思辨的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史的雙重內(nèi)涵中歷史事件與進(jìn)程的維度，而分析或批判的歷史哲學(xué)關(guān)注的是歷史內(nèi)涵中歷史認(rèn)識(shí)與歷史探究的維度，由此而造成了二者的不同畛域區(qū)分及其限制。*當(dāng)然，奧克肖特、雷蒙·阿隆等人都指出思辨的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)這一區(qū)分存在著問(wèn)題。阿特金森雖然承認(rèn)對(duì)歷史哲學(xué)的兩種形態(tài)的劃分，但并不否定兩者的相互作用。我們希望可以發(fā)展出面向歷史的雙重內(nèi)涵但同時(shí)又盡可能避免思辨歷史哲學(xué)與分析歷史哲學(xué)各自局限的歷史哲學(xué)新形態(tài)，我們將歷史哲學(xué)這一新的可能進(jìn)路命名為“文明論的歷史哲學(xué)”。

歷史地看，在歷史的上述兩層內(nèi)涵之外，德羅伊森試圖發(fā)掘歷史的第三重內(nèi)涵：它相當(dāng)于康德所說(shuō)的范疇，是對(duì)既存現(xiàn)象加以理解或概念化過(guò)程中的一個(gè)概念，如同自然一樣，歷史也是人類借助之來(lái)理解表象世界的概念。這個(gè)意義上的歷史并不是一個(gè)認(rèn)知或?qū)嵺`的對(duì)象，也不是一種實(shí)踐或認(rèn)知的方式，相反它是存在的基本維度。這種意義上的歷史乃是歷史的前述兩重內(nèi)涵的統(tǒng)一，換言之，作為存在的基本維度的歷史既包含既往的事件與行為，又包括對(duì)既往事件與行為的認(rèn)識(shí)與理解。因而，歷史并不是某個(gè)領(lǐng)域或基于某一領(lǐng)域的知識(shí)的一個(gè)對(duì)象，而是關(guān)涉到存在的所有領(lǐng)域的基本維度。不論是歷史認(rèn)識(shí)和歷史書寫，還是既往的歷史事件與活動(dòng)本身，都是歷史過(guò)程的展開(kāi)形式，而歷史過(guò)程說(shuō)到底不過(guò)是“文化在其中獲得關(guān)于其自己的過(guò)去的意識(shí)的一種形式”*約翰·赫伊津哈(John Huizinga)語(yǔ)，參看[荷]F.R.安克斯密特：《歷史表現(xiàn)》，第1頁(yè)。。但在嚴(yán)格意義上，這里被表述的與其說(shuō)是文化，毋寧說(shuō)是文明。

文明與文化的不同之處在于，文明比文化更為復(fù)雜，在同一個(gè)文明體中，包含著不同的地方性文化。作為名詞的“文明”之所以具有形容詞的意義，正在于它含納了不同的文化，文明與野蠻的不同就在于文明展開(kāi)為對(duì)復(fù)數(shù)的文化的接納與整合。比較歷史學(xué)家馬修·梅爾科(Matthew Melko)認(rèn)為：“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對(duì)環(huán)境的控制包括大規(guī)模的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及動(dòng)物的馴養(yǎng)”；“通常文明融合了多種的文化及語(yǔ)言。但是文明從來(lái)都不會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)張，文明不僅可以從其構(gòu)成部分的文化中區(qū)分出來(lái)，而且也能和其他文明區(qū)分開(kāi)來(lái)”；“當(dāng)湯因比把文明描述成‘包含但不為他者所包含的’習(xí)慣和規(guī)范時(shí)，他對(duì)文明既融合又獨(dú)立的特性進(jìn)行了總結(jié)”。*[美]馬修·梅爾科：《文明的本質(zhì)》，陳靜譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第8-9頁(yè)；第8-9頁(yè)；第15頁(yè)。文明之所以比狹義的文化更具立體性與復(fù)雜性，因?yàn)槲拿靼宋幕闹饔^方面與其客觀的表現(xiàn)和建制化形態(tài)，在這個(gè)意義上可以說(shuō)文明是文化的實(shí)體。亨廷頓說(shuō)：“文明是一種文化實(shí)體，村落、地區(qū)、種族集團(tuán)、國(guó)籍、宗教群體都在文化差異的不同層面有著獨(dú)特的文化。文明是人們的最高文化凝聚物，人們所具有的最廣義層面的文化身份是人有別于其他物種的標(biāo)志。文明由語(yǔ)言、歷史、宗教、習(xí)俗和制度等客觀因素以及人們主觀上的自我認(rèn)同這兩個(gè)方面的因素共同界定。”*[美]亨廷頓：《文明的沖突(一)》，張銘、謝岳譯，載《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)文摘》，1994年第8期。文明之所以比民政狀態(tài)的國(guó)家更為高階，更為復(fù)雜，乃是因?yàn)槲拿鞅旧砜梢詫⑷舾蓢?guó)家整合在一起形成高于國(guó)家的秩序體，“文明的各個(gè)部分是由它們之間相互的關(guān)系以及與整體的關(guān)系來(lái)定義的。如果某種文明是由不同國(guó)家組成的，那么這些國(guó)家之間比起這種文明之外的國(guó)家之間有更多千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。它們之間或許會(huì)有更多的戰(zhàn)爭(zhēng)，外交往來(lái)也更為頻繁，經(jīng)濟(jì)上更加相互依賴。相同的審美及哲學(xué)思潮會(huì)在這些國(guó)家盛行”*[美]馬修·梅爾科：《文明的本質(zhì)》，陳靜譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第8-9頁(yè)；第8-9頁(yè)；第15頁(yè)。。一個(gè)文明體即便在整合了多種文化以及其他文明的要素之后，它也仍然能夠?qū)⑵湎癁樽约旱膬?nèi)在部分，這就是為什么政權(quán)與政體可以屢經(jīng)變化，但文明體仍然能夠在更大規(guī)模與層次上長(zhǎng)期保持穩(wěn)定性與同一性的原因：“諸文明一旦發(fā)展到影響廣大、錯(cuò)綜復(fù)雜的時(shí)候，無(wú)論經(jīng)受多么巨大的沖擊，它們依然能夠保持自己的特性。一種文明吸收另一種文明的素材而不對(duì)其特性加以改變使其適應(yīng)自己的模式，這種情況幾乎不可能出現(xiàn)。任何不需改變即可加以轉(zhuǎn)換的東西都與其基本的、機(jī)械論等功能有關(guān)系——假如這些東西沒(méi)有轉(zhuǎn)換，那么在需要的時(shí)候，他們還是會(huì)在另一種文明中被再次創(chuàng)造出來(lái)?！?[美]馬修·梅爾科：《文明的本質(zhì)》，陳靜譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第8-9頁(yè)；第8-9頁(yè)；第15頁(yè)。文明不僅包含著狹義上的文化，還包含著政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、語(yǔ)言、科學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等多個(gè)層次的內(nèi)容，甚至習(xí)俗、制度、體制、心理、精神等都可以涵蓋在文明之內(nèi)。人類的認(rèn)識(shí)、理解、經(jīng)驗(yàn)及其表現(xiàn)形式，也都在既定的文明中展開(kāi)，并攜帶文明的印記。成熟的文明體將它所支持與鼓勵(lì)的秩序與意義，映射到它的宇宙的每一個(gè)構(gòu)成部分乃至每一個(gè)毛細(xì)血管中去，以至于它的任何一個(gè)部分都是文明體存在的象征與隱喻。有限性的個(gè)人在歷史中展開(kāi)其人性，即便存在著那些規(guī)定其經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值的先天結(jié)構(gòu)，后者也并非“武斷的公理式安排，也不是不可改變的思維規(guī)律，反倒是帶有經(jīng)驗(yàn)性印記的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和思維結(jié)構(gòu)”，這些結(jié)構(gòu)不過(guò)是文明體展開(kāi)過(guò)程中形成的“若干心理、生理和社會(huì)的預(yù)設(shè)”*[荷]約斯·德·穆?tīng)枺骸队邢扌缘谋瘎。旱覡柼┑纳屃x學(xué)》，第157頁(yè)。。通過(guò)文明而形成的秩序形式與意義形式，構(gòu)成對(duì)人及其社會(huì)的最高分類，人對(duì)自己的最高界定也是通過(guò)文明來(lái)進(jìn)行。亨廷頓說(shuō)：“文明是對(duì)人最高的文化歸類，是人們文化認(rèn)同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別。文明既根據(jù)一些共同的客觀 因素來(lái)界定，如語(yǔ)言、歷史、宗教、習(xí)俗、體制，也根據(jù)人們主觀的自我認(rèn)同來(lái)界定?！鶎俚奈拿魇撬c之強(qiáng)烈認(rèn)同的最大的認(rèn)同范圍。文明是最大的‘我們’，在其中我們?cè)谖幕细械桨策m，因?yàn)樗刮覀儏^(qū)別于所有在它之外的‘各種他們’?！?[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版)，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第22頁(yè)。只有作為“我們”的一員，“我”才能獲得自己的身份，通過(guò)文明而獲得的身份認(rèn)同，體現(xiàn)了人將自身從生物學(xué)生命提升到文化生命的意義需求，就此而言，文明并不是附加給人的一個(gè)額外身份，而是人的基本生存向度，人被拋地屬于某一文明，同時(shí)也只有在文明的傳承與提升中，才能進(jìn)而超越自己的生物學(xué)生命。

所謂“文明論”(civilizationalism)并不是“論文明”，不是把文明本身作為歷史哲學(xué)的對(duì)象，而是一種基于文明的視域觀看、思考?xì)v史現(xiàn)象的方式。湯因比指出：“所謂文明，我指歷史研究的最小單位，當(dāng)一個(gè)人嘗試去理解自己國(guó)家——比如說(shuō)美國(guó)或大不列顛聯(lián)合王國(guó)——的歷史時(shí)，他就會(huì)抵達(dá)這里。如果你想就美國(guó)本身來(lái)理解美國(guó)的歷史，這是無(wú)法理解的……我請(qǐng)求你們以文明為單位而不是以國(guó)家為單位來(lái)觀看歷史，將國(guó)家視為文明生命中一些從屬和短暫的政治現(xiàn)象，因?yàn)閲?guó)家會(huì)在文明之中出現(xiàn)又消失。”*[英]湯因比：《文明經(jīng)受著考驗(yàn)》，王毅譯，第184-185頁(yè)。在《歷史研究》中，湯因比指出：“能夠予以認(rèn)識(shí)的歷史研究單位既不是一個(gè)民族國(guó)家，也不是(在大小規(guī)模上處于另一端點(diǎn)的)人類整體，而是我們稱之為一個(gè)社會(huì)的人們的某個(gè)群體。”([英]湯因比：《歷史研究》，郭小凌、王皖強(qiáng)、杜庭廣等譯，上海：上海人民出版社，2016年，第13頁(yè)。)與其說(shuō)文明是歷史研究的最小單位，毋寧說(shuō)是最大視野，因?yàn)樗馕吨环N比個(gè)人、家族、民族、國(guó)家等等更具時(shí)間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野。

一種文明總是塑造了與之相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)，從公元775年至現(xiàn)在，“我們發(fā)現(xiàn)世界地圖上的這些(與文明相應(yīng)的)社會(huì)的數(shù)量和特征同今天相差無(wú)幾。實(shí)際上這類社會(huì)在世界上的分布圖自我們的西方社會(huì)問(wèn)世以來(lái)就始終沒(méi)有什么變動(dòng)。在為生存進(jìn)行的斗爭(zhēng)中，西方把與之同時(shí)代的各個(gè)社會(huì)驅(qū)至墻角，并把它們束縛在西方經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展的蛛網(wǎng)當(dāng)中，但它還沒(méi)有解除它們各自特色鮮明的文化武裝”*[英]湯因比：《歷史研究》，第10-11頁(yè)。。文明的確具有悠久的穩(wěn)定性，歷經(jīng)數(shù)千載演進(jìn)，雖有交匯融通，但各大文明體彼此之間的邊界并不模糊。伊斯蘭文明、基督教文明、東正教文明、印度文明、儒教文明等等之間的差異并沒(méi)有隨著世界一體化而消逝。文明論的歷史哲學(xué)意味著以復(fù)數(shù)的文明及其關(guān)系為地基來(lái)考察世界歷史，而這其實(shí)也是思辨的歷史哲學(xué)在其原初意義上的真正憧憬所在，當(dāng)黑格爾將世界歷史的單位理解為民族或國(guó)家時(shí)，他所說(shuō)的民族或國(guó)家指的并不是一個(gè)人類學(xué)的種族單位，也不是政治學(xué)上的政權(quán)體系，而是民族精神與倫理實(shí)體，其實(shí)質(zhì)實(shí)際上就是所謂的文明。*黑格爾在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中如是敘述民族精神：“一個(gè)民族底精神也如是，它的所作所為就是要為自己創(chuàng)出一個(gè)現(xiàn)存的世界，一個(gè)同時(shí)占有空間的世界：它的宗教、禮儀、倫理、風(fēng)俗、藝術(shù)、憲制和政治律法，它的建制、它的事故和活動(dòng)之整個(gè)規(guī)模都是它的事業(yè)所在——這就是民族之所在，這是每一個(gè)民族之共同感受?！标P(guān)于國(guó)家，黑格爾說(shuō)：“我們?cè)谶@里所論及的民族都是已經(jīng)自行理性地組織起來(lái)了的，而世界歷史只會(huì)關(guān)注到那些已經(jīng)組織成為國(guó)家的民族”；“國(guó)家之本質(zhì)乃為倫理的活力(die sittliche Lebendigkeit)，它立足在那普遍意志跟主觀意志之結(jié)合統(tǒng)一”；“一個(gè)民族的憲法跟它的宗教、它的藝術(shù)和哲學(xué)、或者最低限度跟它的文化之一般想法和思想乃構(gòu)成一個(gè)‘實(shí)體’、構(gòu)成一個(gè)‘精神’……一個(gè)‘國(guó)家’乃為一個(gè)個(gè)別的‘整全體’，沒(méi)有任何一個(gè)特殊層面可以自行獨(dú)立出來(lái)，縱然像國(guó)家憲法那么重要的最高層面也不能夠隔離出來(lái)作單獨(dú)的討論和研究”。(李榮添：《歷史之理性：黑格爾歷史哲學(xué)導(dǎo)論述評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1993年，第117、267、263、368-369頁(yè)。)而德羅伊森對(duì)道德團(tuán)體的強(qiáng)調(diào)，在客觀上正為文明論的興趣所指引，他所謂的將國(guó)家、宗教、民族、個(gè)人納入的絕對(duì)整體性，其實(shí)就可以理解為作為整體的文明。*德羅伊森指出：“人，只有在道德團(tuán)體(sittliche Gemeinsamkeiten)中(家庭、民族、國(guó)家、教會(huì))理解別人以及被人理解，才具有自己的整體性。個(gè)人所具有的整體性只是相對(duì)的整體性。他只是團(tuán)體的一分子，他只參與到這個(gè)團(tuán)體的本質(zhì)及變化的一部分，不管從他理解別人方面還是從他被理解那方面看，他都只是這團(tuán)體表現(xiàn)于外的一部分。一切時(shí)代、一切民族、一切國(guó)家及宗教的總和也只是一個(gè)絕對(duì)的整體性(die absolute Totalit?t)所形之于外的現(xiàn)象。我們深信有這個(gè)絕對(duì)的整體性的存在，我們感覺(jué)得到它。我們確知我們自己存在，這個(gè)事實(shí)，使我們感覺(jué)到絕對(duì)整體性的存在?！?[德]德羅伊森：《歷史知識(shí)理論》，第11-12頁(yè)。)只有在文明論的視域內(nèi)，我們才能看到世界歷史哲學(xué)的更深層主題，這就是作為復(fù)數(shù)的文明之間的沖突、競(jìng)爭(zhēng)、交匯與貫通，即便是對(duì)那種將歷史哲學(xué)的主體視為民族或國(guó)家的歷史哲學(xué)家而言，也只是在文明的層面，民族、國(guó)家之間的秩序關(guān)聯(lián)與整合才獲得了更高的形式。

在文明論的視域內(nèi)，不僅歷史事件與歷史活動(dòng)是文明的歷史，歷史敘述與歷史認(rèn)識(shí)同樣是文明論的構(gòu)成部分。文明論的歷史哲學(xué)提供了一種更大的視野，這是比黑格爾的國(guó)家、赫爾德的民族等更高、更廣的歷史哲學(xué)視野。譬如，不同的歷史哲學(xué)就可以被納入文明論的歷史哲學(xué)視野加以考察：黑格爾的歷史哲學(xué)只有在立足于基督傳統(tǒng)的現(xiàn)代西方文明內(nèi)部才能出現(xiàn)，它本身就是西方文明歷史進(jìn)程的一部分，既產(chǎn)生于西方文明的進(jìn)程之中，又反過(guò)來(lái)影響了這個(gè)進(jìn)程——它以自己的方式承擔(dān)了西方文明的世界歷史使命；在文明論的歷史視域內(nèi)，柏拉圖的哲學(xué)寫作與司馬遷對(duì)其所在時(shí)代之歷史的認(rèn)識(shí)及其成果《史記》，正如王陽(yáng)明哲學(xué)與尼采哲學(xué)那樣，必須被置放在各自的文明論脈絡(luò)中，才能得以理解；孔子的《論語(yǔ)》一旦脫離儒教文明背景，而僅僅置放在黑格式的普遍哲學(xué)語(yǔ)境中，就只能成為缺乏思辨性的訓(xùn)示箴言。不同文明對(duì)同一事物的不同觀看并不是絕對(duì)平面層次上的是非對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，而是由發(fā)端于各自文明的問(wèn)題意識(shí)所指引；文明與文明的相遇，提供了觀看世界的多維視角，立足于自身視角而向著其他視角開(kāi)放，才能使得文明體以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那么歷史哲學(xué)家的一系列沉思就無(wú)所系屬，而只是被置放在抽象的對(duì)錯(cuò)、是非或真假的抽象判定上，從而失去了與真實(shí)歷史地面的接觸；即便是近代以來(lái)的那種脫離粗糙地面的均勻、同質(zhì)、普遍的歷史空間，也只是在特定文明的脈絡(luò)中塑造、建構(gòu)出來(lái)的圖像。這些都意味著文明論的背景對(duì)于理解一種思想、觀點(diǎn)的重要性，同樣它對(duì)于理解很多的人文現(xiàn)象也具有重要的作用，譬如：朱利安所揭示的裸體藝術(shù)就其起源而言是希臘式的，它顯示了希臘文明對(duì)真理與本質(zhì)的特別理解；而圍棋、書法、古琴、水墨畫等則與中國(guó)文明及其文化理想相應(yīng)。同理，西方近代歷史哲學(xué)的目的論結(jié)構(gòu)與神正論性質(zhì)都是無(wú)法脫離基督教文明來(lái)理解的，正如王夫之的歷史哲學(xué)就無(wú)法脫離儒教文明而得以理解。

在這個(gè)意義上，狄爾泰對(duì)世界觀類型學(xué)的觀念也很可以適用于文明的類型學(xué)：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所以是有限的和相對(duì)的……不同類型的世界觀都是相互并存的?！?[德]狄爾泰：《夢(mèng)》，見(jiàn)田汝康等編選：《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，上海：上海人民出版社，1982年，第6-7頁(yè)。不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的“森林中的樹(shù)木”一樣，“正是由于每一株都力求攫取別的樹(shù)木的空氣和陽(yáng)光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹(shù)木，便會(huì)生長(zhǎng)得殘缺、佝僂而又彎曲”*[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第9頁(yè)。。如果由多元文明構(gòu)筑的世界歷史秩序完全被某一種文明同質(zhì)化，無(wú)異于將大片的森林變成一顆獨(dú)木。文明之間的共存雖然有著競(jìng)爭(zhēng)、沖突，但更有交流與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現(xiàn)了文明的共榮機(jī)制。伴隨著全球化的進(jìn)程，固然在知識(shí)、體制等可累積的層面成長(zhǎng)出一個(gè)同質(zhì)化、普遍性的世界文明，*[法]利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第274-287頁(yè)。但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面；另一個(gè)方面是，不同文明體之間的差異并不是逐漸消弭，而是得以彰顯。在亨廷頓看來(lái)，冷戰(zhàn)結(jié)束之后，重塑世界格局與人類秩序的并不是政治意識(shí)形態(tài)，近代歷史哲學(xué)從其真正誕生之日開(kāi)始，就面臨著處理由多元文明而構(gòu)成的世界秩序與意義問(wèn)題。歷史哲學(xué)的歷史縱深其實(shí)與文明厚度密切相關(guān)，取消一切文明的差別而在一種普遍同質(zhì)的平面上審視歷史與世界的歷史哲學(xué)觀點(diǎn)，正是通過(guò)消解文明厚度來(lái)消解歷史哲學(xué)的歷史縱深維度。從文明論視域探究歷史哲學(xué)，就是以復(fù)數(shù)的文明為視野，探尋人性與生活方式的更高可能性。文明論提供了一種總體視域，將哲學(xué)、藝術(shù)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、歷史書寫等等文明論的現(xiàn)象整合到文明的結(jié)構(gòu)與要素中去，從而將人的存在意義與文明的延續(xù)關(guān)聯(lián)在一起。文明的擔(dān)當(dāng)比愛(ài)國(guó)主義、民族主義等等提供了一種更高的團(tuán)體生活形式與自我確證形式，它將人從個(gè)人的、民族的、國(guó)家的層次帶向文明的層次，而文明的層次又把個(gè)人的、民族的、國(guó)家的層次包括在自身之內(nèi)并加以整合。

文明論的歷史哲學(xué)不僅僅意味著歷史哲學(xué)的新視野，而且還意味著歷史哲學(xué)自身功能或性質(zhì)的重新理解。如果說(shuō)，思辨的歷史哲學(xué)以探究歷史的進(jìn)程、方向、目的與意義作為自己的旨趣，而分析的歷史哲學(xué)與敘述主義的歷史哲學(xué)則又試圖為歷史學(xué)家提供歷史認(rèn)識(shí)的工具與歷史書寫的技藝指南，那么，文明論的歷史哲學(xué)則在一定意義上意味著將歷史認(rèn)識(shí)、歷史書寫、歷史表現(xiàn)乃至廣義的歷史經(jīng)驗(yàn)提升到文明論的擔(dān)當(dāng)意識(shí)中。歷史哲學(xué)在其最初的思辨形態(tài)中的宏大抱負(fù)，即對(duì)世界歷史秩序問(wèn)題的直面承擔(dān)，將再次被突出，歷史哲學(xué)的這一宏大抱負(fù)對(duì)于深陷在由民族主義與民粹主義等意識(shí)形態(tài)撕裂的碎片化知識(shí)時(shí)代，無(wú)疑具有一定的超越性格。但它并不是再度將自己根基于那種在基督教文明內(nèi)部發(fā)生的啟蒙思想的“普遍歷史”之規(guī)劃中，而是在文明論的承擔(dān)中，從文明論的高度來(lái)提升、轉(zhuǎn)化要么由民族主義與國(guó)家主義要么由普遍同質(zhì)的秩序想象所構(gòu)筑的秩序境況。歷史哲學(xué)的責(zé)任不再是繞過(guò)個(gè)體置身其中的文明、直接效忠于普遍而抽象的世界秩序，相反，對(duì)于世界秩序的歷史承擔(dān)，畢竟落實(shí)在文明的承擔(dān)中，即從文明的狀況出發(fā)，回歸文明體的文明化；唯有通過(guò)在地性的文明體的文明化進(jìn)程，歷史哲學(xué)才能把握那本來(lái)并不能把握的世界歷史進(jìn)程。正如保羅·利科所云：“歷史真理的問(wèn)題——不是在對(duì)已經(jīng)過(guò)去的歷史的真正認(rèn)識(shí)的意義上，而是在歷史創(chuàng)造者的任務(wù)的真正完成的意義上——在文明的歷史運(yùn)動(dòng)的基本統(tǒng)一性問(wèn)題中，找到了它的重心?！?[法]利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第7頁(yè)。