[阿根廷]瑪莎·布蘭奇(Martha Blache) 著楊慧云 張青仁 譯

回顧包括西班牙語(yǔ)美洲*西班牙語(yǔ)美洲(Hispanoamerica)是一個(gè)人文地理學(xué)的概念，它是對(duì)使用西班牙語(yǔ)的所有美洲國(guó)家和地區(qū)的總稱。它們?cè)?jīng)都是西班牙的殖民地，屬于西班牙殖民帝國(guó)的一部分，在文化方面深受西班牙的影響，例如它們的官方語(yǔ)言都是西班牙語(yǔ)，主要宗教都是天主教。——譯者注學(xué)者提出的與民俗有關(guān)的論述，在理論方面既有共同之處，也存在差異。我將在本文中對(duì)不同的理論進(jìn)行綜合性陳述，使之與阿根廷主流觀點(diǎn)形成對(duì)比。

所謂的“民(folk)”，或民俗的攜帶者，一直是使學(xué)者之間產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵問(wèn)題之一。在這里我將不會(huì)涉及那些認(rèn)為民俗是“人民”產(chǎn)物的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)忽略了構(gòu)成民俗這個(gè)詞的其他影響因素。關(guān)于民俗的定義是開放且多樣的，不存在唯一一種解釋。因此，如果沒有辨清使用中的民俗一詞的真正詞義，將不利于我們澄清民俗學(xué)的相關(guān)概念。

通過(guò)對(duì)西班牙語(yǔ)美洲學(xué)者中民俗概念的初步研究，我將其區(qū)分為三種主要的理論觀點(diǎn)。[注]Martha Blache y Juan A, Magarios de Morentin, Síntesis crftica de la teoria del Folklore en Hispanoamérica . Buenos Aires: Tekné, 1980.像之前的研究所做的一樣，我會(huì)根據(jù)不同的觀點(diǎn)進(jìn)行綜述，所以只會(huì)引用到部分學(xué)者的觀點(diǎn)。另外，這一研究是根據(jù)理論范式進(jìn)行列舉，并非是按照時(shí)間的順序進(jìn)行羅列。被提及的民俗學(xué)者也是按照其理論范式來(lái)排序，沒有考慮研究觀點(diǎn)提出的時(shí)間。

第一種理論觀點(diǎn)將民間與一種特定的社會(huì)階層聯(lián)系在一起。重要的學(xué)者包括奧古斯多·勞爾·科塔薩爾(Augusto Raúl Cortazar)和布魯羅·哈克維亞(Bruno Jacovella)等。[注]Augusto R. Cortazar, “Los fenómenos folklóricos y su contexto humano y cultural”, in Teoría del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, pp.45-86; Bruno Jacovella, “Los conceptos fundamentales clásicos del Folklore. Analisis y critica”, in Cuadernios del Instituto Nacional de Investigacionies Folklóricas . Buenos Aires: 1960, pp.27-48; Bruno Jacovella, Sobre el uso de la voz folklore para designar exclusivamente uno de los estratos socio-culturales del complejo civilizado, trabajo presentado al Congreso Internacional de Folklore Iberoamericano, Santiago del Estero, 22-27 de septiembre 1980.這個(gè)特定的社會(huì)階層大多數(shù)情況下指的是農(nóng)民，他們構(gòu)成同質(zhì)的、小而孤立且自給自足的社區(qū)，這些社區(qū)堅(jiān)持祖先們的傳統(tǒng)，技術(shù)簡(jiǎn)單且缺少分工。家庭在社會(huì)制度中扮演著主要角色，依靠神圣力量的主導(dǎo)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的治理和懲戒。

這些特點(diǎn)與羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)提出的民間社會(huì)(Sociedad folk)一致，羅伯特·雷德菲爾德將民間定義為與城市生活相對(duì)的社會(huì)狀態(tài)，它是一種沒有受到大眾文化和大眾傳媒污染的社會(huì)。城市社會(huì)被定義為一種異質(zhì)性的社會(huì)，是非私人關(guān)系的，具備分工和貨幣經(jīng)濟(jì)的社會(huì)。正如喬治·福斯特(George Foster)指出的那樣，這是一種理想化的界定方法，因?yàn)椴徽撛诔鞘羞€是農(nóng)村，并不存在一個(gè)完全符合以上所述特征的社會(huì)。[注]George Foster, Qué es cultura folklórica?, Revista de Educación., La Plata, Vol. 3, no. 2(1958), pp: 238-60.

另一些學(xué)者，如卡洛斯·維加(Carlos Vega)將某些城市地區(qū)中還保存著的一些已被現(xiàn)代社會(huì)遺棄的文化遺留物也包括其中。[注]Carlos Vega, La ciencia del Folklore. Buenos Aires: Nova, 1960.他們認(rèn)為文化財(cái)產(chǎn)來(lái)自于社會(huì)上層階層，一旦文化被上層階層拋棄，失去了活力和作用，文化便降級(jí)成為低級(jí)文化。因此，一種文化漸漸式微，便會(huì)成為民俗學(xué)的研究對(duì)象，他們將這種研究的過(guò)程視為一種文化上的惡化。這些學(xué)者默認(rèn)了一種觀點(diǎn)，即民可以模仿民俗現(xiàn)象，但是不能創(chuàng)造民俗。民間只能接受、吸收一種民俗文化，將其代代傳遞下去。結(jié)果，對(duì)于這些學(xué)者而言，文化轉(zhuǎn)變成為過(guò)時(shí)之物后，由此又成為民間的遺產(chǎn)。

相反地，由喬治·馬丁內(nèi)茲·里奧斯(Jorge Martínez Ros), 塞索·勞拉(Celso Lara),馬克思·梅加·瓦蓋斯( Max Melgar Vásquez)，和利達(dá)·賽伽多(Rita Segato)等學(xué)者秉持最新的一種觀點(diǎn)，即將民與社會(huì)流動(dòng)性非常低的、由下層階級(jí)構(gòu)成的被剝削和被壓迫群體聯(lián)系在一起。[注]Jorge Martinez Ríos, “El grupo folk como grupo marginal”, in 25 Estudios de Folklore, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Estéticas, Estudios de Folklore, no. 4(1971), pp.123-30; Celso A. Lara, Aproximaci6n cientifica al estudio del Folklore, Folklore Americano, Vol. 22 (Dicembre 1976), pp.81-109; Rita Segato, Folklore y relaciones sociales en América Latina, Un intento de definir el campo del Folklore a partir del nivel y modo de producción, Folklore Americano, Vol. 22 (Dicembre 1976), pp.111-20.這些民俗學(xué)者——依據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，將民定義為無(wú)產(chǎn)者群體，他們被社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和不斷生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系所制約。

盡管上述學(xué)者關(guān)于民的觀點(diǎn)有明顯的區(qū)別，但他們的觀點(diǎn)仍然有一些共同的因素。即他們均認(rèn)為民是社會(huì)分化的結(jié)果，這一分化造成了某些群體在教育和經(jīng)濟(jì)地位方面的劣勢(shì)地位。這些學(xué)者以一種過(guò)去的、遺留的態(tài)度將民聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為民是處于國(guó)家發(fā)展邊緣地位的，是仍然堅(jiān)持著過(guò)去的傳統(tǒng)的群體。依據(jù)個(gè)人在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位，可以預(yù)先判定他是否是民俗的攜帶者。在這種情況下，民俗現(xiàn)象在社會(huì)和物質(zhì)方面都被限定：在社會(huì)方面，民俗現(xiàn)象被劃分到更低的階層；在物質(zhì)方面，民俗現(xiàn)象則被認(rèn)為更多地存在于農(nóng)村地區(qū)或是城市的貧困地區(qū)。

根據(jù)學(xué)者們所確定的定義，“民”被定義為“農(nóng)民”或“被剝削者”，他們生活在農(nóng)村或是城市地區(qū)，屬于社會(huì)的邊緣群體。這一說(shuō)法并非暗示這些專家對(duì)民間的輕蔑態(tài)度。它只是體現(xiàn)了這門學(xué)科在特定的歷史社會(huì)語(yǔ)境下所體現(xiàn)出來(lái)的觀點(diǎn)。確定民的范圍后，俗就被定義為民能夠生產(chǎn)的產(chǎn)物，而這正是民俗學(xué)這門學(xué)科研究的對(duì)象。因此，民和俗被割裂開來(lái)。個(gè)人的社會(huì)屬性決定了他是否可以被認(rèn)定為民俗現(xiàn)象的生產(chǎn)者。

第二種理論觀點(diǎn)在定義民俗時(shí)并不強(qiáng)調(diào)“民”的概念，如艾弗蘭·莫羅德·貝斯特(Efraín Morote Best)和胡莉亞·埃萊娜·弗頓·德·波斯(Julia Elena Fortún de Ponce)。[注]Efraín Morote Best, “Elementos del Folklore”, in definición, contenido, procedintientos. Cuzco: Universidad Nacional de Cuzco, 1950; Julia Elena Fortún de Ponce, Manual para la re colecciión de material folkliórico, La Paz: Ministerio de Educaciión, 1957.他們認(rèn)為，攜帶民俗的人可以是社會(huì)的各個(gè)階層；它可能是土著社區(qū)、農(nóng)民階層抑或是人口密集的城鎮(zhèn)。他們沒有去除農(nóng)民在這一群體中的位置，但他們也沒有將民俗視為唯一屬于農(nóng)民的遺產(chǎn)，而是指出了在城市里也存在著民俗現(xiàn)象。它與個(gè)人的教育水平、工作條件、經(jīng)濟(jì)地位或社會(huì)提供的科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)信息無(wú)關(guān)。俗被定義為所有能被識(shí)別的文化事實(shí)。

持這種觀點(diǎn)的學(xué)者不像第一種觀點(diǎn)的學(xué)者那樣將民俗局限于一個(gè)社會(huì)階層。但這些學(xué)者同樣將民與俗分開。他們把客體和生產(chǎn)它的主體區(qū)分開，好像它們是可以分割的實(shí)體一樣。然而，個(gè)人和知識(shí)構(gòu)成了一個(gè)整體。為了理解這一現(xiàn)象，它必須作為一個(gè)整體被研究，并且考慮它產(chǎn)生的背景，以及它與社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)等其他因素之間的相互關(guān)系。

第三種觀點(diǎn)的代表是馬努埃爾·丹納曼(Manuel Dannemann)。[注]Manuel Dannemann, “Teoría folklórica, Planteamientos críticos y proposiciones básicas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975.他認(rèn)為，民俗現(xiàn)象存在于全人類，不受社會(huì)地位或地理位置局限，企圖區(qū)分民俗群體和非民俗群體的觀點(diǎn)是一種與現(xiàn)實(shí)不符的偏見。在理查德·維斯(Richard Weiss)的支持下，他認(rèn)為民俗(folklore)是一種每個(gè)人或多或少都會(huì)參與其中的行為方式。[注]Manuel Dannemann, “Teoría folklórica, Planteamientos críticos y proposiciones básicas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.30.他還進(jìn)一步指出，民俗是一種人們?cè)谔囟ㄇ榫诚滦袨榉绞降谋憩F(xiàn)。

這與之前提到的學(xué)者的觀點(diǎn)在兩個(gè)方面存在很大差異。一方面，它沒有在民和俗之間進(jìn)行二分。民俗既不是由它的攜帶者確定，也不是由俗來(lái)確定。它沒有將民視為一方，將俗視為另一方，而是將它們視為整體。因此，它不會(huì)使人與行為分離，無(wú)論這種行為是通過(guò)語(yǔ)言，或是行為方式，抑或是一種詳細(xì)闡述對(duì)象的能力。

從這個(gè)角度看，主體和客體是相互依賴產(chǎn)生作用的不可分割的統(tǒng)一體。[注]Manuel Dannemann, “Teoría folklórica, Planteamientos críticos y proposiciones básicas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.36.它們應(yīng)該合并為了解一定文化背景中的民俗概念意義的兩個(gè)方面。另一方面，丹納曼認(rèn)為，特定時(shí)刻的民俗活動(dòng)的參與群體在人員構(gòu)成和持久性方面不具有穩(wěn)定性，其成員也不一定具有共同的特征。參與民俗的個(gè)體并沒有共同點(diǎn)。相反，或多或少地存在一些對(duì)于民俗活動(dòng)的參與者有利的客觀情境。[注]Manuel Dannemann, “Teoría folklórica, Planteamientos críticos y proposiciones básicas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.32, p.40.因此，民俗既可以發(fā)生在穩(wěn)定性群體中，也可以發(fā)生在偶然性和暫時(shí)性群體中。

因此，民俗與群體內(nèi)部某些特定的條件相關(guān)，這些條件可能會(huì)隨著群體的消逝而消失，也有可能發(fā)生變化。多納·普·德·薩那多(Dora P. de Zarate)也支持這種看法。[注]Dora P. de Zarate, “Nuestra posición frente a las teorías folklóricas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.133.關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我必須指出，我在之前寫《西語(yǔ)世界中的民俗理論綜述》時(shí)有錯(cuò)誤，這很重要，因?yàn)槲沂且罁?jù)先前的這個(gè)研究來(lái)辨別學(xué)者們不同的民俗定義標(biāo)準(zhǔn)的。

第三種理論觀點(diǎn)也被稱之為適時(shí)理論(Coyuntural)，除了丹納曼，我也將多納·普·德·薩那多歸類在這一理論流派中。[注]Martha Blache y Juan A. Magarios de Morentin, Síntesis crftica de la teoria del Folklore en Hispanoamérica . Buenos Aires: Tekné, 1980, pp.22-23.然而在筆者修訂這篇文章的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)了這個(gè)錯(cuò)誤，并予以改正。[注]Dora P. de Zarate, “Nuestra posición frente a las teorías folklóricas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975.實(shí)際上應(yīng)該將她歸入到第一種理論流派中，因?yàn)樗J(rèn)為“民俗將它的視野限制在了排除文明民族的非文明群體的生活里?！盵注]Dora P. de Zarate, “Nuestra posición frente a las teorías folklóricas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.147.緊接著，她又指出民俗學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是“被歸類為介于知識(shí)淵博和原始之間的中間群體的活動(dòng)”[注]Dora P. de Zarate, “Nuestra posición frente a las teorías folklóricas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.149.。當(dāng)她說(shuō)出以下觀點(diǎn)的時(shí)候，她的理論立場(chǎng)更加明晰起來(lái)：

即使在最發(fā)達(dá)的文化中，仍然遺留下一些表現(xiàn)為退步、緩慢或者拒絕進(jìn)化的部分；它們表現(xiàn)為缺少進(jìn)步，沒有達(dá)到其他部分的進(jìn)化水平，但是這些部分在那些沒有多少機(jī)會(huì)達(dá)到其他高進(jìn)化水平的群體中一直存在。這些部分通常構(gòu)成了民俗材料，可以通過(guò)它的特征被識(shí)別，它是傳統(tǒng)的、匿名的、具象的、前邏輯的，帶有諸如永久性、特殊性的非制度化的特征，以及帶有諸如偶然性的群體功能和地域性的特征。[注]Dora P. de Zarate, “Nuestra posición frente a las teorías folklóricas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.150.

在澄清了這個(gè)錯(cuò)誤之后，我將要介紹丹納曼的觀點(diǎn)，他的研究角度在很大程度上擴(kuò)展了民俗學(xué)的研究領(lǐng)域。同時(shí)這位西語(yǔ)世界中的學(xué)者將原來(lái)歐洲和美國(guó)學(xué)者對(duì)民俗學(xué)的觀點(diǎn)推向了前沿。

關(guān)于民俗的知識(shí)構(gòu)成，西語(yǔ)世界中的學(xué)者有著更好的默契。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，民俗的研究領(lǐng)域既包括所謂的物質(zhì)文化，也包括人的精神文化；但是米爾德萊德·麥里諾·德·塞拉(Mildred Merino de Zela)除外，他將民俗限定于口頭文學(xué)、音樂(lè)和舞蹈的范疇中[注]E. Mildred Merino de Zela, Hacia una teoría del Folklore Peruano, Folklore Americano, Vol. 18 (dic. 1974), p.55.。然而，專家們并不認(rèn)為所有的社會(huì)事實(shí)都屬于民俗，只有那些具有特殊屬性的事物屬于民俗的范圍。一般意義上的民俗活動(dòng)是指那些既有著過(guò)去的傳統(tǒng)并且又在當(dāng)下呈現(xiàn)的事實(shí)。民俗活動(dòng)最初的發(fā)起者無(wú)從判定，它是匿名的。它自發(fā)地發(fā)生，不通過(guò)書本教授，也不由機(jī)構(gòu)或組織指導(dǎo)。它沒有受到明確的規(guī)定，也不是通過(guò)法律規(guī)范體系而習(xí)得，而是源于這一事實(shí)所在群體內(nèi)部的同化實(shí)踐。它以一種對(duì)個(gè)人物質(zhì)和精神需求的滿足而生根發(fā)芽，得以發(fā)展。它以口頭的方式傳播，可能發(fā)生變化或轉(zhuǎn)變，但不會(huì)有根本性的變化，這表現(xiàn)出其具有可塑性。

丹納曼同時(shí)指出：“一個(gè)文化實(shí)踐要想成為民俗，通常只有在特定的群體中產(chǎn)生了共同的、獨(dú)有的、整合的和代表性功能的情形下才可能?！盵注]Manuel Dannemann, “Teoría folklórica. Planteamientos críticos y proposiciones básicas”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, p.29.然而，當(dāng)學(xué)生或是士兵在集會(huì)中向國(guó)旗敬禮時(shí)，也可以發(fā)現(xiàn)這些特征。參加這一愛國(guó)教育儀式的群體，在這個(gè)活動(dòng)中感受到了一種參與成員之間共享的象征。這是一種具有國(guó)家國(guó)民身份認(rèn)同的象征，通過(guò)此可以將其與其他國(guó)家的公民區(qū)別，并借助國(guó)籍實(shí)現(xiàn)一國(guó)國(guó)民的凝聚，成為國(guó)家的代表。但是，大多數(shù)學(xué)者并不會(huì)認(rèn)為這一行為屬于民俗現(xiàn)象。雖然這可能是一種愛國(guó)主義的真實(shí)表現(xiàn)，但是在這個(gè)情境中，該行為是體制規(guī)定而并非自發(fā)地形成。這表明，即使丹內(nèi)曼創(chuàng)造性地指出了民俗研究的新領(lǐng)域，但民俗的特征仍然不明確。

當(dāng)然，我的目的不在于將學(xué)者分類歸位，而是要探尋我們研究中表現(xiàn)出的主要傾向。上述的研究表明前人的研究是基于不同的設(shè)想之上。一些民俗學(xué)者通過(guò)這一方式來(lái)理解這一概念，定義這一研究的對(duì)象。即民是這一概念的主要元素，通過(guò)其可以反映出民俗概念的其他內(nèi)容。當(dāng)然，也有學(xué)者通過(guò)對(duì)于俗的把握來(lái)理解民俗，還有一些學(xué)者考慮通過(guò)對(duì)民、俗和語(yǔ)境的融合來(lái)闡釋這一概念。盡管后者是最為折中的處理方式，但是仍然不能精確地定義民俗現(xiàn)象的特有特征。

在這些西班牙語(yǔ)美洲關(guān)于民俗的理論中，需要注意的是某些要素被忽略了，一些本應(yīng)被仔細(xì)研究的要素卻沒有受到關(guān)注。例如，關(guān)于表現(xiàn)的形式和內(nèi)容。[注]Martha Blache y Juan A. Magarios de Morentin, Síntesis crftica de la teoria del Folklore en Hispanoamérica . Buenos Aires: Tekné, 1980, pp.41-45.前者指可以被感知的外部表象，無(wú)論是器物的、口頭語(yǔ)言的還是行為的；后者指的是它可能對(duì)參與者所具有的特殊意義。前者可以驗(yàn)證，后者可以推斷。例如，盛裝舞會(huì)有著特定的形式，并且對(duì)參與其中的群體賦予一定的價(jià)值。顯然，形式和內(nèi)容必須同時(shí)出現(xiàn)才能使得民俗現(xiàn)象變得具體。但是，隨著時(shí)間的推移，一個(gè)群體可能會(huì)對(duì)民俗事實(shí)做出改變，從而改變其形式或意義，誠(chéng)如之前作為勞動(dòng)活動(dòng)一部分的盛裝舞會(huì)后來(lái)可能會(huì)作為帶有慈善目的、為了籌集資金的表演。在這種情況下，形式和內(nèi)涵都可能具備相似性的改變。因此，形式與內(nèi)涵都是可以相互獨(dú)立發(fā)生變化。

學(xué)者們均認(rèn)同民俗知識(shí)來(lái)自過(guò)去的觀點(diǎn)。然而，他們并未指出民俗現(xiàn)象傳播的社會(huì)方式和地理路徑的多樣性。民俗的傳播可以借助一種或幾種文化，在一個(gè)階層內(nèi)部或者通過(guò)跨越不同階層得以實(shí)現(xiàn)。從知識(shí)階層到文盲之間的傳播是最被廣泛接受的一種傳播方式，但是大多數(shù)學(xué)者都沒有注意到其他傳播的可能。甚至沒有注意到民俗行為模式在不同物理空間上的彌散傳播現(xiàn)象。這些行為模式可能分散在一個(gè)或幾個(gè)地理空間內(nèi)，并且根據(jù)農(nóng)村、城市或是兩者之間區(qū)域的不同而呈現(xiàn)出差別。[注]Martha Blache y Juan A. Magarios de Morentin, Síntesis crftica de la teoria del Folklore en Hispanoamérica . Buenos Aires: Tekné, 1980, pp.57-65.

另一個(gè)被忽視的方面是民俗的傳播。學(xué)者們認(rèn)為個(gè)人學(xué)習(xí)民俗的方式是自發(fā)性的，這排除了制度化教育的可能?？傮w上來(lái)說(shuō)，在理論著作中均沒有提及傳播的其他方面。這些方面包括了個(gè)人學(xué)習(xí)民俗的時(shí)機(jī)，也包括民俗傳播的地點(diǎn)或?qū)嶋H區(qū)域；以及民俗知識(shí)散布過(guò)程中的參與者和信息的發(fā)出者與接收者。[注]Martha Blache y Juan A. Magarios de Morentin, Síntesis crftica de la teoria del Folklore en Hispanoamérica . Buenos Aires: Tekné, 1980, pp.51-57.這顯得有點(diǎn)奇怪，學(xué)者們對(duì)民俗的傳播研究缺乏興趣，但是他們卻不斷重申植根于過(guò)去是民俗的特點(diǎn)之一。如果民俗來(lái)自現(xiàn)在之前的某個(gè)時(shí)間，對(duì)民俗傳播過(guò)程的論證和系統(tǒng)化應(yīng)該是首要做的事情。

非常不同的是，歐洲和美國(guó)的研究人員注意到了這個(gè)問(wèn)題，他們從世紀(jì)初就開始關(guān)注同一群體中，以及不同文化之間的民俗傳播時(shí)發(fā)生的變化。首先我們應(yīng)該提到弗蘭克·漢密爾頓·庫(kù)欣(Frank Hamilton Cushing)，他在1901年研究了北美原住民中歐洲民俗故事的傳播機(jī)制[注]Frank Hamilton Cushing, Zuni Folk Tales. Nueva York y London, 1901, pp.411-22.。數(shù)年后巴特利特(F. C. Bartlett)致力于發(fā)現(xiàn)民俗傳播中變化的性質(zhì)以及它背后的規(guī)律。[注]F. C. Bartlett, Some Experiments on the Reproduction of Folk Stories, Folklore, Vol. 31 (1920), pp.30-47.同時(shí)卡爾·馮·西多( Carl von Sydow)區(qū)分了民俗的主動(dòng)傳播者和被動(dòng)傳播者，對(duì)此項(xiàng)研究做出了重要貢獻(xiàn)。[注]C. W. von Sydow, “On the Spread of Tradition”, in Laurits Bodker. Copenhagen (ed. ), Selected Papers on Folklore. 1948, pp.11-18.其他參與這一描述和分析過(guò)程的學(xué)者還有阿伯特·維斯基(Albert Wesselski)，沃爾特·安德森(Walter Anderson y)，吉拉·奧圖塔(Gyula Ortutay)和琳達(dá)·德(Linda Degh)等等。[注]Emma Emily Kiefer, Albert Wesselski anid Recent Folktale Theories, Folklore Series. Bloomington: Indiana University Publications, no. 3(1947); Walter Anderson. Ein Volksküindisches Experiment, Folklore Fellows Communicationes. no. 141, Helsinki, 1951; Gyula Ortutay, Principles of Oral Transmission in Folk Culture, Acta Ethnographica. Vol. 8(1959), pp.175-221; Linda Dégh and Andrew Vázsonyi, “The Hypothesis of MultiConduit Transmission in Folklore”, in Dan Ben-Amos and Kenneth S. Goldstein (eds. ), Folklore, Performance and Commnunication. The Hague-Paris: Mouton, 1975, pp.207-54.如果將民俗視為一種社會(huì)行為，那么這些人的研究便可以理解了。知識(shí)的傳播過(guò)程是復(fù)雜的。同樣，知識(shí)在人與人之間、文化與文化之間、代與代之間不斷傳播也是復(fù)雜的。[注]Martha Blache, La transmisión del hecho folklórico, Mundo Ameghiniano. En prensa.

一般來(lái)說(shuō)，西語(yǔ)世界中的學(xué)者與其他區(qū)域的學(xué)者對(duì)民俗研究關(guān)注點(diǎn)并不相同。這點(diǎn)可以從羅馬民俗學(xué)家米哈·波伯(Mihai Pop)的研究中看出，今天舊大陸的學(xué)者們關(guān)注的是民俗現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)、功能及其意義，并非民俗的形式與歷史。[注]Mihai Pop, Problemas generales de etnología europea, Trabajo presentado en el Primer Congreso Internacional de Etnología Europea, en Paris, 24-28 de agosto de 1971, Traducción del frances por Catalina Saugy.他們還借助了符號(hào)學(xué)的方法以及使用傳播的圖案尋找民俗事實(shí)背后的隱含意義。目前他們重新思考這些理論和假設(shè)，以便幫助他們辨別民俗現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制。

一些美國(guó)人也使用相同的思路，對(duì)民俗現(xiàn)象的內(nèi)在聯(lián)系和產(chǎn)生它的外部環(huán)境進(jìn)行研究。早在1959年，威廉·哈格·哈森(William Hugh Jansen)就強(qiáng)調(diào)了民俗的重要性，這種重要性表現(xiàn)在一個(gè)群體的歸屬感、群體對(duì)自身形象的認(rèn)知以及群體對(duì)與其有互動(dòng)關(guān)系的群體的認(rèn)知上。[注]William Hugh Jansen, “The Esoteric-Exoteric Factor in Folklore”, in Alan Dundes (ed. ), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, N.J: Prentice-Hall, 1965, pp.43-51.他指出民俗能夠強(qiáng)化了群體的身份認(rèn)同，在形塑對(duì)于自身群體認(rèn)知的同時(shí)，有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地將自身與其他群體區(qū)分開來(lái)。

鄧迪斯(Alan Dundes)和布魯范德(Jan Harold Brunvand)均認(rèn)同民俗現(xiàn)象為群體成員提供了共同的身份認(rèn)同的觀點(diǎn)。[注]Alan Dundes, “What is Folklore”, in Alan Dundes (ed. ), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, N.J: Prentice-Hall, 1965, pp.1-3; Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction. Nueva York: W.W Norton, 1968.他們認(rèn)為民俗現(xiàn)象由一系列為群體賦予歸屬感的傳統(tǒng)活動(dòng)構(gòu)成。由此，民俗可以被區(qū)分成職業(yè)的、世代的、民族的和國(guó)家的。有時(shí)也可以根據(jù)宗教、教育、首要的娛樂(lè)活動(dòng)、居民、甚至是家庭來(lái)確定。[注]Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklore: An Introduction, Nueva York: W.W Norton, 1968, pp.21-22.然而理查德·鮑曼(Richard Bauman)認(rèn)為，雖然民俗的社會(huì)認(rèn)同功能很突出，但是這門學(xué)科的根本要義在于研究這個(gè)共享傳播系統(tǒng)中的民俗和實(shí)踐者之間的互動(dòng)關(guān)系。[注]Richard Bauman, “Differential Identity and the Social Base of Folklore”, in Americo Paredes y Richard Bauman (eds. ), Toward New Perspectives in Folklore. Austin y London: University of Texas Press, 1975, pp.31-41.從這個(gè)維度上來(lái)說(shuō)，民俗既可以是一種沖突工具，也可以是一種促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的機(jī)制。與此同時(shí)，羅杰·亞伯拉罕強(qiáng)調(diào)了民俗研究中對(duì)群體內(nèi)部和群體之間分析的重要性，特別強(qiáng)調(diào)了民俗傳播與它對(duì)觀看者產(chǎn)生的影響之間的關(guān)系。[注]Roger D, Abrahams. Introductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore, Journal of American Folklore, Vol. 81, no. 320 (April-June 1968), pp.143-58; Roger D. Abrahams and Susan Kalcik, “Folklore and Cultural Pluralism”, in Richard M. Dorson (ed. ), Folklore in the Modern World. The Hague-Paris: Mouton, 1978.他指出，群體為了將參與者整合在一起使用了種種策略，他們使用傳統(tǒng)的說(shuō)服技術(shù)，其中包括移情的方法或是某種控制機(jī)制。

此外，就像巴萊·托克(Barre Toelken)和鄧迪斯(Alan Dundes)所做的那樣，群體的概念似乎已經(jīng)發(fā)展為一種民俗文化研究的世界觀。[注]Barre Toelken, “Folklore, Worldview, and Communication”, in Dan Ben-Amos y Kenneth S. Goldstein (eds. ), Folklore, Performance and Communication. The Hague-Paris: Mouton, 1975, pp.265-86; Alan Dundes, “The Number Three in American Culture”, in Richard M. Dorson (ed. ), Studies in Folklore. The Hague: Mouton, 1975. pp.206-25; Alan Dundes.Thinking Ahead: A Folkloristic Reflection of the Future Orientation in American Worldview, Studies in Folklore. The Hague: Mouton, 1975, pp.226-38.這就意味著某種風(fēng)險(xiǎn)，因?yàn)槭澜缬^(文化對(duì)世界編碼的方式或是某種價(jià)值觀之上的秩序)本身具有一定的不確定性。世界觀的概念，包括了明確規(guī)定一個(gè)群體內(nèi)部的合法行動(dòng)規(guī)范，是一個(gè)太廣泛的概念。

綜上，當(dāng)西班牙語(yǔ)美洲世界限制了民俗現(xiàn)象的研究領(lǐng)域時(shí)，其他國(guó)家卻并不強(qiáng)調(diào)這些差別，而是試圖挖掘這一現(xiàn)象的多重內(nèi)涵。因此，現(xiàn)在要理解民俗現(xiàn)象，必須從它的多種表現(xiàn)形式和它區(qū)別于其他社會(huì)現(xiàn)象的獨(dú)有特征兩個(gè)方面進(jìn)行闡釋。

盡管我已試圖界定民俗學(xué)研究的對(duì)象，但不可能完全掌握所有的與民俗相關(guān)的問(wèn)題。最近由理查德·M·多爾遜(Richard M. Dorson)編輯的《現(xiàn)代世界民俗》一書收錄了來(lái)自美洲、歐洲、非洲和亞洲的民俗學(xué)家的著作。[注]Roger D. Abrahams and Susan Kalcik, “Folklore and Cultural Pluralism”, in Richard M. Dorson (ed. ), Folklore in the Modern World. The Hague-Paris: Mouton, 1978.其中美洲部分，具有代表性的作品主要來(lái)自美國(guó)和加拿大的學(xué)者，拉丁美洲的學(xué)者并沒有受到重視。從學(xué)者們研究的標(biāo)題的變化可以看出后工業(yè)時(shí)代以來(lái)這一學(xué)科經(jīng)歷的變化。研究的主題主要集中在民俗與城市規(guī)劃、工業(yè)化、意識(shí)形態(tài)和大眾媒體之間的關(guān)系方面。這些涉及到不同方面復(fù)雜性的學(xué)者的觀點(diǎn)匯集到一起，能夠分析出民俗和其他現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)。正如多爾遜在序言中所寫的那樣，學(xué)者們認(rèn)為對(duì)于民俗的研究不僅要研究民俗本身，還要將其置于發(fā)生變化的現(xiàn)代世界中。這種對(duì)新的研究方向的探索是非常有收獲的。并非這些所有的嘗試都會(huì)有結(jié)果，但是它們有助于確立民俗和民俗學(xué)研究的獨(dú)特性。

以阿根廷為例，回顧了我國(guó)的民俗研究，我認(rèn)為可以分為三個(gè)階段。[注]Martha Blache, Resea de los estudios folklóricos en la Argentina, Revista del Museo Provinicial. Neuquén: en prensa.第一個(gè)時(shí)期是學(xué)科的開創(chuàng)時(shí)期，學(xué)者們剛剛開始了解到其他國(guó)家的民俗學(xué)研究。其中包括羅伯特·萊曼·尼采(Robert Lehmann-Nitsche)，他通過(guò)1911年至1928年出版的一系列專題研究展示其優(yōu)秀的分析能力，為我國(guó)的民俗研究作出了寶貴的貢獻(xiàn)。[注]Robert Lehmann-Nitsche, El Retajo, Boletín de la Academia Nacional de Ciencias en Córdoba. Buenos Aires, Vol. 20 (1915), pp.151-234; La Bota de Potro. Boletín de la Academia Nacional de Ciencias en Córdoba, Vol. 21 (1916), pp.183-300; Santos Vega, Boletín de la Academnia Nacional de Ciencias en Córdoba, Vol. 23 (1919), pp.610-28; Mitos ornitol6gicos, Revista de la Universidad de Buenos Aires, Vol. 3, no. 6 (1928), pp.219-359.他對(duì)謎語(yǔ)的分類為阿切爾·泰勒(Archer Taylor)對(duì)盎格魯美國(guó)人的謎語(yǔ)搜集奠定了基礎(chǔ)。[注]Archer Taylor, English Riddles from Oral Tradition. Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1955.

第二個(gè)時(shí)期，阿根廷的民俗研究開始強(qiáng)大，并創(chuàng)建了一個(gè)專門致力這一領(lǐng)域的研究機(jī)構(gòu)——國(guó)家傳統(tǒng)研究所。它的第一任所長(zhǎng)，胡安·阿方索·卡里索(Juan Alfonso Carrizo)，通過(guò)大范圍的實(shí)地田野，最終收集到了我國(guó)西北部地區(qū)保留的超過(guò)兩萬(wàn)首歌謠。[注]Juan Alfonso Carrizo, Antiguos cantos populares argentinos: cancionero de Catamarca. Buenos Aires: Silla, 1926; Cancionero popular de Salta, Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, 1933; Cancionero popular de Jujuy. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, 1934; Cancionero popular de Tucumán. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, 1937; Cancionero popular de La Rioja. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán, 1942.在這個(gè)研究所中，學(xué)者們相互合作，對(duì)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面進(jìn)行分析。諸多學(xué)者中，蘇珊娜·切杜迪(Susana Chertudi)因?yàn)樗慕艹霾湃A和奉獻(xiàn)精神在國(guó)際上享有盛譽(yù)。她特別致力于對(duì)傳統(tǒng)故事的匯編和分類，亦關(guān)注于民間敘事的研究。[注]Susana Chertudi, Cuentos folklóricos de la Argentina, primera serie. Buenos Aires: Instituto Nacional de Filologia y Folklore, 1960; Segunda serie. Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropologia, 1964.

在此期間，學(xué)者們開始考慮對(duì)民俗概念的界定。在所有的理論闡述中，奧古斯托·科爾塔薩的理論是占據(jù)了主導(dǎo)地位，并得到了最為廣泛的認(rèn)可。他的理論是建立在雷德非爾德的民間社會(huì)概念的基礎(chǔ)上。他劃定了民俗現(xiàn)象發(fā)生的范圍，并界定了民俗的特征，即它應(yīng)該是大眾的、集體的、傳統(tǒng)的、口頭傳播的、匿名的，經(jīng)驗(yàn)的、功能性的和區(qū)域性的。從他1942年提出這個(gè)概念以來(lái)，雖然也在不斷地修正，但多年來(lái)這個(gè)最初的概念并沒有發(fā)生根本性的變化，已經(jīng)成為了一個(gè)成熟的概念。[注]Augusto Raúl Cortazar, Bosquejo de una introducción al Folklore. Tucumán: Universidad Nacional, Instituto de Historia, Lingüística y Folklore.1942; “Los fenómenos folklóricos y su contexto humano y cultural: concepción funcional y dinámica”, in Teorías del Folklore en América Latina. Caracas: INIDEF, 1975, pp.45-86.

1955年，在科爾塔薩的倡議下，大學(xué)里創(chuàng)立了民俗學(xué)的學(xué)位點(diǎn)。然而，這個(gè)學(xué)位點(diǎn)只存在了短暫的時(shí)間。兩年后，民俗學(xué)和民族學(xué)、考古學(xué)一起成為新開設(shè)的人類學(xué)學(xué)位點(diǎn)的一部分。但是除了科爾塔薩對(duì)民俗學(xué)的支持和傳播外，民俗學(xué)是學(xué)術(shù)和科學(xué)組織最少推動(dòng)和鼓勵(lì)的三個(gè)專業(yè)之一。1964年國(guó)家傳統(tǒng)研究所改名為國(guó)家人類學(xué)研究所。它不再專門進(jìn)行民俗研究，還包括了考古學(xué)和民族學(xué)的研究。

在前兩個(gè)時(shí)期中，接觸民俗研究的學(xué)者大多數(shù)來(lái)自其他專業(yè)領(lǐng)域，如語(yǔ)言學(xué)家E.貝爾塔·維達(dá)爾德·巴蒂尼(Berta E. Vidal de Battini)、律師行業(yè)的奧古斯多·勞爾·科塔薩爾(Augusto R. Cortazar)、文學(xué)領(lǐng)域的里卡多·羅哈斯(Ricardo Rojas)、伊斯梅爾·莫亞( Ismael Moya)、歷史學(xué)家阿古斯丁·薩帕塔·戈雅(Agustin Zapata Gollan)、地理學(xué)家菲利克斯·科盧喬(Felix Coluccio)、社會(huì)學(xué)家阿爾弗雷多·波維納(Alfredo Povifia)、牙科學(xué)家卡洛斯·維亞福德(Carlos Villafuerte)、醫(yī)藥家托比亞斯·羅森伯格(Tobias Rosenberg)，奧雷斯特斯·迪·盧約(Orestes Di Lullo)，格雷戈里奧·阿爾瓦雷斯(Gregorio Alvarez)。

在第三個(gè)時(shí)期，民俗研究停滯不前。有幾個(gè)原因。幾乎沒有相關(guān)主題的書籍在國(guó)內(nèi)出版。擁有大量民俗出版物的兩個(gè)圖書館在60年代暫停了國(guó)外書籍的購(gòu)買和國(guó)際專業(yè)期刊的訂閱。[注]Biblioteca del Museo Etnográfico, dependiente del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y Biblioteca del Instituto Nacional de Antropología. Dependiente de la Secretaría de Estado de Cultura del Ministerio de Cultura y Educación.結(jié)果，學(xué)者的知識(shí)更新受到阻礙。他們很難掌握其他國(guó)家民俗研究新的理論和方法。雖然大學(xué)民俗學(xué)教學(xué)的開展培養(yǎng)了一批專注于這一領(lǐng)域的年輕人，但是他們的貢獻(xiàn)很難評(píng)價(jià)。阿根廷沒有建立民俗研究中心，沒法儲(chǔ)存民俗資料和民俗物品，而且也沒有民俗類的專業(yè)期刊。研究人員的文章散布在包含不同內(nèi)容和優(yōu)先傳播的出版物中，然而這些卻都是學(xué)科研究堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，我們的民俗學(xué)者之間缺少有效和順暢的交流，每個(gè)人都孤立地工作。

此外，由于奧古斯多·勞爾·科塔薩爾和蘇珊娜·切杜迪分別于1974年和1977年早逝，從而造成了我國(guó)民俗研究的中斷與空白。從某種程度上講，他們是我們學(xué)科的支柱。科塔薩爾以其對(duì)發(fā)表民俗研究論文、傳播手工藝品和出版阿根廷民俗研究書目的熱情，在實(shí)現(xiàn)民俗的循環(huán)傳播方面?zhèn)涫苷J(rèn)可。[注]Bibliografía del folklore argentino. Buenos Aires: Fondo Nacional de la Artes, 1965 y 1966.他通過(guò)在布宜諾斯艾利斯和其他省份出版圖書、舉辦講座和開展民俗研究的課程，宣傳他的研究成果。切杜迪則在她的學(xué)術(shù)生涯中不斷了解不同國(guó)家民俗研究的發(fā)展?fàn)顩r，并將這些學(xué)術(shù)信息寫成著作或者是以講座的形式，讓其他人周知。

一般來(lái)說(shuō)，在阿根廷，民俗學(xué)家的研究一般專注于對(duì)農(nóng)民的研究。大多數(shù)學(xué)者將科塔薩爾的理論奉若圭臬，然而他們沒有考慮到的是任何一種理論范式都可能成為刻板的教條。他們從事的民俗學(xué)研究多注重于描述，雖然這是研究的一個(gè)重要階段，但是有必要通過(guò)分析對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。通過(guò)對(duì)于它們的分析，才可以確定民俗的功能和意義，以及它的組成部分之間的特殊關(guān)系，以便能準(zhǔn)確把握他們的結(jié)構(gòu)并解釋這一行為的特殊性。

科塔薩爾熱愛獵奇式地尋找民間風(fēng)俗，他往往將民俗和對(duì)土地鄉(xiāng)情的愛混為一體。至于是否嚴(yán)格地表述了民俗的基本概念，或者是否對(duì)民俗現(xiàn)象的獨(dú)特性有所思考，他不太關(guān)心。此外，大部分搜集工作都是由業(yè)余愛好者完成，似乎這門學(xué)科不需要專業(yè)和系統(tǒng)的訓(xùn)練。固然，他們對(duì)于傳統(tǒng)的熱愛為這個(gè)學(xué)科的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，但是這些成果在大多數(shù)情況下并不符合科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性，也不符合將這些材料作為民俗分析對(duì)象的必要條件。

正是因?yàn)閷?duì)經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的描述的重視，方法論的應(yīng)用被擱置在了一旁。而其他國(guó)家已經(jīng)在民俗研究中使用了歷史地理學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)或是與傳播學(xué)相關(guān)的研究方法進(jìn)行研究。在阿根廷，學(xué)者們?cè)谘芯恐幸彩褂昧艘恍┓椒?，如使用民間故事類型的國(guó)際索引對(duì)民間故事進(jìn)行分類，或使用“動(dòng)機(jī)”這一概念對(duì)于民間敘事進(jìn)行編目。

就其本身而言，科塔薩爾提出了一種整體性的研究方法[注]Augusto Raúl Cortazar, El carniaval en el folklore Calchlaquí. Buenos Aires: Sudamericana, 1949, pp.248-62.，但就目前的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，這并不是一種可以被接受的方法。他提出的民俗概念被限制在農(nóng)村地區(qū)，并且這一概念被預(yù)先賦予了某些特點(diǎn)。在他的定義中，民俗由具有民俗性質(zhì)的其他表現(xiàn)形式匯集而成?？扑_爾認(rèn)為，社會(huì)事實(shí)如果因其特殊性被確立為民俗現(xiàn)象，并被記錄下來(lái)，就應(yīng)該對(duì)它進(jìn)行分類以了解它的意義。這種研究方法使得預(yù)先假設(shè)的有效和不容置疑的民俗概念被強(qiáng)化，同時(shí)也阻礙了對(duì)該學(xué)科研究對(duì)象的深入探討。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)民俗新的表現(xiàn)形式的時(shí)候，這種觀點(diǎn)既不允許我們接受，也不允許我們擴(kuò)展已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的豐富現(xiàn)實(shí)。這種研究范式只是對(duì)已經(jīng)論證事實(shí)的重復(fù)論證。

以上所述展示了阿根廷和拉丁美洲民俗學(xué)家普遍關(guān)注的問(wèn)題，它們提醒我們應(yīng)該加強(qiáng)我們的學(xué)術(shù)研究。我沒有去關(guān)注某個(gè)具體的問(wèn)題，而是渴望去尋找那些我認(rèn)為會(huì)讓民俗、尤其是我們國(guó)家的民俗研究產(chǎn)生豐碩果實(shí)的路徑。它們指出了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，如果民俗真的能夠滿足全人類的基本需求，那么我們應(yīng)該將這個(gè)概念從社會(huì)階層概念中獨(dú)立出來(lái)。

我們需要嚴(yán)格界定這一概念事實(shí)及其表現(xiàn)，以便使民俗現(xiàn)象能夠在社會(huì)現(xiàn)象中具體化，同時(shí)也使我們能夠在更大程度上了解其他國(guó)家的學(xué)者提出的理論觀點(diǎn)，這可以讓我們集合所有關(guān)于理論、方法和經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的努力成果。在研究者之間保持良好的交流有助于我們更好地獲取那些我們參與其中的研究課題的動(dòng)態(tài)，諸如更好地了解人類的某些行為和這些行為背后所傳達(dá)的價(jià)值觀。