時(shí) 嘉 藝

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872)

求仙長(zhǎng)生觀念是漢代思想的一個(gè)重要范疇。從先秦模糊的神仙思想到漢代有意識(shí)地運(yùn)用神仙寄托理想，體現(xiàn)了人們生命意識(shí)的覺醒和對(duì)延長(zhǎng)壽命的期盼，無論是帝王貴族還是士人百姓，對(duì)生命的渴望從未消減。本文從兩漢銅鏡銘文入手，分析鏡銘中神仙長(zhǎng)壽文化產(chǎn)生的時(shí)代背景，進(jìn)而將鏡銘與漢樂府詩歌相聯(lián)系，分析在不同歷史階段和不同社會(huì)群體中出現(xiàn)的求仙長(zhǎng)壽觀念，從而全方位還原當(dāng)時(shí)世人思想的圖景。

一、兩漢鏡銘中的求仙長(zhǎng)壽思想

以長(zhǎng)生不死為主要特征的求仙觀念，歷來影響到各個(gè)階層的群體，從帝王貴族、士人階層到普通百姓均以不同的方式祈禱神仙降福，以求長(zhǎng)壽。這一觀念滲透在人們生活的方方面面，通過對(duì)兩漢銅鏡銘文的閱讀，可以從另一角度窺見該思想的面貌及時(shí)代情景。

(一)西漢早期

西漢初年，劉氏政權(quán)新建，文臣武將渴望得到封賞，并盼望子孫后代能延續(xù)這種富貴。至呂氏專權(quán)，呂氏外戚也抱有同樣心態(tài)。由于銅鏡的使用者多為中上層，故而銅鏡銘文的撰寫也迎合統(tǒng)治者的需要，求富貴長(zhǎng)壽類的鏡銘開始萌芽。

包含長(zhǎng)壽內(nèi)容的鏡銘，主要呈現(xiàn)以下幾種固定書寫形式：一是“大樂富貴得所好，千秋萬歲，延年益壽”[1]①本文所引銅鏡銘文主要來自清華大學(xué)漢鏡文化研究課題組編《漢鏡文化研究(下)》圖錄部分，故下文征引只標(biāo)明圖版序號(hào)，不再贅述。(圖號(hào)14)；二是“與天相壽，與地相長(zhǎng)，富貴如言，長(zhǎng)樂未央”(圖號(hào)38)；三是“壽如山，西王母，谷光憙，宜系(孫)子”(圖號(hào)37)；四是“服者君卿，萬歲未央”(圖號(hào)51)。還有一些鏡銘，在這幾種形式的基礎(chǔ)上稍加變動(dòng)，大同小異。此時(shí)鏡銘多為綜合性銘文，即求長(zhǎng)壽的思想并非主體，而是富貴思想的附屬。由于貴族階層在掌握統(tǒng)治權(quán)力之后，首先想到的是封王拜相，故鏡銘大多刻有“大樂富貴”“富貴如言”，也有“服者君王”“服者君卿”等為鏡宣傳的用語。人們既然擁有了富貴，便期望富貴可以延續(xù)下去，于是強(qiáng)化了對(duì)延年益壽的渴望。在西漢早期，統(tǒng)治階層的求仙思想并不濃重，由于政權(quán)初建，他們更注重實(shí)用層面需求，致力于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，恢復(fù)發(fā)展生產(chǎn)，沒有太多精力關(guān)注求仙之事。僅在文帝時(shí)期，有方士新垣平以升仙術(shù)蠱惑文帝，后又被文帝處死，這件事也并未掀起更大波瀾。民眾更是以解決溫飽問題為生活重心，無暇顧及虛無縹緲的神仙追求。故而僅有少量鏡銘中提到神仙“西王母”，并只把它作為長(zhǎng)壽的符號(hào)進(jìn)行展示，沒有突出神仙崇拜的重要性。

(二)武帝時(shí)期至西漢后期

經(jīng)過文景之治，社會(huì)財(cái)富得到積累，至武帝時(shí)期，國庫積蓄充足，國家實(shí)力雄厚，中央集權(quán)得到加強(qiáng)，面對(duì)盛世局面，武帝和熱衷求仙的秦始皇一樣，自然期望擁有永恒的生命，將手中皇權(quán)延續(xù)下去。司馬遷在《史記·孝武本紀(jì)》中稱漢武帝“尤敬鬼神之祀”[2]381，為投統(tǒng)治階層所好，求仙長(zhǎng)生之說應(yīng)運(yùn)凸顯。

這一時(shí)期，長(zhǎng)壽類鏡銘得到發(fā)展，在原有基礎(chǔ)上增加一些變體。例如“見日之光，天下大陽，服者君卿，延年千歲，幸至未央，常以行”(圖號(hào)60)，“鏡以此行，服者君卿，所言必當(dāng)，千秋萬歲，長(zhǎng)毋相忘”等(圖號(hào)61)。這些鏡銘相較此前內(nèi)容不變，篇幅加長(zhǎng)。由于武帝中后期戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，多征徭役，綜合性銘文中求富貴、求長(zhǎng)壽內(nèi)容減少，相思離別類比重增加。

如果說戰(zhàn)國齊威王和宣王、燕昭王及秦始皇的求仙思想是一直影響后世的隱流，武帝的追仙求壽思想則更推動(dòng)了這股浪潮。此外，由董仲舒開創(chuàng)的新儒家思想，融合陰陽五行因素，創(chuàng)造天人感應(yīng)理論，也為西漢后期及王莽時(shí)期的求仙思想奠定了基礎(chǔ)。在西漢中后期，出現(xiàn)了全篇以長(zhǎng)壽為主的“銅華類”鏡銘，基本形式為：“清練銅華，雜錫銀黃，以成明鏡，令名文章，延年益壽，長(zhǎng)樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷?！?圖號(hào)104)“湅治銅華清而明，以之為鏡宜文章，長(zhǎng)年益壽去不羊，與天長(zhǎng)久而日月之光，千萬旦而未央?！?圖號(hào)105)這一類鏡銘希望在“毋傷”“去不羊(祥)”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)壽如金石的愿望，與天地同壽能享受更長(zhǎng)久的歡樂。另有一則鏡銘，內(nèi)容比較特殊：“日有喜，月有富。樂毋事，常得(意)。美人會(huì)，竽瑟侍。賈市程，萬物正。老復(fù)丁，死復(fù)生。醉不知，酲旦星(醒)?！?圖號(hào)111)其中“老復(fù)丁，死復(fù)生”意指人在年老之后可以再變年輕，死去之后還可復(fù)生，將人們對(duì)生命的渴望由不斷延續(xù)的線性結(jié)構(gòu)，推向了輪回結(jié)構(gòu)。

(三)王莽時(shí)期

自王莽居攝年間到新莽王朝建立，王莽亦重視求仙長(zhǎng)壽。王莽為文母太后起廟“長(zhǎng)壽宮”。《漢書·王莽傳》記載，王莽第一任皇后王氏死后，郎官陽成修獻(xiàn)上符命稱：“黃帝以百二十女致神仙。”[3]3561王莽便以此為名廣泛選取女子充入后宮。又有人說黃帝因建華蓋而成仙，王莽便制造九層華蓋，并命拉車人呼喊“登仙”。

這一時(shí)期，長(zhǎng)壽類鏡銘內(nèi)容明顯豐富：一方面，鏡銘中的長(zhǎng)壽思想，從求個(gè)體長(zhǎng)壽向群體長(zhǎng)壽發(fā)展，多出現(xiàn)雙親長(zhǎng)壽、子孫長(zhǎng)壽的內(nèi)容，希望子孫世代繁衍，是對(duì)長(zhǎng)壽的更高期待。例如“福熹進(jìn)兮日以前，食玉英兮飲澧泉。駕交(蛟)龍兮乘浮云，白虎引兮上泰山。鳳皇集兮見神仙，保長(zhǎng)命兮壽萬年，周而復(fù)始兮八子十二孫”[4]。另一方面，長(zhǎng)壽思想與神仙思想相融合，形成求仙以達(dá)長(zhǎng)壽目的的銘文。主要有以下兩種。一是“尚方類”。內(nèi)容分為兩種：一種是“尚方作竟(鏡)真大巧，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，非(徘)回(徊)名山采芝草，浮由(游)天下敖四海，壽如今(金)石得天道?！?圖號(hào)145)；另一種是“尚方御竟大毋傷，左龍右虎辟不羊(祥)，朱鳥玄武調(diào)陰陽，子孫備具居中央，上有仙人高敖(遨)祥(翔)，壽敝(比)金石如侯王兮”(圖號(hào)146)等。其中“尚方”是官署名，執(zhí)掌帝王所用器物的制作。王莽曾被賜封為新都侯，篡位后又定國號(hào)為“新”，故“尚方作鏡”“王氏作鏡”“新家作竟”，均表示官府制鏡。該類鏡銘或完整呈現(xiàn)了神仙的飲食、活動(dòng)等日常生活狀態(tài)，或融入神獸元素，使神仙生活場(chǎng)景更為豐富，生動(dòng)的畫面感也與銅鏡背面的神獸花紋相互參照。二是“上大山”類。有“上華山，鳳皇(凰)集，見神鮮(仙)，保長(zhǎng)命，壽萬年，周復(fù)始，傳子孫，福祿進(jìn)，日以前，食玉英，飲澧(醴)泉，駕青龍，乘浮云，白虎弓(引)”(圖號(hào)164)等。其中“上華山”也可更換為“上大山”。“食玉英”指食玉屑求長(zhǎng)壽，當(dāng)時(shí)人們不懂食玉的危險(xiǎn)，不但未得長(zhǎng)壽而反受其害。東漢以后就不再出現(xiàn)“食玉英”的銘文。

在西漢末年的求仙思想中，最重要的是西王母崇拜。漢代成哀平時(shí)期，皇權(quán)旁落，外戚專權(quán)，奸佞當(dāng)?shù)溃斐烧植环€(wěn)，土地兼并現(xiàn)象嚴(yán)重，加之頻繁的自然災(zāi)害致使民不聊生，在社會(huì)動(dòng)蕩不安的情況下，人民需要某種信仰作精神寄托。據(jù)《漢書·哀帝紀(jì)》記載，“四年春，大旱。關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國，西入關(guān)至京師。民又會(huì)聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號(hào)呼相驚恐”[3]290。民間出現(xiàn)集體祭祀西王母的事件。至新莽政權(quán)時(shí)期，為鞏固自身政權(quán)統(tǒng)治的合法性，王莽注重讖緯、祥瑞與符命之說，也借助于民間西王母信仰運(yùn)動(dòng)為自己奪得政權(quán)制造理論依據(jù)。他重提民眾傳行西王母詔籌事件，將該事件賦予新的意圖，《漢書·元后傳》記載王莽詔令：“予伏念皇天命予為子，更命太皇太后為‘新室文母太皇太后’，協(xié)于新故交代之際，信于漢氏。哀帝之代，世傳行詔籌，為西王母共具之祥，當(dāng)為歷代母，昭然著明。予祗畏天命，敢不欽承。謹(jǐn)以令月吉日，親率群公諸侯卿士，奉上皇太后璽紱，以當(dāng)順天心，光于四海焉?！盵3]3450王莽認(rèn)為西王母為“歷代為母”的圖讖，應(yīng)驗(yàn)著所謂太皇太后既是漢政權(quán)的太后，現(xiàn)在又是新莽政權(quán)的太后，即贊同王莽奪漢稱帝。

由于王莽在位時(shí)間不長(zhǎng)，在鏡銘中大量出現(xiàn)西王母形象，大約是從東漢開始的。西王母長(zhǎng)生不老，掌管不死之藥，在西漢中期之前，一直作為統(tǒng)治階級(jí)祈求長(zhǎng)生的祭祀對(duì)象，而到了西漢后期，西王母形象下移，成為普通民眾的信仰主神，具有消災(zāi)避禍、賜福天下的神性功能。另有東王公作為西王母的“對(duì)偶神”出現(xiàn)。鏡銘內(nèi)容多為“永康元年，正月午日，幽湅黃白，早(造)作明鏡，買者大富，延壽命長(zhǎng)，上如王父，西王母兮，君宜高位，位至公侯，長(zhǎng)生大吉，太師命長(zhǎng)”(圖號(hào)179)等。鏡銘中的東王公、西王母處于“公侯”的高位，這種“世俗化”“平民化”的敘述，是便于民眾理解的表現(xiàn)形式。

(四)東漢時(shí)期

在新莽末年至東漢時(shí)期，隨著青銅材料的豐富和制鏡技術(shù)的成熟，銅鏡也不僅限于貴族使用，民間鑄鏡業(yè)漸趨普及。漢章帝時(shí)期出現(xiàn)手工業(yè)重心從官方到民間的重大轉(zhuǎn)移，全國出現(xiàn)大量造鏡中心，例如會(huì)稽郡的治所山陰(浙江紹興)、江夏郡(治所湖北安陸)、廣漢郡(治所四川廣漢北)、蜀郡(治所四川成都)等地。從鏡銘中也可以看到更多民間思想。

在鏡銘的記錄中就顯示出更加豐富的造鏡主體，例如“朱氏明竟快人意”“杜氏作竟四夷服”“呂氏作竟自有紀(jì)”等。其中“朱氏”“杜氏”“呂氏”是造鏡工匠的姓氏。鏡銘的思想也更加多樣化，除了一貫延續(xù)的長(zhǎng)壽主題、西王母主題，綜合類鏡銘增多，求富貴高官與求仙長(zhǎng)壽的思想融合在一起。鏡銘多有“均宜高位，位至公侯”(圖號(hào)179)、“買者大富”(圖號(hào)183)、“男則封侯，女即侍王。久服長(zhǎng)飾，位至三公”(圖號(hào)187)、“作吏高遷車生耳”(圖號(hào)192)等內(nèi)容，在不穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境下，階層之間流動(dòng)加強(qiáng)，普通百姓建功立業(yè)成為可能，鏡銘內(nèi)容為迎合民眾思想而顯得功利化、實(shí)際化。東王公、西王母的神性功能也更加復(fù)雜，不僅可以保佑世人長(zhǎng)生，也可以保佑升官富貴、平安吉祥，總之，滿足了民間大部分的精神需求。神仙信仰呈現(xiàn)出“民間化”“世俗化”的發(fā)展趨勢(shì)。

通過對(duì)兩漢鏡銘中求仙長(zhǎng)生思想發(fā)展脈絡(luò)的梳理可以得知，神仙長(zhǎng)壽思想的出現(xiàn)與其時(shí)代背景息息相關(guān)。從西漢時(shí)期的初步萌芽到武帝時(shí)期進(jìn)一步發(fā)展，在新莽時(shí)代得到鞏固，及至東漢達(dá)到頂峰，而后由于時(shí)局動(dòng)蕩又漸漸衰落。中國的求仙思想中即使有幻想的神仙部分，其落腳點(diǎn)也往往與現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合。人們對(duì)長(zhǎng)壽的追求從最初對(duì)生命的渴望，發(fā)展為訴諸神仙世界，在東漢中后期又回歸到對(duì)現(xiàn)世享樂的追求。

二、鏡銘與漢樂府的對(duì)讀

從歷時(shí)性的角度可以看出不同時(shí)期人們思想的演變規(guī)律，而從共時(shí)性的視角也能夠發(fā)現(xiàn)各個(gè)社會(huì)層面對(duì)神仙類思想的理解亦各有不同。漢樂府和鏡銘可以視為代表貴族、士人、民間不同層面的文學(xué)形式，通過二者的對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)不同文本思想上的共通和差異之處。

(一)內(nèi)容對(duì)讀

鏡銘作為一種韻文體，一方面有其自身獨(dú)特性，另一方面又是詩歌發(fā)展史的重要組成部分，與詩歌、辭賦有著密切的關(guān)系。漢樂府中反映神仙信仰的詩歌可劃分為三種：貴族樂府、文人樂府與民間樂府。反映西漢貴族神仙信仰的樂府詩有《郊祀歌》《鐃歌》《八公操》。民間樂府中有《董逃行·吾欲上謁從高山》《長(zhǎng)歌行·仙人騎白鹿》《吟嘆曲·王子喬》《步出夏門行》《善哉行·淮南八公》《艷歌·今日樂上樂》等。文人樂府中與求仙保身思想有關(guān)的是《引聲歌》和張衡的《同聲歌》[5]《漢詩》卷六，178。

從漢初到武帝時(shí)期，求仙活動(dòng)主要集中在貴族階層。據(jù)《漢書·禮樂志》記載，漢武帝命人創(chuàng)作《郊祀歌》十九章,目的是祭祀天地諸神，包含濃厚的求仙長(zhǎng)生思想。例如《赤蛟》中“靈殷殷，爛揚(yáng)光，延壽命，永未央”[5]《漢詩》卷四，154可以看出帝王對(duì)永生的希冀。同時(shí)期鏡銘中記載了相似內(nèi)容，如“見日光，天下大陽，服者君卿，延年益壽，敬毋相忘，幸至未央”(圖號(hào)92)等 。由于西漢的銅鏡多供給中上層使用，鏡銘思想即是統(tǒng)治階級(jí)思想的體現(xiàn)，二者意蘊(yùn)共通。在《鐃歌》十八曲中,《上陵》一曲歌詠仙人降臨,賜下金芝、甘露，使人們得以延年益壽，其末句點(diǎn)明愿景“仙人下來飲，延壽千萬歲”[5]《漢詩》卷四，158；《上之回》記錄武帝到達(dá)回中的情景，其中有“令從百官疾驅(qū)馳,千秋萬歲樂無極”[5]《漢詩》卷四，156；《遠(yuǎn)如期》中也有“遠(yuǎn)如期,益如壽,處天左側(cè)。大樂萬歲。與天無極”[5]《漢詩》卷四，161等祀頌之句。這些句子都表達(dá)了追求長(zhǎng)生極樂的心情。除皇帝之外，宗室貴族也同樣熱衷求仙，《八公操》表現(xiàn)淮南王劉安希望八公下凡向他傳道，“悠悠將將天相保兮”[5]《漢詩》卷一，99是祈求上天降福。許多鏡銘內(nèi)容從這些樂府詩句中脫胎而來，如“延年益壽，長(zhǎng)樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷” 等(圖號(hào)104)，這些樂府詩與鏡銘是貴族求仙思想的真實(shí)寫照。

《漢書·藝文志》云：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)。亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！盵3]1553從武帝到東漢中葉，是漢樂府詩進(jìn)入民間樂府時(shí)期。這類樂府詩歌的主要內(nèi)容有兩個(gè)方面：一為求取仙丹；一為游覽仙境。

《董逃行》主要講董生面圣，奉長(zhǎng)生不老之藥的故事。云：“奉上陛下一玉柈，服此藥可得神仙。服爾神藥，莫不歡喜。陛下長(zhǎng)生老壽，四面肅肅稽首，天神擁護(hù)左右，陛下長(zhǎng)與天相保守?！盵5]《漢詩》卷九，264與同時(shí)期鏡銘“生如山石富且昌，□□富貴受命長(zhǎng)”(圖號(hào)182)可互相參照?！抖有小贰坝裢瞄L(zhǎng)跪搗藥蝦蟆丸”中的“玉兔”“蝦蟆”物象多與不死之藥有關(guān)，在鏡圖中就有“蟾蜍舉盤獻(xiàn)藥”的圖式?！堕L(zhǎng)歌行·仙人騎白鹿》《吟嘆曲·王子喬》與《董逃行》近似，都描寫方士歷經(jīng)千難萬險(xiǎn)將仙丹奉給主人，祝頌主人“延年壽命長(zhǎng)”，這些詩歌可能為民間方士所作。漢樂府中也有普通人為長(zhǎng)生求得仙藥的描述，如《善哉行》中“經(jīng)歷名山，芝草翻翻”“仙人王喬，奉藥一丸”之句即是。

《善哉行》《步出夏門行》《艷歌》主要記錄游仙過程和仙界景觀，在仙界參駕“白鹿”“六龍”，見到“王母”“王子喬”“姮娥”。這些仙界人物在鏡圖中也都有出現(xiàn)。在神仙類作品中會(huì)有一些共同的意象群，無論是詩歌還是鏡銘，相同的意象總是頻繁出現(xiàn)?！跋扇恕鳖愑袞|王公、西王母、王子喬、姮娥，“仙禽神獸”類有“朱雀”“玄武”“青龍”“白虎”“白鹿”“六龍”，“神物”類有“靈芝丹藥”等，這些主題詞構(gòu)成了漢代求仙詩的主體內(nèi)容，在鏡銘和鏡圖上都能得到印證。

東漢中葉以后至建安時(shí)期，文人樂府有張衡的《同聲歌》等。漢和帝永元十二年,張衡接受南陽太守鮑德的邀請(qǐng),出任南陽主簿，其在詩中以妾自比，以君比鮑德，“素女為我?guī)?，儀態(tài)盈萬方。眾夫希所見，天老教軒皇”，以求仙詩的形式，抒發(fā)自己對(duì)鮑德真摯的崇敬之情?！肚俨佟分杏钟小氨苁朗氐?，志潔如玉。卿相之位，難可直當(dāng)”,該詩表達(dá)的是回避朝堂、以求隱居的心境。在文人樂府中，求仙詩表達(dá)的內(nèi)涵已經(jīng)擴(kuò)展，以求仙的形式展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義的內(nèi)容。

《古詩十九首》中的一些篇目也涉及神仙思想，其創(chuàng)作年代可能已不是東漢，應(yīng)屬魏晉，但也可視為此類思想的余波，而其中表現(xiàn)的內(nèi)涵已經(jīng)完全改觀?！厄?qū)車上東門》《生年不滿百》《回車駕言邁》均表現(xiàn)出求仙失望的思想，感慨“浩浩陰陽移，年命如朝露。人生忽如寄，壽無金石固”(《驅(qū)車上東門》)，“人生非金石，豈能長(zhǎng)壽考”(《回車駕言邁》)，說明士人已經(jīng)意識(shí)到生命轉(zhuǎn)瞬即逝，不可強(qiáng)求，也不再寄托于仙人賜予的長(zhǎng)壽，認(rèn)為“仙人王子喬，難可與等期”(《生年不滿百》)。

此外，漢樂府詩歌中常有祝頌套語出現(xiàn)，胡應(yīng)麟曾云：“樂府尾句，多用‘今日樂相樂’等語，至有與題意及上文略不相蒙者，舊亦疑之。蓋漢魏詩皆以被之弦歌，必燕會(huì)間用之?！边@些套語多為祝壽詞，有“陛下壽萬年”(《射烏辭》)、“令我主壽萬年”(《臨高臺(tái)》)、“今日樂相樂，延年萬歲期”(《艷歌何嘗行·飛來雙白鵠》)等。由于音樂表演方式的要求，在樂調(diào)結(jié)束常見套語、重復(fù)等現(xiàn)象，這種用法與鏡銘中反復(fù)出現(xiàn)的套語如出一轍。

通過對(duì)樂府詩歌和鏡銘內(nèi)容的梳理，可以發(fā)現(xiàn)不同階層求仙思想的發(fā)展脈絡(luò)。貴族階層的求仙詩作在祭祀、宴飲場(chǎng)合使用，敘述內(nèi)容程式化?！督检敫琛分写蠖鄷鴮懮耢`從顯現(xiàn)到降福的全過程。歷代帝王都渴望永恒的生命，借助方士提供的服丹、養(yǎng)氣之法以求長(zhǎng)壽，這種思想代代流傳，在王朝興盛時(shí)尤甚。貴族階層的思想也影響到了士人的創(chuàng)作，士人創(chuàng)作既為統(tǒng)治階層服務(wù)，又傳達(dá)自己的思想。東漢時(shí)期，士人漸漸從尋求不朽存在的幻想中驚醒，轉(zhuǎn)入對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)注，即使披著求仙外衣的《同聲歌》《引聲歌》，其實(shí)也是自我情感的表達(dá)。這種思想在魏晉進(jìn)一步升華，士人在聲稱求仙的同時(shí)又十分清楚升仙的渺茫，意識(shí)到人壽的長(zhǎng)短取決于自己，而不是借助神仙或者任何外在力量，在短暫的生命面前，現(xiàn)世的功業(yè)與享樂顯然更加重要，從中可以窺見理性主義和人文主義的影子。至于民間層面的思想則更為實(shí)際，民間樂府詩反映的社會(huì)現(xiàn)象和觀念比貴族樂府、文人樂府更加真實(shí)真切。東漢以后的鏡銘就是民間思想的反映。在國運(yùn)衰微的王朝末年，社會(huì)矛盾和自然災(zāi)害交織在一起，惶惶不安的百姓需要西王母以“救世主”的形象存在，帶給人們精神寄托。百姓也依據(jù)自己的需求與喜好，賦予西王母更多的神性功能，并想象西王母的神仙生活：“石氏作竟世少有，東王公，西王母，人有三仙侍左右，后常侍，名玉女。云中玉昌□□鼓，白虎喜怒毋央咎，男為公侯女□□，千秋萬歲生長(zhǎng)久?！?圖號(hào)174)此類鏡銘的出現(xiàn)既說明造鏡工藝的進(jìn)步，也說明神仙思想在民間流傳廣、影響深?！拔┐嗣麋R，煥并照明。本出吳郡，張氏元公。百湅千辟，分別文(章)。對(duì)距相向，朱鳥鳳黃。天神集會(huì)，祐父宜兄。男則封侯，女即侍王。久服長(zhǎng)飾，位至三公。曾(增)年益壽，其(師)命長(zhǎng)。”(圖號(hào)187)綜合類的鏡銘顯示出民間思想的重點(diǎn)從求仙轉(zhuǎn)移到求長(zhǎng)壽、求富貴，實(shí)用主義色彩更濃。

(二)結(jié)構(gòu)對(duì)讀

無論是求仙類的詩歌還是鏡銘，在創(chuàng)作的形式和內(nèi)容上，都呈現(xiàn)出固定的模式。《郊祀歌》十九章是漢武帝時(shí)期為郊廟祭神而創(chuàng)作的一組朝廷樂歌。既屬朝廷樂歌，當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的文學(xué)創(chuàng)作，它們凝聚的不是個(gè)人聲音，而是文化建構(gòu)的重要組成部分，其文本結(jié)構(gòu)的安排必然呈現(xiàn)某種秩序?！督检敫琛分懈髟娖匆欢樞蚺浜闲纬山M詩，《郊祀歌》的前兩首《練時(shí)日》《帝臨》敘述了神靈的到來，《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》分別對(duì)應(yīng)春夏秋冬，在四季輪回中展開祭祀，組詩末《赤蛟》與《練時(shí)日》形成內(nèi)容上的照應(yīng)。除了組詩的結(jié)構(gòu)安排，詩篇內(nèi)部也呈現(xiàn)出秩序，例如《練時(shí)日》一篇，記錄了神靈從遠(yuǎn)方而來的全過程：“靈之車，結(jié)玄云，駕飛龍，羽旄紛。靈之下，若風(fēng)馬，左倉龍，右白虎。靈之來，神哉沛，先以雨，般(班)裔裔。靈之至，慶陰陰，相放(仿)佛，震澹心。靈已坐，五音飭，虞至旦，承靈億?！盵5]《漢詩》卷四，147這個(gè)順序是固定而不可隨意更改的。同理，《赤蛟》中的“靈已醉”“靈既享”“靈將歸”[5]《漢詩》卷四，154記錄了神靈享用祭祀的過程。

鏡銘的結(jié)構(gòu)安排也另有一種秩序。秩序在西漢早期三言、四言鏡銘中體現(xiàn)較少，鏡銘多注重相鄰兩句間的緊密聯(lián)系，而不會(huì)注意整篇的結(jié)構(gòu)安排。例如“與天相壽，與地相長(zhǎng)，富貴如言，長(zhǎng)樂未央”(圖號(hào)38)，前兩句中“天”“地”相對(duì)，“富貴”之后，祈求“長(zhǎng)樂”，而前兩句和后兩句之間不會(huì)有太多聯(lián)系。這個(gè)時(shí)期鏡銘的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)為句序安排更加靈活，可以調(diào)換，結(jié)構(gòu)松散。“與天相壽，與地相長(zhǎng)，富貴如言，長(zhǎng)樂未央”中幾句的順序，在另一組鏡銘中就會(huì)略有不同，“清練銅華，雜錫銀黃，以成明鏡，令名文章，延年益壽，長(zhǎng)樂未央，壽敝金石，與天為常，善哉毋傷”(圖號(hào)104)。原本放在句末的“長(zhǎng)樂未央”被置于句中，而“與天為?！?近似“與天相壽”)被放在句末。由于鏡銘本身短小，不會(huì)有足夠的空間展開敘述，個(gè)別句序的調(diào)整，并不影響整篇鏡銘的理解。而到了七言詩中，鏡銘也具有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的完整性，句子之間聯(lián)系緊密，例如“尚方御竟大毋傷，左龍右虎辟不羊(祥)，朱鳥玄武調(diào)陰陽，子孫備具居中央，上有仙人高敖(遨)祥(翔)，壽敝(比)金石如侯王兮”(圖號(hào)146)一首，先敘述處于四周方位的“四神”青龍、白虎、朱雀、玄武，再敘述中間方位受到保佑的子孫，再描寫高高在上的仙人。另一篇“上華山，鳳皇(凰)集，見神鮮(仙)，保長(zhǎng)命，壽萬年，周復(fù)始，傳子孫，福祿進(jìn)，日以前，食玉英，飲澧(醴)泉，駕青龍，乘浮云，白虎弓(引)”(圖號(hào)164)，完整展現(xiàn)上華山遇到仙人，求到長(zhǎng)生之法的過程，隨著完整敘事結(jié)構(gòu)的形成，句子間的順序也不會(huì)再隨意改動(dòng)。比詩歌模式性更強(qiáng)的鏡銘，已經(jīng)完全形成了固定模板，模板不會(huì)輕易改動(dòng)，雖然銅鏡出土數(shù)量眾多，鏡銘模板卻是數(shù)量有限的。

三、“道門樂府”與鏡銘中的道家文化

經(jīng)過兩漢的發(fā)展，神仙長(zhǎng)生信仰有了廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，無論是上層貴族、士人還是下層民眾，都對(duì)神仙長(zhǎng)生信仰有著各自的解讀。上文中提到的求仙長(zhǎng)生類樂府詩歌，在一些學(xué)者的研究中稱其為“道門樂府”，例如《日出入》是漢代的郊廟歌詞，深受道教思想的影響，通過贊美日神無限的生命，感嘆人世今生的短暫，顯示出祈求永恒而不得的強(qiáng)烈生命意識(shí)與隨乘龍以遨游的“天樂”情懷?！堕L(zhǎng)歌行·仙人騎白鹿》《董逃行》等詩是求取仙藥的主題，表現(xiàn)“延年壽命長(zhǎng)”的愿景?！镀G歌》《隴西行》等詩重在描述游仙的經(jīng)歷，是對(duì)神仙境界的幻想。詩歌中用鋪排華麗的語句描繪神仙世界，向人們展現(xiàn)神仙生活景象，渴望成仙與勸仙勸道是其主題，神仙長(zhǎng)生信仰正是道家文化的重要組成部分。除樂府詩歌外，銅鏡銘文也從文學(xué)的視角為兩漢道家文化的發(fā)展提供了佐證，與樂府詩歌相比，鏡銘更能反映道家文化在全社會(huì)尤其在普通民眾中的普及性，為思想史和哲學(xué)史呈現(xiàn)新的資料。

西漢初年，統(tǒng)治者崇尚清虛無為的黃老之學(xué)。到漢武帝時(shí)期，董仲舒融合了道家、法家、陰陽家思想的新儒學(xué)體系受到推崇，加之大一統(tǒng)思想下，漢武帝渴望皇權(quán)得到延續(xù)，這些漢代思想文化呈現(xiàn)出的交叉性與復(fù)雜性促成了黃老學(xué)說與神仙信仰的結(jié)合，黃老學(xué)說日益向養(yǎng)生、求仙的思想靠攏?！稘h鏡文化研究》中錄有王綱懷《西漢早期鏡道家文化概說》一文，其中提出銅鏡銘文中崇尚天地自然永固不死的思想、表達(dá)人們期盼長(zhǎng)壽的愿望、對(duì)美好生活的向往都是道家文化的反映。例如鏡銘中常出現(xiàn)“與天地相翼”(圖號(hào)6)、“與天相壽，于地相長(zhǎng)”(圖號(hào)38)、“與天無極”(圖號(hào)58)等內(nèi)容?！芭c天”一詞，司馬貞在《史記索隱》中解釋為“與天同道，故天與之”，“翼”在《爾雅·釋詁》中的含義為“敬”。該類鏡銘傳達(dá)出對(duì)天地的敬畏，希望得到天助，以求得與天地同壽，這正是天人合一思想的反映。神仙長(zhǎng)生思想的演變是一個(gè)逐漸豐富的過程，雖然在西漢早期表現(xiàn)神仙不死思想還較為少見，這一點(diǎn)上文已經(jīng)論證，因?yàn)榇藭r(shí)人們較多關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，故而神仙思想還不是主流。但經(jīng)過武帝時(shí)期對(duì)鬼神之威的借助，確實(shí)達(dá)到了加強(qiáng)皇權(quán)的作用，在西漢中后期，與神仙思想直接相關(guān)的鏡銘就十分豐富了，追求長(zhǎng)壽、成仙等思想被道家所吸收，成為道家文化的重要組成部分。因此，神仙信仰在道家文化中的作用、王莽時(shí)期神仙信仰與讖緯神學(xué)的結(jié)合，加之天災(zāi)人禍、政治危機(jī)的背景，人們期盼救世神仙出現(xiàn)，以上幾種元素，共同構(gòu)成神仙信仰宗教化的發(fā)展契機(jī)，促進(jìn)了道教的形成。在東漢末年，道教造神運(yùn)動(dòng)興起，道教對(duì)以往流傳的神話傳說、歷史故事進(jìn)行改造發(fā)展，東王公、西王母的主神地位受到動(dòng)搖，多神局面出現(xiàn)。鏡銘出現(xiàn)“眾神見容”“天神集會(huì)”等內(nèi)容，伯牙、黃帝、王喬等仙人形象被納入其中，體現(xiàn)出道教的多偶像神崇拜。東漢時(shí)期的銅鏡中，還存在一種三段式神仙鏡群，通過對(duì)其花紋和產(chǎn)地的分析，學(xué)者指出該類銅鏡與五斗米道關(guān)聯(lián)密切，銅鏡即是佐證宗教史的重要材料。神仙信仰雖然只是道教形成的眾多前提條件之一，但是縱觀道教的形成過程，我們不難發(fā)現(xiàn)，它其實(shí)也是神仙信仰的理論化、宗教化的過程。在魏晉南北朝時(shí)期，道教逐漸定型成熟，銅鏡又被賦予驅(qū)邪、占卜等新的含義，是對(duì)其鑒容功能的引申化。

四、小結(jié)

鏡銘作為一種簡(jiǎn)單的實(shí)用性文體，同時(shí)也是承載文學(xué)、思想的一手史料，反映社會(huì)生活的另一面鏡子，銅鏡是文本記錄和歷史記憶的統(tǒng)一場(chǎng)，從政治制度、文學(xué)文化視角都可以重新審視器物上的文字在歷史語境中的意義。通過上文對(duì)漢鏡銘文演變的梳理以及與同時(shí)期漢樂府詩歌的對(duì)讀可以發(fā)現(xiàn)：漢代的求仙長(zhǎng)生思想在不斷發(fā)展，西漢初期以帝王貴族為主流，至武帝時(shí)期，普通士人和平民百姓也參與到求仙大潮中，神仙信仰對(duì)人們的思想產(chǎn)生潛移默化的影響，滲透到人們生活的方方面面。伴隨王朝盛衰，人們也為神仙信仰不斷注入新的觀念，漢代不同階層的求仙態(tài)度也對(duì)魏晉神仙觀念產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。