引言

自應(yīng)仁之亂（1467—1477）日本進(jìn)入持續(xù)一百多年的戰(zhàn)國時代，這個時代是日本的文化轉(zhuǎn)型期。內(nèi)藤湖南（1866—1934）就認(rèn)為：“應(yīng)仁之亂之前的事感覺和外國歷史無異，應(yīng)仁之亂之后的事才是我們能夠切身體會的歷史?！雹賰?nèi)藤湖南：《日本文化史研究》（下），東京：講談社，1976年，第64頁。該時代，民眾對固有文化的認(rèn)同感降低，離異作用不僅逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，而且外求于他種文化的功能發(fā)揮了強(qiáng)大的作用。1549年，出身于西班牙的耶穌會傳教士沙勿略（Francisco de Xavier，1506—1552）登陸日本，首開基督教在日本傳教的先河，此時“物質(zhì)上和精神上都極為貧乏的日本底層民眾在黑暗中接受了到來的天主教傳教士”②海老沢有道、大內(nèi)三郎：《日本キリスト教史》，東京：日本基督教団出版局，1970年，第19頁。。沙勿略及后來的耶穌會傳教士在日本的傳教事業(yè)進(jìn)展順利。

基督教相關(guān)著作的編寫、翻譯和出版是傳教事業(yè)順利進(jìn)行的前提。耶穌會于1591年開始在日本使用印刷機(jī)出版基督教相關(guān)著作，1595年刊行第一本西語日語辭典《羅葡日對譯辭書》，1603年出版首部日語西語辭典《日葡辭書》。日本與歐洲，也可以說東方與西方“兩種文化相遇，以文字為橋梁，以翻譯為手段，由此開始了文化間的容受與理解，排斥與爭論”。③張西平：《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》，《貴州社會科學(xué)》2013年第7期，第121—122頁。在日本傳教的初始階段，沙勿略就注意到了漢語在日語中不同尋常的作用。他發(fā)現(xiàn)：“日本人懂得中國文字，理解他們寫的東西。中國文字在諸大學(xué)中被教授，理解它的僧侶被認(rèn)為是學(xué)者。（每一個）中國文字表示一物，日本人學(xué)習(xí)它，書寫中國文字，而且描畫他們所表示的物體?！雹芷萦∑剑骸渡澄鹇耘c中國》，“文化與宗教的碰撞：紀(jì)念圣方濟(jì)各·沙勿略誕辰500周年”國際學(xué)術(shù)研討會論文集，澳門，2007年，第39頁。因此，無論是《羅葡日對譯辭書》還是《日葡辭書》以及其他著作，里面都含有大量的漢語詞。

研究16世紀(jì)末17世紀(jì)初西方傳教士基督教著作中的漢語詞和外來詞（后來重新翻譯成了漢語詞），有助于了解日本文化與西方文化接觸時漢語發(fā)揮的重要作用，有助于了解東西方文化交流中漢語詞的貢獻(xiàn)和意義。關(guān)于《羅葡日對譯辭書》中的基督教關(guān)系譯詞，韓一瑾已經(jīng)做了相關(guān)整理和論述，①韓一瑾：《天草における言語接觸とキリシタン関係訳語―天草版『羅葡日対訳辭書』を中心に》，周縁の文化交渉學(xué)シリーズ8《天草諸島の歴史と現(xiàn)在》，大阪，2012年。因此，本文把研究對象鎖定為《日葡辭書》。關(guān)于《日葡辭書》中的漢語詞譯詞，陳輝在《耶穌會士對漢字的解析與認(rèn)知》中略有提及，他認(rèn)為《日葡辭書》用“天”“天主”“天道”“天帝”“天尊”等漢字詞匯來對譯“Deus”一詞，并將許多日語的漢字詞匯與“Deus”相關(guān)聯(lián)進(jìn)行釋義，給這些詞匯增添了天主教需要表達(dá)的新義。②陳輝：《耶穌會士對漢字的解析與認(rèn)知》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會科學(xué)版）》2007年第7期，第82頁。本文擬在上述先行研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步梳理《日葡辭書》中的漢語詞和外來詞（在該辭典中以外來詞形態(tài)存在，后來重新譯成漢語詞），并從語言學(xué)的角度對這些詞進(jìn)行分析。

一、《日葡辭書》的詞條、版本和譯本

《日葡辭書》通常指的是長崎版《日葡辭書》，原題為“VOCABVLARIO DA LINGOA DE IAPAM com a declara??o em Portugues”， 意 思 是“附葡萄牙語解釋的日語辭典”。其本文部分由日本耶穌會于1603年刊行，補(bǔ)遺部分于次年出版。該辭典（包括本文部分和補(bǔ)遺部分）共收錄詞條32293個，其中有漢語詞近1400個。大部分詞條包括日語和葡萄牙語兩種解釋，少數(shù)詞條僅有葡語說明。

《日葡辭書》的詞條包括方言、俗語、佛教用語、文章用語和詩歌用語等，其詞條以及詞條的解釋和例句的來源除了日本民間出版的《太平記》《方丈記》《發(fā)心集》等歷史小說、隨筆、佛教著作、和歌以及《論語》《下學(xué)集》等中國文獻(xiàn)外，主要是日本耶穌會出版的天草版著作，包括通俗讀物《平家物語》（1593年），漢文集《金句集》（1593年），宗教著作或譯著《圣人們的事跡》③原著名為《サントスの御作業(yè)》。（1591 年）、《信心錄》④原著名為《信心録》或《ヒイデスの導(dǎo)師》，后者可譯為“信仰的導(dǎo)師”。（1592 年）、《伊曾保物語》（1593年）、《向善書》⑤原著名為《ぎゃどぺかどる》，葡萄牙語Gvia do Pecador的音譯，或譯成“罪人的引導(dǎo)”。（1599年）等。

現(xiàn)存的長崎版《日葡辭書》主要有以下四種傳本：1.牛津大學(xué)博德萊圖書館藏本（復(fù)制本：巖波書店版，1960年；勉誠社版，1973年）；2.葡萄牙埃武拉公共圖書館藏本；3.巴黎國立圖書館藏本（復(fù)制本：勉誠社版，1976年）；4.馬尼拉多明我會圣多明各教堂圖書館藏本。此外，葡萄牙里斯本的阿茹達(dá)圖書館藏有1749年由非日語精通人士于澳門謄寫刊本的抄本。其中，巴黎國立圖書館藏本屬于僅含有1603年刊行的本文部分的首次印刷本，阿茹達(dá)圖書館藏本有多處謄寫錯誤，且遺漏87個詞條。⑥土井忠生、森田武、長男実編訳：《邦訳日葡辭書》，東京：巖波書店，1980年，解題第28—29頁。

由于《日葡辭書》中的日文全部是由葡語式羅馬字書寫的，因此，為了方便日本人閱讀，需要將所有的羅馬字轉(zhuǎn)寫成漢字或假名，并將葡語解釋翻譯成日語。在該方面有出色表現(xiàn)的是由土井忠生、森田武和長男實(shí)編譯，巖波書店于1980年出版的《邦譯日葡辭書》。該譯本是以牛津大學(xué)博德萊圖書館藏本為底本，同時參考埃武拉圖書館藏本、巴黎國立圖書館藏本和阿茹達(dá)圖書館藏本的全文譯出作品。⑦同上，凡例第30頁。文中所用的漢字盡量采用16世紀(jì)末17世紀(jì)初慣用或通用的漢字，如果漢字不明，則僅使用平假名標(biāo)記。例如：“Fenqi”，由于所對應(yīng)漢字不詳，雖然根據(jù)《羅葡日對譯辭書》或《易林本節(jié)用集》可以推測是“偏気”，但是該譯本還是僅使用平假名“へんき”標(biāo)記。⑧同上，第221—222頁。同時，作為當(dāng)時的基督教用語而被經(jīng)常使用的葡語詞和拉丁語詞則作為外來借詞用片假名標(biāo)記。

《邦譯日葡辭書》漢字使用嚴(yán)謹(jǐn)，因此本文以此為調(diào)查對象，搜集其中的基督教漢語詞。除了漢語詞外，由于有些單詞在《日葡辭書》中是以外來詞的形態(tài)存在，但是之后又被重新譯成了漢語詞，因此，這些單詞也在本文的搜集和研究之列?！栋钭g日葡辭書》雖然未注明這些外來詞轉(zhuǎn)譯成漢語詞的時間，但是在詞條的解釋或例句中都明確標(biāo)注了這種詞的兩種形態(tài)。例如：“アンジヨ（Anjo天使）”、“ゼンチヨ（gentios異教徒）”和“インヘルノ（Inferno地獄）”，其中的羅馬字形態(tài)是原始存在，片假名形態(tài)是羅馬字形態(tài)的轉(zhuǎn)寫，漢字形態(tài)是編者添加的后來的新譯詞。①同上，凡例第32頁。

二、《日葡辭書》中的基督教漢語詞

漢字和漢語傳入日本后，漢文體以及后來的漢文訓(xùn)讀體在1946年之前一直是日本官方的正式文體。時枝誠記（1900—1967，日本國語學(xué)家）認(rèn)為即便是現(xiàn)代日語也是以漢文訓(xùn)讀形式為型，在其后的蛻變過程中形成的。②時枝誠記：《文章研究序説》，東京：山田書院，1960年，第344頁。目前，在日語的四種詞匯（漢語詞、和語詞、外來詞和混種詞）中，漢語詞的使用頻率雖然略低于和語詞，但是數(shù)量依然是最多的。漢語詞已經(jīng)深深地滲透進(jìn)了日本人的語言生活。16世紀(jì)末17世紀(jì)初的在日傳教士也意識到了漢語詞的重要性以及漢字強(qiáng)大的造詞功能，《日葡辭書》中便有他們創(chuàng)造的“海硯”“和翻”“三品九輩”等漢語詞。除了這些生活用語外，在日傳教士還利用漢字創(chuàng)造出了基督教哲學(xué)用語，或?qū)⒃械臐h語詞改造成了基督教哲學(xué)用語。

（一）統(tǒng)計(jì)原則和統(tǒng)計(jì)結(jié)果

以下以《邦譯日葡辭書》為調(diào)查對象統(tǒng)計(jì)其中的基督教漢語哲學(xué)用語。所選對象遵循以下原則：第一，必須在解釋中有明確的基督教色彩。例如：“感納”的解釋中有“該詞可用于表示我們的主Deos（神）和Sanctos（圣人們）”③《邦訳日葡辭書》，第90頁。，該詞便屬于基督教用語。第二，在解釋中有基督教術(shù)語，但是本身僅屬于佛教或神道的單詞，排除在外。例如：詞條“菩提樹”雖然有“gentios（異教徒）為制作念珠而使用的有實(shí)之木”④同上，第60頁。，這樣包含基督教術(shù)語的解釋，但是并不將其作為基督教詞匯。詞條“偈”的解釋是“Apostolos（使徒）各自制作Credo（使徒信經(jīng)）時所說的箴言或詩句”⑤同上，第293頁。，但是該詞本身只是個佛教用語。第三，在例子中出現(xiàn)基督教術(shù)語，但是解釋中沒有體現(xiàn)基督教色彩的詞，排除在外。例如：“內(nèi)証”“墮獄”等?！皟?nèi)証”有“違背Deos（神）的意志”的例子，但其解釋僅僅是“內(nèi)心或意志”。⑥同上，第444頁?！皦櫔z”的解釋僅為“墮落”，盡管例句中包含“墮入Inferno（地獄）”。⑦同上，第177頁。第四，發(fā)音不同，但是漢字和意思相同的單詞，認(rèn)定為同一個漢語詞。例如：“天眼”有“テンガン”和“テンゲン”兩個發(fā)音（ガン是漢音，ゲン是吳音），但意思是“Deos的眼”⑧同上，第645頁。與“Deos的眼或Deos的照鑒”⑨同上。，故認(rèn)定兩者為同一個單詞。⑩本段及后文引用的《邦譯日葡辭書》或其他日語文獻(xiàn)的原文皆為日語，在此不再一一注出，漢語譯文為筆者添加。

具體統(tǒng)計(jì)結(jié)果如下：1.別時（P52佛？、基）；2.弁財(cái)天（P53佛、基）；3.感納（P90佛、神、基）；4.和光同塵（P187佛、基）；5.発明（P212俗、基）；6.捧物（P259佛、神、基）；7.本堂（P259佛、基）；8.本寺（P260佛？、基）；9.下向（P294俗、基）；10.極果（P304佛、基）；11.極楽（P305佛？、基）；12.一寺（P326佛、基）；13.一座（P329俗、基）；14.一體（P347佛、神、基）；15.善所（P358佛、基）；16.示現(xiàn)（P361佛、基）；17.寺前（P361佛、基）；18.十二姓（P372基）；19.受用（P373俗、基）；20.勧賞（P486俗、基）；21.帰寺（P496佛、基）；22.貴寺（P496佛、基）；23.金牛子（P498基）；24.勤仕（P498俗、基）；25.経文（P502佛、基）；26.寄進(jìn)（P513佛〈名詞〉、基〈動詞〉）；27.來迎（P524佛、基）；28.霊知（P527俗、基）；29.霊場（P527佛、神、基）；30.尊主（P574俗、基）；31.喪身失命（P579俗、佛、基）；32.托胎·宅胎（P600俗、佛、神、基）；33.通達(dá)（P625俗、基）；34.通夜（P638佛、基）；35.天（P643佛、基）；36.天戒（P644佛、基）；37.天鑑（P644基）；38.天勅（P644俗、基）；39.天忠（P644俗、基）；40.天眼（P645基）；41.天冠（P645俗、佛、基）；42.天威（P645俗、基）；43.天命（P646佛、基）；44.天人（P646佛、基）；45.天尊（P647佛？、基）；46.天託·天沢（P647佛、基）；47.天帝（P647俗、基）；48.天敵（P647佛、基）；49.天道（P647佛、基）；50.天恩（P647佛、基）；51.天主（P647佛、基）；52.天約（P647佛、基）；53.天衣（P647佛、基）；54.的伝（P648俗、基）；55.積行（P741佛、基）；56.照鑒（P788俗、基）；57.聲明（P793基）；58.稱名（P793基）；59.照覧（P795佛、神、基）；60.諸天人（P796基）；61.出現(xiàn)（P803俗、基）；62.造営（P844俗、基）。

其中，“P數(shù)字”指的是該詞在《邦譯日葡辭書》中的頁碼，“俗”說明其本身是俗世用語，“佛”是佛教用語，“神”是神道用語，“基”是基督教用語，“？”指的是尚不確定的疑似來源。上述大部分詞語的來源依據(jù)是該詞條在《日葡辭書》中的解釋，例如：“一寺”的解釋是：“一座寺院，或者，Igreja（教會）”①《邦訳日葡辭書》，第326頁。。其他詞語的來源根據(jù)日本權(quán)威國語辭典《廣辭苑》（新村出編，第五版，巖波書店，1998年）和《大辭林》（松村明編，第三版，三省堂，2006年）確定。例如：“捧物”在《廣辭苑》中的解釋是：“獻(xiàn)給神佛的物品”②新村出：《広辭苑》（第五版），東京：巖波書店，1998年，第2442頁。。

（二）關(guān)于統(tǒng)計(jì)結(jié)果的分析

根據(jù)上述統(tǒng)計(jì)結(jié)果可知：第一，總體上看，基督教漢語詞并不多，僅占全部漢語詞的4.5%左右。新創(chuàng)造的基督教漢語詞更少，只有7個，分別是“十二姓”“金牛子”“天鑒”“天眼”“聲明”“稱名”和“諸天人”，在62個基督教漢語詞中的比例僅為11.29%。這或許是由于在日傳教士對漢字和假名有一定的抵觸情緒，與漢字的距離感更大。沙勿略在1552年1月寫給歐洲耶穌會士的信中說：“我們辛勤地將教理說明書翻譯成了日語，為便于朗讀，我還將這些日文改寫成了羅馬字?！雹邾榨楗螗伐攻场ぅ顶鹰ē胫?，河野純徳訳：《聖フランシスコ·ザビエル全書簡》，東京：平凡社，1985年，第526頁。葡萄牙耶穌會士加戈（Balthasar Gago，約1521—1583）在1555年9月寫給印度及葡萄牙耶穌會的信中提到，在日耶穌會決定選擇假名而不是漢字撰寫書籍的原因是漢字的每個字的意思太多。④柳谷武夫著，村上直次郎訳：《イエズス會士日本通信：上》，東京：雄松堂，1968年，第102頁。漢字的表意文字特性和多義性在一定程度上妨礙了在日傳教士的傳教工作。

第二，來源于佛教的基督教漢語詞最多，有34個，如果加上4個疑似佛教用語，總計(jì)達(dá)38個，占全部比例的61.29%。佛教雖然和基督教是對立關(guān)系，但是由于佛教用語是成熟的宗教用語，而且用詞優(yōu)雅，符合當(dāng)時的語言審美意識，另外，將現(xiàn)成的佛教用語添加一定的意思改造成基督教用語既省時也省力，還易于被熟悉該詞的日本民眾接受。盡管如此，為了與佛教相區(qū)別，避免再次出現(xiàn)與“Deos大日如來誤譯事件”類似的錯誤，編者還是在解釋中進(jìn)行了明確的說明。例如：“通夜”的解釋是“在寺院或者Igreja（教會）中不睡覺值班一夜”⑤《邦訳日葡辭書》，第638頁。，強(qiáng)調(diào)了該詞的適用范圍。

第三，來自俗語和神道用語的漢語詞不多，分別是20個和6個，所占比例為32.26%和9.68%。俗語是日常用語，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、社會、倫理、娛樂、自然等領(lǐng)域。日本當(dāng)時的日常用語大多數(shù)是和語詞，20個被采納的漢語詞也說明漢語在當(dāng)時日本人日常生活中的滲入程度。這些詞，如“天威”“天帝”等出自儒家經(jīng)典，符合當(dāng)時以利瑪竇為代表的西方傳教士采取的“合儒易佛”方針。6個神道用語同時也屬于佛教用語，說明當(dāng)時的神道并不發(fā)達(dá)，“神佛習(xí)合”“本地垂跡說”雖然倡導(dǎo)神佛一體，但是總有一種將神道融合于佛教的感覺。

上述新創(chuàng)造的基督教漢語詞屬于組合新詞。馬西尼（Federico Masini）將漢語的新詞分為語義新詞和組合新詞兩種。所謂語義新詞指的是將外來語的新意歸并到原有的漢語詞匯中，或?qū)⑦@種新意與已有的詞匯綜合形成的新詞，這種詞在意義或功能方面有一定的變化；所謂組合新詞指的是用漢字的重新組合所創(chuàng)造的新詞，這種詞的意義和功能都是全新的。①馬西尼著，黃河清譯：《現(xiàn)代漢語詞匯的形成：十九世紀(jì)漢語外來詞研究》，上海：漢語大詞典出版社，1997年，第182—183頁?！度掌限o書》中的漢語組合新詞可分為兩種，一種是在解釋中便明確說明該詞是新創(chuàng)造的單詞，包括“十二姓”和“金牛子”。例如：“十二姓”的解釋是：“這是原來日本沒有的詞，在Igreja（教會）的書物中，被用于表示以色列的十二部族?！雹凇栋钤U日葡辭書》，第372頁。另一種在解釋中雖然未明確表示是新創(chuàng)造的詞，但是其適用范圍僅被限定在基督教領(lǐng)域，其余的5個詞都屬于這種情況。例如：“天鑒”僅僅表示“Deos（神）的眼力和照鑒”③同上，第644頁。，雖然“聲明”是一個無論在現(xiàn)代漢語還是現(xiàn)代日語中都普遍使用的俗語，但是其最初的意思是：“一邊調(diào)整音調(diào)唱Deos（神）和Sanctos（圣人們）的頌歌，一邊贊揚(yáng)。”④同上，第793頁。這些組合新詞有的進(jìn)入了漢語，被添加了其他的意思，成為漢語中的語義新詞。

上述來源于佛教、俗世或神道的基督教漢語詞屬于語義新詞，其意義或功能大約有以下幾種變化。首先，詞性變化。例如：“寄進(jìn)”本來是名詞，佛教用語，意思是“進(jìn)獻(xiàn)給寺院、僧院的捐贈物品或領(lǐng)地”⑤同上，第513頁。，進(jìn)入基督教語言體系后，轉(zhuǎn)用成了動詞，意思未發(fā)生太大的變化，只是由事物變成了“向教會進(jìn)行捐贈或進(jìn)獻(xiàn)”⑥同上。的行為。其次，詞義變化。單詞的意思變化模式一般包括比喻性轉(zhuǎn)用、因意思相近產(chǎn)生的轉(zhuǎn)用、意思的縮小性（特殊化）或擴(kuò)大性（一般化）轉(zhuǎn)用三種⑦谷光忠彥、福田眞久ほか：《日本語學(xué)》，東京：酒井書店，1995年，第75頁。?！度掌限o書》中基督教漢語詞的詞義變化主要屬于第三種。

1.詞義的擴(kuò)大性轉(zhuǎn)用。例如：“脫胎·宅胎”詞條中關(guān)于其適用范圍的解釋便能明顯體現(xiàn)出這種轉(zhuǎn)用?！耙话氵\(yùn)用在言及神、佛的場合，不過也可適用于我們的主基督?！雹唷栋钤U日葡辭書》，第600頁。由此，該詞的詞義由神道和佛教外延至了基督教?！疤斓馈币辉~本來指的是佛教中的“天之道”，也就是天的秩序和天意、天命?！度掌限o書》的編者不無得意地說：“我們用該詞稱呼Deos（神）已經(jīng)是很普遍了，我們不認(rèn)為gtios（異教徒）對該詞的理解能夠超出上述第一個意思（天之道）。”⑨同上，第647頁。該詞不僅被添加了新意，而且流傳甚廣。此外，“辯才天”“感納”“和光同塵”“發(fā)明”“捧物”“本堂”“下向”“極果”“極樂”“一寺”“一座”“一體”“善所”“示現(xiàn)”“寺前”“受用”“勸賞”“歸寺”“貴寺”“勤仕”“經(jīng)文”“來迎”“靈知”“靈場”“喪身失命”“通達(dá)”“通夜”“天戒”“天敕”“天忠”“天冠”“天威”“天人”“天托·天澤”“天帝”“天敵”“天恩”“天約”“天衣”“的傳”“積行”“照鑒”“照覽”“出現(xiàn)”“造營”等都屬于這種轉(zhuǎn)用。

2.擴(kuò)大性轉(zhuǎn)用后的縮小性轉(zhuǎn)用。“天”本來表示佛教中的“天空”或“天道”，“某些人使用該詞表示Deos（神），也就是天的支配者，他們似乎就是這樣理解這個詞的”⑩同上，第643頁。，可見，在被添加了基督教相關(guān)意思后，其詞義受到了限定，但是尚未固定化。不過，“尊主”的詞義已經(jīng)完全固定化了。該詞本來是俗世用語，表示“圣主”，是君主的尊稱，但是被納入基督教用語系統(tǒng)后其適用范圍大幅度縮小，成了“在Igreja（教會）的書物中，只能用于稱呼Deos（神）”?同上，第574頁。的詞語。此外，“別時”“本寺”“天尊”和“天主”的意思轉(zhuǎn)用也屬于這種類型。以上是單詞自身意思的轉(zhuǎn)用。除此之外，還有一些包含這些單詞的詞組也發(fā)生了意思縮小后的固定化轉(zhuǎn)用。例如：“天命”原本是表示“天或者Deos（神）的命令或指示”?同上，第646頁。，屬于意思的擴(kuò)大性轉(zhuǎn)用，但是詞組“天命を背く”已經(jīng)完全摒棄了原有的佛教意義，適用范圍縮小至“違反Deos（神）的教訓(xùn)，或者，違背Deos（神）的意志”①同上。。這些語義新詞的意義或功能在共時性和歷時性兩方面都呈現(xiàn)出了多樣性的轉(zhuǎn)用。

三、《日葡辭書》中的基督教外來詞

《日葡辭書》的詞條中并未出現(xiàn)外來詞，但是其解釋和例句以及例句的解釋中還是存在著不少來自葡語的外來詞，例如出現(xiàn)頻率很高的Deos。據(jù)《邦譯日葡辭書》，Deos后來被譯成了和語詞匯“神（Cami）”，但是當(dāng)時神（Cami）并不等同于Deos。因?yàn)樯瘢–ami）僅僅指的是“日本的gentios（異教徒）尊崇的神”②同上，第85頁。，與基督教的神Deos有著本質(zhì)的區(qū)別。這說明和語詞匯“神（Cami）”在《日葡辭書》編纂的時代并未被賦予基督教的詞義，尚未成為語義新詞。這些外來詞后來除了被譯成和語詞，更多的是被譯成了漢語詞。

這些詞是：1.アグワベンダ（agoa benta聖水）P473解釋；2.アンジヨ（Anjos天使）P163例，（Anjo天使）P190解釋；3.アポストロ（Apostolos使徒）P256例、P293解釋；4.ベンサン（ben?am祝禱）P334解釋；5.キリシタン（Christ?oキリスト教徒）P252例、P648解釋，（Christ?oキリスト教）P15例；6.コンシエンシア（conciencia良心）P72例；7.コンタス（contas數(shù)珠）P170例、P328解釋；8.ケレド（Credo使徒信経）P293解釋；9.クルス（Cruz十字架）P72解釋、P660例；10.ドチリナ（Doctrina教義）P221解釋；11.ゼンチヨ（gentios異教徒）P176解釋、P221例，（gtios異教徒）P647解釋；12.イドロ（Idolo偶像）P148解釋；13.イゲレジア（Igreja教會）P136例、P259解釋，（Igreja教會堂）P259解釋，（Igrejas教會堂）P761解釋；14.インヘルノ（Inferno地獄）P177例、P185解釋；15.ゼジユン（jejum斷食）P14例；16.ミゼリコルヂヤ（Misericordia慈悲）P361解釋；17.ミサ（missasミサ聖祭）P329解釋、P677例；18.ナタル（Natalキリスト降誕節(jié)）P661例；19.パライゾ（Paraiso天國）P163解釋、P769例；20.パスコア（Paschoa復(fù)活祭）P826解釋；21.ぺニテンシア（penitencia悔悛）P741解釋；22.ヒロゾヒヤ（Philosophia哲學(xué)）P820例；23.ポロビデンシア（Prouidencia摂理）P363解釋；24.クワレズマ（Qvaresma四旬節(jié)）P14例；25.ロザイロ（rosairos數(shù)珠）P328解釋；26.サカラメントス（Sacramentos秘蹟）P675例；27.サンタ（Sancta聖女）P239解釋；28.サント（Sancto聖人）P442解釋；29.サントス（Sanctos聖人たち）P390解釋；30.ソマナサンタ（somana sancta聖週間）P826 解釋；31.テンタサン（tenta??o誘惑）P287例。

共有31個單詞，其中，“P數(shù)字”指的是該詞在《邦譯日葡辭書》中出現(xiàn)的頁碼，“例”指的是出現(xiàn)在例句中，“解釋”指的是出現(xiàn)在詞條的解釋中或例句的解釋中。

這些外來詞的漢語譯詞也有少數(shù)不固定的，例如：Igreja可以被譯成“教會”和“教會堂”，Christ?o也有“基督教”和“基督教徒”兩種翻譯。除此之外，Sancta通常譯為“圣女”，但是在Sancta Maria的場合，就被譯成了“童貞圣瑪利亞”③同上，第600頁。。

四、同時代中國的基督教詞匯

基督教雖然在唐代便以景教的形式傳入中國，但是“真正奠基了漢語基督宗教術(shù)語的是明清之際的來華傳教士和信教文人”④《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》，第121頁。，其中，羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）和利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）是代表性人物。羅明堅(jiān)是首位進(jìn)入中國內(nèi)地的耶穌會士，有開教之功，其1584年出版的《天主圣教實(shí)錄》是“歐洲人用中文所寫的第一部中文著作”⑤張西平：《西方漢學(xué)的奠基人羅明堅(jiān)》，《歷史研究》2001年第3期，第111頁。。利瑪竇是繼羅明堅(jiān)之后基督教在華傳教事業(yè)的主導(dǎo)者，傳教成績斐然，開啟傳教史上的重要時代，傳教士和傳教著作的數(shù)量也大為增加。①費(fèi)賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》（上冊），北京：中華書局，1995年，第39頁。在《日葡辭書》編纂的年代（16世紀(jì)末17世紀(jì)初），羅明堅(jiān)和利瑪竇撰寫了大量的基督教漢文文獻(xiàn)和著作。

羅明堅(jiān)和利瑪竇利用音譯、意譯以及舊詞新用等方法創(chuàng)造出了大量的基督教漢語詞。張西平先生在《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》（《貴州社會科學(xué)》，2013年第7期）中全面梳理了羅明堅(jiān)和利瑪竇創(chuàng)立的漢語基督宗教哲學(xué)術(shù)語。其中，羅明堅(jiān)首次使用的天主教宗教哲學(xué)詞語有50個，利瑪竇中文著作中出現(xiàn)的天主教宗教哲學(xué)詞語是149個，《葡華辭典》中包含45個。單從數(shù)量上看，同時期在華傳教士創(chuàng)造的基督教漢語詞要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于日本。

羅明堅(jiān)和利瑪竇創(chuàng)立的基督教漢語詞與《日葡辭書》中相一致的只有一個，該詞是“天主”。“天主”最早出現(xiàn)在羅明堅(jiān)1583年出版的《祖?zhèn)魈熘魇]》中，利瑪竇在1603年出版的《天主實(shí)義》中也使用了該詞。雖然該詞作為基督教用語在中國的出現(xiàn)時間要早于日本20年，但是目前并沒有證據(jù)顯示《日葡辭書》的編者及其之前的在日傳教士曾受到羅明堅(jiān)和利瑪竇著作的影響。王雯璐實(shí)地調(diào)研了內(nèi)閣文庫等日本八所主要漢籍藏書機(jī)構(gòu)發(fā)現(xiàn)，1628年傳入日本的《天主實(shí)義》是最早進(jìn)入日本的西學(xué)漢籍，據(jù)伊東多三郎（1909—1984）《禁書的研究》，有史可查的最早的西學(xué)漢籍的閱讀記錄是林羅山（1583—1657，日本江戶初期儒學(xué)家）在1604年閱讀了《天主實(shí)義》。②王雯璐：《日藏西學(xué)漢籍研究初涉——以日本八所主要漢籍藏書機(jī)構(gòu)為中心》，北京外國語大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年，第29—30頁。因此，中日雙方極有可能是獨(dú)立創(chuàng)造的語義新詞“天主”。

不過，在該時期，中日雙方都沒有將“天主”作為Deos的唯一譯詞。日語中有音譯詞Deos（片假名的轉(zhuǎn)寫形式是“デウス”）和漢語詞“天”“天道”“天尊”“天帝”“尊主”。漢語中也有音譯詞“徒斯”，語義新詞“上帝”（出自利瑪竇1595年出版的《交友論》）。利瑪竇在Deos的翻譯上有一個變化的過程，在《天主實(shí)義》中既使用了“徒斯”，又使用了“天主”，但主要使用的是“天主”。③《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》，第126頁。與中國不同，整體上看，《日葡辭書》中音譯詞Deos的使用頻率最高，貫穿整本辭典。如前文所述，這或許與在日傳教士認(rèn)為漢字意思太多，對其有抵觸情緒有關(guān)。

除此之外，羅明堅(jiān)、利瑪竇著作中的一些意譯詞與上文中的《日葡辭書》中的基督教外來詞后來的漢語譯詞相一致。這些詞是“圣水”“十字架”“使徒”“教會”和“地獄”?！笆ニ背鲎粤_明堅(jiān)的短文《解釋圣水除前罪》。據(jù)張西平先生考證，該文應(yīng)該是完成于1579年至1584年間。④張西平：《歐洲早期漢學(xué)史——中西文化交流與西方漢學(xué)的興起》，北京：中華書局，2009年，第54頁?！笆旨堋背鲎粤_明堅(jiān)1584年出版的《圣教天主實(shí)錄》。“使徒”和“教會”出自利瑪竇的《圣經(jīng)約錄》。據(jù)王銘宇考證，該書應(yīng)該是撰寫于1605年至1610年間。⑤王銘宇：《明末天主教文獻(xiàn)所見漢語基督教詞匯考述》，《漢語學(xué)報(bào)》2013年第4期，第57頁?！暗鬲z”來源于《葡華辭典》。據(jù)張西平先生考證，該辭典應(yīng)為羅明堅(jiān)所編，完成的時間應(yīng)該在1584年至1588年之間。⑥張西平：《〈葡華辭典〉中的散頁文獻(xiàn)研究》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期，第119—123頁。在這些詞中，“使徒”和“教會”還擁有其相應(yīng)的音譯詞“亞玻斯多羅”“厄格勒西亞”。這說明利瑪竇在究竟是采用音譯法還是意譯法問題上是猶豫的，不過最終音譯詞消失，這兩個意譯詞流傳至今。其中，“使徒”是利瑪竇首先使用的一個重要概念，漢語里原本沒有這個詞，這是一個組合新詞。⑦《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》，第127頁。

目前，雖然不能確定日本的這些外來詞究竟是何時重新譯成的漢語詞，但是大致可以認(rèn)為這些詞都是19世紀(jì)中后期日本開國新教進(jìn)入后大規(guī)模翻譯基督宗教著作的結(jié)果。明治維新后，“禁書”（在華傳教士或信教文人撰寫的基督教相關(guān)著作）政策被廢止，大量西學(xué)漢籍傳入日本。中村久四郎（1874—1961）認(rèn)為：“明末清初西洋外國人之譯著……亦有不少傳入本邦。”他于1911年的不完全統(tǒng)計(jì)表明，有明末清初時的21位西方傳教士的121部西學(xué)漢籍傳入日本，其中包括利瑪竇的15部作品。①中村久四郎：《明末清初歐洲人著訳漢籍目録》，《東洋學(xué)報(bào)》1911年第6期，第83—89頁。因此，《日葡辭書》中的基督教外來詞在其后的重譯過程中極有可能參考或借用了羅明堅(jiān)、利瑪竇創(chuàng)造的基督教漢語詞匯。

結(jié)語

在16世紀(jì)末17世紀(jì)初的天主教傳教士眼中，東方是一個整體，中國和日本同屬于一個大教區(qū)，在日傳教士的日語著作和在華傳教士（包括信教文人）的中文著作都屬于西學(xué)東漸的重要組成部分，是研究東西文化交流的重要文獻(xiàn)。關(guān)于基督教語言學(xué)的研究，大橋敦夫認(rèn)為現(xiàn)在的主要突破口應(yīng)該是詞匯史，具體來說應(yīng)該以漢語詞為主題，將目光擴(kuò)展到江戶時代以后，注重西學(xué)資料間的關(guān)聯(lián)。②大橋敦夫：《キリシタン語學(xué)―その研究と課題》，《上智大學(xué)國文學(xué)論集》2009年第1期，第125頁。張西平先生認(rèn)為：“（我們）對西學(xué)東漸的研究在歷史學(xué)范圍內(nèi)已經(jīng)做得比較深入，在對明清之際的西方語言學(xué)傳入的研究上，在語法、語音、方言等方面也都取得了較大進(jìn)展，但唯獨(dú)對外來詞的研究較為薄弱”，并因此特別呼吁關(guān)于“回歸借詞”的研究。③《簡論羅明堅(jiān)和利瑪竇對近代漢語術(shù)語的貢獻(xiàn)——以漢語神學(xué)與哲學(xué)外來詞研究為中心》，第128頁。筆者謹(jǐn)以此文響應(yīng)兩位專家的號召，以《日葡辭書》為對象，對其中的基督教漢語詞做了一次嘗試性的研討。

綜上所述，《日葡辭書》（包括1603年出版的本文部分和1604年刊行的補(bǔ)遺部分）不僅是研究日本轉(zhuǎn)型期的日語語音和詞匯的重要文獻(xiàn)，也是研究中日詞匯交流、探究漢語在日本文化與西方文化接觸時所發(fā)揮的作用的重要原始文獻(xiàn)。在《日葡辭書》的62個基督教漢語詞中，“天主”是中日雙方獨(dú)自利用舊詞新用法創(chuàng)造的語義新詞，“聲明”等組合新詞有可能是在日傳教士創(chuàng)造、后來又傳入中國的漢語詞，屬于中日漢語詞匯交流中的“逆輸入”現(xiàn)象。而在華傳教士羅明堅(jiān)、利瑪竇創(chuàng)造的漢語基督宗教哲學(xué)術(shù)語極有可能成為日本開國后新教人士大規(guī)模重譯基督教哲學(xué)術(shù)語時的參考對象和借用對象。他們關(guān)于agoa benta、Apostolos、Cruz、Igreja、Inferno 的譯詞“圣水”“使徒”“十字架”“教會”“地獄”有可能在中國雍正年間禁教后成為死語，后來經(jīng)由日本復(fù)活后又重新進(jìn)入中國煥發(fā)了生機(jī)，成為回歸借詞。由此，關(guān)于這種種“可能”的進(jìn)一步論證無疑是今后新的研究課題。