蔡志棟

“命運共同體”的提法為我們思考人類文明之間的關(guān)系構(gòu)建了新的視野。然而，它首先需要應對的是“命運沖突體”之類的立場，后者的代表顯然是亨廷頓的文明沖突論。

1993年，國際著名政治學家亨廷頓在夏季號《外交》期刊上發(fā)表了論文《文明的沖突》，一時引起軒然大波，國際學界、國內(nèi)學界反響強烈。2001年9月美國本土發(fā)生的“9·11”事件似乎更是從現(xiàn)實的角度印證了其理論的正確性。無疑，亨廷頓的文明沖突論在一定程度上成為了學界論述的某種范式，加上“9·11”事件的刺激，當時的美國總統(tǒng)小布什脫口而出的新的十字軍東征的話語，使得亨廷頓的理論成為了此后多年各種學術(shù)主題不可擺脫的背景。此情此景，就像亨廷頓自己驕傲地宣稱的，他的思想已經(jīng)不知道成為了多少學術(shù)會議、學術(shù)論文、博士論文等的研究主題。此說不謬。今日如果我們要討論文明、宗教之間的關(guān)系，設若不同意亨廷頓的基本觀點，就必須提出能與之對話的立場。而這種重視、批評本身，就顯示了亨廷頓的文明沖突論的強勁生命力。

中國學界也對之作出了回應。人們時常注意從中國古代哲學中尋找應對資源，然而，中國哲學界的天下主義觀點以及試圖用忠恕之道應對文明之間關(guān)系的觀點，具有內(nèi)在的致命不足。與之相對，本文提醒讀者中國現(xiàn)代思想對解決文明之間沖突關(guān)系、構(gòu)建命運共同體所具有的生命力，并以譚嗣同的仁學、蔡元培的世界主義為例加以說明。

一、亨廷頓主張文明沖突論的若干原因以及我們的回應

關(guān)于亨廷頓的文明沖突論，我們已經(jīng)耳熟能詳。這里需要說明的是，其所謂的文明和宗教關(guān)系高度密切，一定意義上可謂宗教的代名詞。他把當今世界文明區(qū)分為七個或者可能的八個：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫—東正教文明、拉丁美洲文明以及可能的非洲文明。顯然，這種對文明的分類有點不倫不類。西方文明、日本文明、印度文明、拉丁美洲文明和可能的非洲文明采取的標準是地域；而儒教文明、伊斯蘭文明和斯拉夫—東正教文明采取的分類標準則是宗教①關(guān)于儒教是不是宗教學術(shù)界還是有爭議的。此處暫且不論。，并且夾雜了民族的因素。在此，我們與其說亨廷頓邏輯混亂，不如說他試圖高度突出宗教在文明中的重要地位。況且，他進一步認為，自從蘇東劇變、蘇聯(lián)解體之后，意識形態(tài)的對抗已不是當今世界國際關(guān)系的主流，真正發(fā)生影響的是文明。文明之所以將成為沖突的分界線，亨廷頓提出的理由之一就是“世界經(jīng)濟的現(xiàn)代化進程把人們從地方屬性中分開，而宗教起而填補了這個真空”②朱文莉：《亨廷頓文明沖突論要旨》，載王緝思主編：《文明與國際政治》，上海：上海人民出版社1995年版，第4頁。。可見，當今世界，宗教之間的關(guān)系在一定程度上就是文明之間的關(guān)系的準繩。

亨廷頓為什么主張文明沖突論？回顧這么多年國內(nèi)學界的回應，回答基本上集中在以下方面：為美國攫取世界利益創(chuàng)造理論口實。李翔海等學者一針見血地指出，文明沖突論的實質(zhì)就是利益沖突論，基本上代表了這種觀點。不過，從理論的角度說，亨廷頓又是如何論證的呢？除了其充分展開了文明沖突論的《文明的沖突與世界秩序的重建》 （The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order）一書之外，他的《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》 （Who Are We？—The Challenges to America’s National Identity）一書中也從某些側(cè)面透露了其主張文明沖突的原因所在。第一，全球化的背景促使人們尋找新的認同（identity）標準，文明和宗教就是更廣的標準。亨廷頓認為，所謂認同的意思就是“一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產(chǎn)物——我或我們有什么特別的素質(zhì)而使得我不同于你，或者我們不同于他們”①塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社2010年版，第17頁。。他又承認，“認同”這個概念是有爭議的；對個人和群體而言，認同的重要性是隨具體情況而定的。比如，當一群心理學家在一起的時候，女性心理學家就以性別作為認同的標識；如果一群女性在一起的時候，就有可能以職業(yè)作為自身認同的標識。類似地，法國人和德國人相遇的時候，國籍就成為其各自認同的標識；如果他們和日本人相遇，所屬的地域就成為認同的標識?！耙虼?，全球化的過程會使個人和民族的更廣的宗教與文明認同變得更重要，就是很自然的了?！雹谕蠒?，第19頁。

然而，亨廷頓的這個論證思路相當跳躍，很不自然。全球化使得人們的相遇變得頻繁，但為何不會特意突出自己的地域特色？地域未必和文明、宗教聯(lián)系在一起。也為何不會突出自己的國家特色？法國人和日本人相遇，比起強調(diào)自己是歐洲人，對方是亞洲人，以國家作為認同標識顯然會更加精確。亨廷頓的意思似乎是說，當一群人在一起的時候，人們一方面要突出自己和別人之異，另一方面又不能因此而孤立，所以要強調(diào)自己和他人之同；此時，法國人就要強調(diào)自己和德國人一樣都是歐洲人，而和日本人不同。但這個論證還是相當晦澀，而晦澀產(chǎn)生的原因，或許正如很多學者所指出的，民族國家（民族主義）至少和文明一樣，也是當今世界沖突的分界線。但無論如何，亨廷頓試圖從認同的角度強調(diào)文明沖突的合法性，顯示了他論證的一個思路。

第二，確立外敵對于發(fā)展自我具有重要的促進作用。單純講文明和宗教是認同的新標識還不會產(chǎn)生文明沖突論。文明沖突論的要害在兩個地方：一個是賦予文明以合法性，一個是賦予沖突以合法性。亨廷頓認為，回顧美國的發(fā)展歷程，它之所以發(fā)展得如此強大，和它總是在尋找敵人分不開。他認為，美國建國之初，美國人究竟以國家，還是以黨派、州、地區(qū)的名義來界定自己的身份，這個問題處于爭論之中。然而，無論國民身份的地位如何漂泊不定、形象低下，由于有著西班牙人、法國人、英國人以及印第安人在北美作為對手身份的存在，這個身份還是可以成立的。隨著美國在20世紀90年代初成為唯一的超級大國，1837年林肯的教導又回響在美國人的耳畔：國無外患將帶來嚴重的后果?！叭酥煨匀菀桩a(chǎn)生的、和平繁榮和自覺強有力的狀態(tài)下如此常見的妒忌、怨恨和貪婪之心，當時很大程度上被抑制下去而不起作用，根深蒂固的仇恨之心和強烈的復仇之心不是用在彼此之間，而是完全指向了英國?！雹偃姞枴ず嗤㈩D：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，第89頁。也就是說，當外在的對手突然消失之后，國人將相互殘殺。在亨廷頓看來，美國內(nèi)戰(zhàn)產(chǎn)生的一個原因就是外在敵人英國的消失。正是有鑒于此，他主張以文明作為沖突的劃界線，其意圖很明顯：將可能產(chǎn)生的國內(nèi)沖突的力量引向國外，在意識形態(tài)的對峙消失之后，文明是一個不錯的選擇。國無外患將帶來嚴重的后果是亨廷頓基本的理論預 設。

自從1993年亨廷頓發(fā)表《文明沖突論》以來，20年來國內(nèi)的回應不絕如縷。②更系統(tǒng)的綜述性研究請參見王緝思：《文明沖突論戰(zhàn)評述》，載王緝思主編：《文明與國際政治》，以及何璠：《試論中國學者對亨廷頓“文明沖突論”的研究》，華東師范大學2006年碩士論文。該文對十多年來中國學者的回應做了系統(tǒng)的梳理，具有一定的資料價值。可惜的是，該文較多地直接借用了他人的論述?；蛟S，作為一篇綜述性的文章這是難以避免的，但總歸給人一種缺乏嚴謹態(tài)度的印象。文末的參考文獻也似乎有意忽略了作者實際上參考較多的著作。其實，只要比較王緝思的《文明沖突論戰(zhàn)評述》和該文，很多事情便會一目了然。我把這些回應按照寫作者的身份分為三類：（1）國際關(guān)系學者；（2）民族學者和宗教學者；（3）中國哲學學者。相對而言，學界前期的研究主要發(fā)生在前兩類學者之中。不過，有意識地從中國哲學的角度對亨廷頓的觀點展開或明或暗的回應的著述似乎不多。但這并不意味著中國哲學界在這個問題上失語了。事實上，自從“命運共同體”提出概念以來，中國哲學界異常興奮?！疤煜轮髁x”思想和忠恕之道觀點可謂是中國古代哲學闡釋“命運共同體”的重要資源，然而，他們的解釋存在著難以克服的內(nèi)在的困境。

二、“天下主義”及其不足

不知道從什么時候起中國學人喜歡談論“天下主義”或者“天下體系”。從其用語來看，“天下”來自中國傳統(tǒng)經(jīng)典《大學》中的“正心誠意修身齊家治國平天下”。它之演變?yōu)椤疤煜轮髁x”，和近20年來中國學人所感受到的中國在國際上的處境和命運相關(guān)。從遠處說，中西文明的大規(guī)模相遇在1840年就已發(fā)生，但由于當時西方文明采取了暴力的方式進入中國，人們已不太有自信發(fā)揮其平天下的宏偉志向。等到20世紀90年代，中國的改革開放進入了新的歷史階段，人們才重新?lián)焓捌鹦判暮陀職?，開始討論中國文化對于世界的貢獻問題。正是在此背景下，人們發(fā)現(xiàn)了“天下”概念所具備的生命力，并且將之演化為“天下主義”。尤其面對亨廷頓提出的文明沖突論，學者們更加感覺到天下主義思想對于消解亨廷頓“毒素”的積極作用。事實上，天下體系的主張者趙汀陽便明確地以亨廷頓作為理論對手。①趙汀陽：《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第344頁。

不過，仔細思考天下主義思想，它至少存在三個方面的不足，而難以成為文明沖突論的替代方案。

第一，天下主義是和封建時代的朝貢體系聯(lián)系在一起的。毋庸置疑，在其原始環(huán)境下，天下主義所涉及的天下只是當時人們所能了解的全部地理存在。在封建時代，掌權(quán)者之所以敢于主張?zhí)煜轮髁x，是因為其所理解的天下乃是“普天之下，莫非王土”。在政治上，周邊的小王國必須向其進貢、表示服從才能維持自身的延續(xù)。眾所周知，在明代和清代，中西文明都有過接觸的機會，中國也有向世界敞開的歷史機遇。當時的掌權(quán)者堅持朝貢體系的思維方式，雖然他們相信天下主義，但始終沒能接納西方文明，因為后者堅持國與國之間是平等的，不知道等級制的朝貢體系為何物。這個歷史事例證明天下主義具有內(nèi)在的局限。今日我們提倡天下主義，如何避免朝貢體系的思維方式，是一個值得重視的問題。當然，在外在的方面，我們早已放棄了朝貢體系的思維方式，可是，當我們提倡天下主義時，或隱或顯地設定了某種中心。這個中心是誰呢？這種考慮不能不讓別的國家、文明擔心。當然，從“家→國→天下”的原始語境來看，天下主義可能蘊含著多元論的結(jié)論。因為在每一個領域，家、國都是多元的，天下主義強調(diào)的是從自身的家、國出發(fā)，最后達到天下的結(jié)局。但是，這種說法過于抽象，而且，它至少包含兩個方面的內(nèi)容需要處理：其一，多元論作為一種方式，對于處理各個文明之間關(guān)系的有效性；其二，從這樣一種思路發(fā)展而來的天下究竟是一種什么狀態(tài)。對于這兩個問題的考慮，也是對于天下主義的理解所包含的題中之義。下文對此略作探討。

第二，天下主義的一個思想來源是道家的自然主義，但道家作為解決現(xiàn)實政治的資源有其限度?？疾旃诺鋾r代對于“天下”概念的看法，不僅儒家的經(jīng)典《大學》把它作為核心范疇，而且，道家的經(jīng)典《莊子》也專門有一篇《天下》。當然，更加值得重視的是當今學人對此的解讀。相當一部分年輕學人②比如柯小剛、陳赟。對道家思想表示出莫大的興趣，認為此中蘊含著解決當今世界文明沖突的良藥，“藥方只販古時丹” （龔自珍語）?？疾焖麄兊难哉摚蠖嗍前烟煜轮髁x和道家的自然主義聯(lián)系在一起。其基本要義是說，尊重各個文明、國家本身的獨立性，使其自然而然地發(fā)展，勿加干涉，天下就將達到完美的境界。這種回答是有問題的。首先，它漠視了當今全球化的現(xiàn)狀。文明、國家之間的交流已經(jīng)是一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的事實，不可能讓它們重新回歸“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的原始狀態(tài)。其次，在哲學上它涉及多元論，但多元論只是肯定了每一個個體的獨立性，強調(diào)其自身的充足性，不假外求，對于各個個體之間如何相處并未提供積極的答案。而且，對于處于交流之中的全球文明、國家而言，沖突在所難免，對此必須要有應對，需要某種超越的禮儀規(guī)范加以制衡。這就像荀子所說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）①事實上，馮友蘭也是將荀子的制禮論看作應對道家的多元論。參見馮友蘭：《中國哲學中之民主思想》，載《三松堂全集》 （第十一卷），鄭州：河南人民出版社2001年版。只要我們把荀子所說的“人”換成文明、國家等群體性的組織即可。同時，對于荀子預設的“先王”的主張也持一定的保留態(tài)度，那么，荀子此話對于理解多元論的限度也是有幫助的。多元論必然產(chǎn)生互動，互動必然需要規(guī)范加以管理。問題的關(guān)鍵在于，道家從來絕圣棄智，蔑視禮儀規(guī)范。他們還是堅持著多元論，禁止多元之間發(fā)生互動。如果聯(lián)系《莊子》對于溝通之不可能的強調(diào)（比如“濠上之辯”“辯無勝”等故事②“濠上之辯”的故事如下：莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！?（《莊子·秋水》）“辯無勝”的故事如下：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？” （《莊子·齊物論》）），這點可以更加明確。

第三，天下主義是和大同說聯(lián)系在一起的，而大同說本質(zhì)上是一元論的思維的體現(xiàn)。如果說天下主義的道家思想根源由于主張多元論而導致各個個體之間溝通的困難，那么，大同說卻過于強調(diào)無障礙的溝通乃至混合為一而走向了天下主義本來試圖避免的一元論思維?？紤]到有的研究者③德國著名社會學家烏爾里希·貝克指出：“首先，世界主義根本性地區(qū)別于垂直劃分的一切形式，在這些形式中，社會的他性被納入一種等級化的支配—從屬關(guān)系。這種關(guān)系一方面在社會內(nèi)部體現(xiàn)出來，在一定程度上構(gòu)成了社會的等級和階級體制的基礎。另一方面，人們還將此原則運用于確定同別的社會的關(guān)系。在這里具有典型意義的是，人們否定了‘他者’的同類性和等值性，將其降低到從屬和次要的地位。在極端情況下，他者甚至被貶低為不享有自身權(quán)力的‘野蠻人’。不但前現(xiàn)代社會以這種方式處理同他者的關(guān)系，而且16世紀以后的現(xiàn)代殖民主義帝國也遵循這一原則。亨廷頓提出的文明概念和文明沖突理論表明，即使后民族的理論構(gòu)想，對這種他性的等級制仍然念念不忘。” （烏爾里?！へ惪耍骸妒裁词鞘澜缰髁x？》，章國鋒譯，載《馬克思主義與現(xiàn)實》2008年第2期。）所揭示的亨廷頓的文明沖突論背后所預設的一元論，本來試圖成為文明沖突論挽救途徑的天下主義實際上犯了與其對手一樣的錯誤。

為什么說天下主義和大同說緊密相聯(lián)？在《大學》里，人類社會的最高境界是走向天下。這個意思表達在《禮記》里面，就是“大同”：“大道之行也，故人不獨親其親，不獨子其子，是之謂大同?！?（《禮記·禮運》）作為一個術(shù)語，“大同”的不足就在于所追求的是“同”。

11月14日，英國與歐盟共同發(fā)布長達585頁的脫歐協(xié)議草案，等歐盟和英國議會分別通過后即將生效。雙方議會將做出的抉擇，對于英國和歐盟都至關(guān)重要。根據(jù)協(xié)議內(nèi)容，為確保貿(mào)易正常進行及愛爾蘭邊境開放，單一市場現(xiàn)行及未來的規(guī)則仍繼續(xù)對英國適用，這是歐盟方面開出的條件。脫歐后，英國將在規(guī)則的制定中喪失話語權(quán)，且英國經(jīng)濟將遭受重創(chuàng)。未來幾周內(nèi)，英國各個黨派應當好好想想，究竟什么才是國家的利益。

20世紀90年代，費孝通一定程度上也主張?zhí)煜轮髁x，他說：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！辟M孝通的這個思想比起傳統(tǒng)的大同說來有很多進步之處?！案髅榔涿馈睆娬{(diào)了每一個個體、文明、國家等等本身的獨特性，并主張堅持、發(fā)揚這種獨特性。在這個意義上，此話具有一定的多元論色彩。但是，他并不因此固步自封、排斥他者，而是主張“美人之美”，理解、稱贊他者的長處。由于存在“美人之美”，溝通也得到了肯定。自身之美和他者之美，或者自身之美和受到他者肯定的美，相互共處，天下大同。實際上，費孝通的這個觀點既強調(diào)了每一個個體、文明、國家的獨特性，又肯定了相互之間溝通的可能性，所以是多元論的積極的版本，而不純粹是道家思想在現(xiàn)代的發(fā)展。

精益求精，我們能否換一個術(shù)語？唐君毅的“太和”概念可以借來一用。“太”和“大”是可以通用的。然而，“同”與“和”有著天壤之別。中國古代“和而不同”的觀點在今日處理文明之間的關(guān)系時還是可使用的。只是有一點值得注意：古代的“和而不同”有時也會被理解成道家多元論的另外一種版本，其缺點在于過分強調(diào)各自的獨特性而忽略，甚至否認了溝通的必要性和可能性。今日的“和而不同”則可以用費孝通的上述話語作為基礎，只是將“天下大同”改為“天下太和”。這些都是有助于我們思考、建構(gòu)“命運共同體”的。

三、忠恕之道之不足及其轉(zhuǎn)進

很多學者反對各種形式的文明沖突論，并且堅信中國的古典文化中蘊含著解決各種沖突、建構(gòu)“命運共同體”的理論資源。如果說“天下主義”、“天下體系”還是今人的一種概括的話，那么，被譽為孔子“一貫之道”的“忠恕之道”則是原汁原味的中國古典思想。人們普遍認為它是解決沖突的一劑良方，然而，對此我表示懷疑。

《論語》中論及“忠恕之道”的原文是這樣的：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸?。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”（《論語·里仁》）具體來說，恕指的是“己所不欲，勿施于人” （《論語·顏淵》）；忠指的是“己欲立而立人，己欲達而達人” （《論語·雍也》）。按照其直接的字面意思，恕說的是自己不喜歡的也就不要施加到別人身上；反之，忠指的是自己喜歡的，才可以施加到別人身上。在文明沖突的語境中，顯然，如果不希望別的文明以某種方式對待自己，自己也不能以相應的方式對待別的文明；反之，自己喜歡以某種方式存在，那么，不妨也要求別的文明以相應的方式存在。從這樣的解釋中，我們已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)問題的端倪。

儒學的出發(fā)點是相信“人同此心，心同此理”，即人和人之間都是一樣的，所謂“性相近”也。忠恕之道也是建立在這個基礎上的。但是，儒學恰恰在性相近之后還有另外一句話：“習相遠。”即，在不同的文明（“習”）的熏陶下，人們的生理結(jié)構(gòu)雖然是相同的，可是，心中之理未必一致。自己喜歡的未必就是別人喜歡的。直接在現(xiàn)實生活中貫徹忠的原則，不僅缺乏本體論的依據(jù)，而且在現(xiàn)實經(jīng)驗上也會屢屢碰壁。這樣的事例不勝枚舉。因此，以忠的原則來解決文明沖突的問題，有時難免產(chǎn)生好心辦壞事的結(jié)果。

以恕的原則解決文明沖突，后果也可能不良。因為自己不喜歡的未必就是別人不喜歡的；因為自己不喜歡，所以也以為別人不喜歡，其錯誤和貫徹忠的原則如出一轍——那就是預設了各個文明、個體之間毫無疑義的一致性。可是，目前的情況恰恰是文明之間發(fā)生了沖突，這個沖突本身便宣告實施忠恕之道的理論前提（彼此之間的相似性乃至一致性）出了問題。

可見，在邏輯上忠恕之道早已和文明沖突形成了緊張關(guān)系，何況在現(xiàn)實中以忠恕之道行事必須無視各個個體之間有時難以通融的差異。

在更廣的視野下，我們可以發(fā)現(xiàn)忠恕之道和文明沖突論產(chǎn)生的背景具有很大的不同。儒家本質(zhì)上產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會，封閉性比較強，而且其立論根據(jù)是血緣關(guān)系，這就在空間和血緣上確保了個體之間的相似性乃至一致性。儒家再三強調(diào)仁以孝悌為本，這種天倫之愛之所以能夠貫徹，是因為孝悌所發(fā)生的小團體主要是親人集團，彼此之間具有高度的相似性。所以，忠恕之道的貫徹并未受到很大的挑戰(zhàn)?？墒?，一旦面臨陌生人的侵入，儒家立即轉(zhuǎn)換了立場。墨子主張“兼愛”，一定程度上也是貫徹愛的原則，也是相信忠恕之道的。但是，由于墨子所領導的團體主要是陌生人組成的，因此，其學說遭到儒家的強烈反對。孟子抨擊墨子，說：“墨子兼愛，是無父也。” （《孟子·滕文公下》）這句話不是說墨子兼愛所以連自己的父親也不要了，而是有些謾罵墨子是禽獸的意思，因為只有禽獸是沒有父親意識的。它的意思是說，由于兼愛連陌生人都一起愛了，所以這種原則打破了血緣關(guān)系，其有效性是值得懷疑的。也就是說，空間的封閉和血緣上的親密是貫徹忠恕之道的背景。相對而言，文明沖突論產(chǎn)生的背景卻是一個廣泛交流、陌生人取代親人成為身邊人的時代。人類在20世紀的交流早已呈現(xiàn)出你中有我、我中有你的狀態(tài)，各個文明、個體之間的差異不再是想象之中的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實的存在。人類社會早已走出農(nóng)業(yè)社會，經(jīng)過工業(yè)社會，進入了互聯(lián)網(wǎng)時代。人們之間以各種關(guān)系相處，早已擺脫了單純的血緣關(guān)系的聯(lián)結(jié)。在這樣的背景下，再毫無保留地使用農(nóng)業(yè)時代的原則，恐怕并非十分合適。注意，我不是說忠恕之道不好，而是說它在今日的使用必須回答以上我提出的質(zhì)疑。

這種質(zhì)疑并非是我一人的觀點。20世紀初中國辛亥革命的理論先導章太炎先生早已對之展開了批評。而其所處的時代正是中西文明大碰撞、大交匯的時代。他的初衷是反對西方文明打著忠恕之道的旗號對中國展開侵略，但在理論上已經(jīng)提出了忠恕之道內(nèi)在的不足，即預設了兩個個體、文明之間可以無條件地相通。近年來，提出了“生活儒學”的學者黃玉順先生也認為忠恕之道存在問題。①筆者于2010年5月和黃玉順先生討論問題時，黃先生提到這點，并且表示他已經(jīng)寫有文章發(fā)表。不過，需要說明的是，筆者尚未看到黃先生的文章。而我對忠恕之道的懷疑則來自自己做關(guān)于章太炎的博士論文的經(jīng)歷（2006—2009年）。應該說黃先生的觀點加強了我的立場，但我的結(jié)論還是來源于自己的思索。我和黃先生的差異在于，他認為儒家提出的“一體之仁”可以解決忠恕之道的困境，因為這個觀點設定了萬物的相似性。我的觀點卻是，在全球化的今日，“一體之仁”究竟是一種理論的設定，還是一種現(xiàn)實的境況，恐怕還是需要費一番思量的。

不過，“忠恕之道”還是有生命力的。由于中國古文本身的凝練，我們后人的詮釋可以避免使之走上歧途的部分，而挖掘出更有效的內(nèi)涵。這種新詮釋的關(guān)鍵在于引進他者。也就是說，無論是忠還是恕的實施都不能以自己作為出發(fā)點，必須考慮到他人。我們對忠和恕作這樣的解釋：忠，即自己希望別人怎么對待自己，自己也就以這種方式對待別人；恕，即自己不希望別人怎么對待自己，自己也就不以這種方式對待別人。在這樣的詮釋中，自己和他人的關(guān)系是對等的，雖然彼此之間可能不知道對方究竟好惡如何，但是，由于對方之所作所為無論出發(fā)點如何，必然代表了其所能理解的真實意圖，而這種行為引起的自我反應也將進一步激發(fā)他人的反應，合作的模式就可能產(chǎn)生。打個比方，某人不喜歡聽音樂，那么，他希望別人招待自己的時候不要播放音樂。如果以傳統(tǒng)的忠恕之道的方式來做這件事，結(jié)果很可能會不歡而散。因為對方很可能很喜歡聽音樂，他認為好客就是把自己的喜愛和客人分享。這種行為在他人是忠，后果卻顯然是沖突。在忠恕之道的新解釋中，這種好心辦壞事的結(jié)局就可以得到避免。作為不愛音樂人士，某人不希望別人給自己聽音樂，那么，他首先不給客人聽音樂?？腿艘韵嗤牟呗曰貞谡写巳藭r也不播放音樂，沖突就不會產(chǎn)生。當然，如果某個人、某種文明以沖突為樂，這種新解釋就可能失效。因為該人或者該文明盼望的就是沖突，所以他（它）不憚于首先挑起沖突。不過，這種惡意的沖突畢竟是少見的，而在忠恕之道的傳統(tǒng)詮釋中，糟糕的事情是善意卻導致惡果。而且，以沖突為樂者也經(jīng)不起長久的消耗和折騰，最終還是會走向合作。①對忠恕之道所作的這種新的詮釋，就我所見，是由馮友蘭先生率先作出的。他說：“在消極方面，一個‘仁人’要‘己所不欲，勿施于人’。我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人。這就是孔子所謂‘恕’。在積極方面，一個‘仁人’要‘己欲立而立人，己欲達而達人’，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人。這就是孔子所謂‘忠’?！?（馮友蘭：《論孔子》，載《三松堂全集》 （第十二卷），鄭州：河南人民出版社2001年版，第257頁。）或許，馮先生已經(jīng)看到了傳統(tǒng)詮釋的不足和危險。

四、中國現(xiàn)代哲學的貢獻

以上所說主要是中國古典哲學在建構(gòu)“命運共同體”思想中可能發(fā)揮的作用及其困境。學界目前似乎普遍認為，如果要解決當今全球化的問題，比如文明沖突，那就需要重回先秦。這從某種角度看是不錯的，因為我們的祖先的原創(chuàng)性思想中包含著豐富的智慧，可以啟迪我們解決現(xiàn)代的問題。但如果因此而局限于古典思想，斷言中國現(xiàn)代哲學、思想是狹隘的，那恐怕就值得商榷了。本文的觀點是，中國現(xiàn)代哲學思想中也包含著應對現(xiàn)代困境、建構(gòu)“命運共同體”的智慧。論證這個論點有很多種思路。這里簡略地提及兩條思路。

第一，從詮釋學的角度看，所謂的中國古典思想也已經(jīng)經(jīng)過了中國現(xiàn)代思想的重新塑造。按照伽達默爾的詮釋學觀點，有沒有一個原初性的文本是值得討論的，即便存在著這么一個東西，我們能否獲得原意也是需要質(zhì)疑的。但是，和以往的詮釋學家因此而耿耿于懷不同，伽達默爾愉快地接受了這個現(xiàn)實，指出我們不必因為不能獲得原意而困苦萬分，文本就是以（歷史上的各種）我們對它的詮釋的方式而存在的。也就是說，即便我們承認存在著所謂的孔子的思想，我們也不能知道孔子本人的思想究竟是什么，但我們不必因此而苦惱，因為我們的理解本身便形成了孔子思想存在的某種形式。所以，有朱熹的孔子思想，有王陽明的孔子思想，也有章太炎、魯迅、毛澤東的孔子思想，它們都是孔子思想的存在形態(tài)。從這個角度看，今日我們討論孔子思想時，實質(zhì)上是在討論現(xiàn)代的孔子思想。無論是我們詮釋孔子思想的背景、其所應對的問題，還是我們的詮釋方式，這些都打上了現(xiàn)代的烙印。

第二，對古典的詮釋本身也是現(xiàn)代思想創(chuàng)造的一種方式。思想創(chuàng)造具有多種方式，比如，直接面對現(xiàn)實發(fā)表系統(tǒng)的意見，通過詮釋文本表達自己的觀點。千萬不要以為唯有詮釋現(xiàn)代文本是在創(chuàng)造現(xiàn)代思想，事實上，立足于現(xiàn)代，詮釋古典文本也是在創(chuàng)造現(xiàn)代思想。

以上屬于泛泛之論。具體而言，中國現(xiàn)代哲學中哪些方面有助于我們應對亨廷頓的文明沖突論，顯示了文明相處的其他方式？這里舉兩個例子：譚嗣同的仁學以及蔡元培的世界主義思想。

其一，譚嗣同的仁學。從具體境遇來看，譚嗣同只是維新變法運動時期的一個思想家，但這并不意味著他的思想的意義和作用只是局限于那個時期。本文堅信包括譚嗣同在內(nèi)的很多中國現(xiàn)代思想家的思想具有超越時代的意義，就像孔子當年和弟子在具體情況下的閑談也可以成為我們今日膜拜的對象一樣。

譚嗣同認為，世界的本體是以太，又可以叫做仁。以太和仁“以通為第一義”。①譚嗣同：《仁學》，載蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》 （修訂本），北京：中華書局1981年版，第291頁。這種通表現(xiàn)在三個方面，或者說，可以從三個角度來加以論證。其一，譚嗣同從語言學的角度論證“仁”這個字便包含著通的意思?！叭省睆臉?gòu)造上看就是指兩個“人”，但是，它不是把兩個人的關(guān)系規(guī)定為互相隔絕，而是互相聯(lián)通。這種從語言學角度入手的詮釋頗富創(chuàng)造性。其二，譚嗣同從哲學的高度論證了通指合法性。“仁”指的是兩個人，即“二人”，這兩個符號換一種結(jié)構(gòu)方式就變成了“元”或者“無”，而這兩個字往往在古典哲學中被當作本體。另一方面，譚嗣同索性設定世界的本體就是以太，“以太也，電也”②同上。。在一百年前，電給中國人的直接印象就是它無所不達，這就是通的感性的表現(xiàn)。其三，譚嗣同在構(gòu)建仁學時有意識地吸收了他所接觸到的古今中外各種思想資源，貢獻了一個以通為特征的新的哲學體系。他的“仁學”體系之名稱表明他還是試圖以儒學為建立體系的基本立場，一定程度上可謂試圖借助其他思想來更新儒學。在儒學內(nèi)部，他又以現(xiàn)代性為標準做了嚴格的區(qū)分。他認為，孔孟肯定了民權(quán)、民主，所以需要繼承、發(fā)揚；相反，荀子則宣揚了專制思想，因此需要嚴厲批評。和別人不同的是，他把莊子看作孔孟思想的后裔，其所主張的是自由。除了儒道兩家之外，他還高度欣賞墨家，認為墨家提供了任俠、兼愛等現(xiàn)代所需的倫理品格，還提供了格致，亦即科學的早期形態(tài)。譚嗣同不僅結(jié)合現(xiàn)代性對中國古典思想做了嶄新的詮釋，而且還引進了西方思想，比如，他將本體界定為以太其實就深受當時西方科學思想的影響。他高度贊賞墨家的格致之思便表明他對科學在現(xiàn)代世界的重要性有某種朦朧而不乏深刻的認識。除此之外，他還吸收了基督教的博愛思想、佛學的本體思想以及慈悲思想。③具體展開可以參見筆者論文《通：譚嗣同哲學第一義》 （未刊稿）。

如果考慮到譚嗣同之后中國思想所面對的困境，那么他的“通”的哲學的思想史地位便高度突出。如果說被譽為辛亥革命的理論先導的章太炎走向了唯我論①參見蔡志棟：《一場夭折了的哲學革命》，載《學術(shù)月刊》2010年第7期。，那么，譚氏的哲學其實是克服了章太炎哲學的弱點。如果考慮到章氏哲學的立論根基在莊學和佛學的結(jié)合，那么，譚氏哲學對于克服道家哲學所固有的相對主義、多元主義具有莫大的意義。而前文已經(jīng)指出，道家的多元主義無助于解決現(xiàn)實之中文明的相處問題。

問題在于，一方面，譚嗣同以實際行動構(gòu)造了一個不僅以通為第一義，而且處處顯示了通的特征的哲學體系；另一方面，畢竟“通”是他對本體的設定。在這個意義上，我們不妨說仁學更多顯示了譚嗣同試圖溝通世界各個文明的良好愿望。但是，這種基本的設定比起亨廷頓的文明沖突論的設定來說愿望更加美好。也許，基本的哲學設定說起來玄虛，但其指向作用不可小覷。

其二，蔡元培的世界主義。②參見蔡志棟：《在民族主義和自由主義之間——蔡元培政治思想簡論》，載《學術(shù)界》2010年第3期。和當時幾乎所有的思想家一樣，蔡元培從來沒有放棄世界主義。他說：“吾人生于此世界，固不能不與世界周旋?！倍倚枰拜斎胧澜缥拿鳌雹鄄淘啵骸栋l(fā)起成立華法教育會公啟》，載《蔡元培全集》 （第三卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第74—75頁。。所謂世界主義，其基本的意思是各個民族、國家之間的平等；進一步，它的意思是說各個民族、國家之間還要互助友愛，共同達到大同世界：“方今世界大勢，漸由國別而進于大同?！雹懿淘啵骸吨蟹▍f(xié)進會開會詞》，載《蔡元培全集》 （第三卷），第415頁。1932年他參與組織的中國民權(quán)保障同盟會的一個要旨是不分國界、種族，保障所有人的人權(quán)：“我等無國界的界限，因為無論甲國人或乙國人，既同是人，就不應因國籍的區(qū)別而加以歧視?！雹莶淘啵骸对谥袊駲?quán)保障同盟中外記者招待會致詞》，載《蔡元培全集》 （第六卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第366頁。另外，晚年蔡元培的一個理想就是“編一本‘烏托邦’”⑥蔡元培：《在上海各界慶祝蔡元培七旬壽慶宴會上的答詞》，載《蔡元培全集》 （第八卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第270頁。，從一個角度反映了他對大同社會的追尋。

不過，也和幾乎所有的思想家一樣，蔡元培也是一個不可救藥的民族主義者。蔡元培主張從道德、美學以及現(xiàn)實手段上將民族主義和世界主義結(jié)合起來。其一，需要在道德品質(zhì)上主張由己及人?！俺鮿t愛己、愛家，繼則愛族、愛鄉(xiāng)、愛國，而至愛世界的人類?！雹卟淘啵骸稄团d民族與學生自治》，載《蔡元培全集》 （第八卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第71頁。此時，博愛就發(fā)揮了作用，道德培養(yǎng)也顯示出力量來。其二，蔡元培認為，培養(yǎng)人們從民族主義走向世界主義的最好的辦法還不是用道德信條來強迫他，而是采取美育的方式。他認為審美的特點在于它有普遍性和超脫性，“普遍性以打破人我的成見”，“超脫性以透出利害的關(guān)系”①蔡元培：《美育與人生》，載《蔡元培全集》 （第七卷），杭州：浙江教育出版社1997年版，第291頁。，因此審美教育能夠使人擺脫一己、一族的私念；同時，審美教育能夠使人找到其丟失了的情感，使得人與人之間的情感能夠不期然而然地更加濃厚起來，毀除人與人之間相爭相斗的苗子，最終達到世界主義。其三，采取現(xiàn)實的暴力方式。在蘇聯(lián)十月革命二十二周年的紀念特刊上蔡元培題詞道：“革命精神，平民主義，二十二年，功成名遂。反對侵略，忝為同志，敬祝進步，造福人類?！雹诓淘啵骸恫淘嗳?（七），北京：中華書局1984年版，第252頁。在這些話中透露出了至少三種思想：其一，對于平等的肯定，“平民主義”指的就是這點。其二，對于民族主義的肯定?！胺磳η致?，忝為同志”，也就是說，蔡元培看到了蘇聯(lián)本身也有對外抗擊侵略的光榮歷史，在這方面值得中國效仿。其三，“造福人類”，也就是說，蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義具有某種示范效應，它指示著走向世界主義的現(xiàn)實途徑。相對而言，道德性、審美性的走向世界主義的方式則略顯抽象了。

撇開最后一種現(xiàn)實的暴力方式不論，前面兩種道德性、審美性的走向世界主義的途徑值得人們認真吸取。但蔡元培的說法實在過于簡單，我們只能依照其原則展開想象的翅膀了。