仇衛(wèi)平

(1. 南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300350； 2. 天津財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院， 天津 300222)

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾被西方學(xué)界稱為“當(dāng)代哲學(xué)中最德高望重的人物之一，具有百科全書知識的一位學(xué)者”。他早期著重研究認(rèn)識和科學(xué)問題，1923年至1929年間陸續(xù)出版的三卷本的《符號形式哲學(xué)》，他的“符號形式哲學(xué)”體系在這3本書中得到系統(tǒng)的論述，而《人論——人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》一書則是對他的符號形式哲學(xué)思想的簡要闡述和概括。《人論》一書的出發(fā)點是對“人”的研究，他提出，對“人”的研究必須從對人類文化的研究著手，因此，一種人的哲學(xué)也就必然地應(yīng)該是一種文化哲學(xué)?？ㄎ鳡栆浴叭耸欠柕膭游铩睘槔碚摵诵?， 指出使用符號是人類特有的區(qū)別于動物的能力。人類使用符號創(chuàng)造出語言、神話、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等文化形式，從而創(chuàng)造了人類文化，實現(xiàn)了人的自由。

一、 卡西爾關(guān)于人的定義及文化哲學(xué)的內(nèi)涵

卡西爾的符號形式哲學(xué)不僅是一種文化哲學(xué)，也是一種人類學(xué)哲學(xué)[1]?？ㄎ鳡枌θ祟愃枷胧飞细鞣N關(guān)于人的本質(zhì)的理論進(jìn)行分析之后發(fā)現(xiàn)，無論是尼采的權(quán)利意志，弗洛伊德的性本能，還是馬克思恩格斯的經(jīng)濟(jì)人理論，都有所偏頗，不能完全體現(xiàn)人的本質(zhì)。卡西爾認(rèn)為，關(guān)于人的本性或“本質(zhì)”的定義只能被理解為一種功能性的定義，不是一種實體性定義。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志是人的勞作，而不是他的形而上學(xué)本性或他的物理本性。正是這種人類活動的體系——勞作，規(guī)定了“人性”的圓，而語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是組成這個圓的各個扇面。因此，他把“人的哲學(xué)”定義為：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)整體。語言、藝術(shù)、神話、宗教是被一個共同的紐帶結(jié)合在一起的創(chuàng)造，這個創(chuàng)造不是任意的和隨意的。但是這個紐帶不是一種實體的紐帶，而是一種功能的紐帶[2]。

卡西爾理解的人類文化哲學(xué)是這樣發(fā)揮著紐帶作用的：首先，人的所有勞作都是在特定的歷史和社會條件下產(chǎn)生的，人類文化分為各種不同的活動，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。其次，哲學(xué)的綜合則意味著我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性、產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性、創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性。在這里，“人性”這個詞意味著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個共同目標(biāo)而努力。文化的各種不同產(chǎn)物——語言、科學(xué)知識、神話、藝術(shù)、宗教——雖然有其種種內(nèi)在差異，但都變成一個巨大的、單一的復(fù)雜問題的部分：它們變成眾多的努力，皆旨在把單純印象的被動世界(精神似乎最初被禁錮在這個世界中)變形為一個人類精神的純粹表達(dá)的世界[3]。正是在人生的豐富無垠的現(xiàn)象中，卡西爾找到了生命透過符號的偉大創(chuàng)造力量，而得到了他的符號形式哲學(xué)的全盤中心論題。雜多化入統(tǒng)一，然非一個偏狹、抽象的統(tǒng)一，而是一種功能的統(tǒng)一[4]?！吧裨挕⒆诮?、藝術(shù)、語言，甚至科學(xué)，現(xiàn)在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學(xué)的任務(wù)正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的?！盵2]119-120

二、 卡西爾符號形式的文化哲學(xué)緣起——人類自我認(rèn)識的危機(jī)

自古以來，人類就一直不曾中斷對人的問題，即人的本性問題的探索。卡西爾在《人論》中對2000多年來西方思想史上關(guān)于人的問題的各種哲學(xué)理論進(jìn)行了概述和分析。在他看來，蘇格拉底提出“人是什么”的問題恰恰標(biāo)志著人類自我認(rèn)識的開端。他認(rèn)為倫理觀念貫穿著古希臘時期對人的研究，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)了智慧、勇敢、公正、節(jié)制等美德作為人生準(zhǔn)則的重要性。柏拉圖則從倫理、國家與形而上學(xué)的理念論相結(jié)合的角度去研究人。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)將人的理論性、政治性、社會性與對自然的認(rèn)識結(jié)合起來，并將理性置于人性中的第一位[5]。中世紀(jì)時期，對人的研究被神學(xué)所支配，人處于上帝的支配之下。從文藝復(fù)興時期到19世紀(jì)上半葉，對人的研究貫穿著認(rèn)識論主題，尤其是隨著哥白尼的日心說體系——新的宇宙學(xué)觀念的提出，動搖了人成為宇宙中心的權(quán)利的理論基礎(chǔ)。為了克服這種由哥白尼體系的發(fā)現(xiàn)所引起的理智的危機(jī)，19世紀(jì)所有的形而上學(xué)家和科學(xué)家都作出了努力。那個時代的每一位偉大的思想家——伽利略、笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎和狄德羅——在這個問題的解決上都有著一份特殊的貢獻(xiàn)[2]29-30。一直到達(dá)爾文的《物種起源》出版后，哲學(xué)人類學(xué)的真正品格與特質(zhì)似乎是一勞永逸地被確定下來了。

19世紀(jì)中期到20世紀(jì)上半葉，隨著實證主義的興起，生物學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等各門學(xué)科的迅猛發(fā)展，并從哲學(xué)中分離出來，哲學(xué)逐漸喪失了統(tǒng)領(lǐng)一切學(xué)科的地位。神學(xué)家、科學(xué)家、政治家、社會學(xué)家、生物學(xué)家、心理學(xué)家、人種學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都從他們自己的視角來探討這個問題，個人的因素盛行，著作家個人的氣質(zhì)開始起到?jīng)Q定性的作用[1]38，以至于近代關(guān)于人的理論失去了理智中心，處于無政府狀態(tài)，形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)都相繼承擔(dān)起對思考人的問題的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)并規(guī)定了研究路線。所以當(dāng)一種能夠統(tǒng)領(lǐng)所有個別的努力的中心力量不再存在時，這個問題的真正危機(jī)必然出現(xiàn)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為各種思想如此對立不僅是一個嚴(yán)重的理論問題，更對我們的倫理和文化生活的全部內(nèi)容都構(gòu)成了急迫威脅。科學(xué)的人類學(xué)、哲學(xué)的人類學(xué)和神學(xué)的人類學(xué)彼此之間毫不通氣，關(guān)于人的概念混亂不堪，這就是近代哲學(xué)的奇形怪狀，這就是人類自我認(rèn)識的危機(jī)?！案璧潞秃诟駹柺攀酪院笃竦囊话倌曛校軐W(xué)和科學(xué)陷入了一種內(nèi)在的危機(jī)。最能顯示這一危機(jī)的，莫過于自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的關(guān)系”[6]。因此，建立一種能夠消除人文學(xué)科與自然科學(xué)之間的鴻溝，并將兩者統(tǒng)一起來的哲學(xué)體系的任務(wù)就被歷史性地提了出來。

三、 符號系統(tǒng)——人類獨特的功能圈

現(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于生命體的功能圈的理論引起了卡西爾的高度重視，他試圖從現(xiàn)代生物學(xué)理論中尋找人與動物的功能系統(tǒng)的根本差別，尤其是生物學(xué)家于克斯屈爾提出動物的功能圈的概念[2]41-42。根據(jù)他的看法，每一種生命體，即使是最低級的生命體，都不是僅僅在某種含混的意義上適應(yīng)于它的環(huán)境，而是完完全全地符合于它的環(huán)境。這些生命體都有一套感受器系統(tǒng)和一套效應(yīng)器系統(tǒng)，前者接受外界刺激，后者對刺激作出反應(yīng)，而這兩套系統(tǒng)被聯(lián)結(jié)在同一個系列之中，在任何情況下都是緊密交織、互不可分的。卡西爾認(rèn)為，于克斯屈爾提出的圖式只能說明動物的一般功能圈，而不能充分表示人類世界的特征，在人類世界中卡西爾還發(fā)現(xiàn)了一個人類生命特殊標(biāo)志的新特征。人的功能圈與其他生物相比不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個質(zhì)的變化。除在一切動物種屬中的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外，在人這里還有存在于兩個系統(tǒng)之間的第三環(huán)節(jié)——符號系統(tǒng)。符號系統(tǒng)改變了整個的人類生活，因為與其他動物相比，人不僅生活在更廣的實在之中，還生活在新的實在之維中。這樣，卡西爾就把符號作為人的獨特功能和生命標(biāo)志，進(jìn)而把人是符號的動物這一定義作為“人是什么”的新解答[5]160。

卡西爾認(rèn)為，人生活在一個符號宇宙之中，它不是一個單純的物理宇宙。語言、神話、藝術(shù)和宗教是這個符號宇宙的各個部分而已，它們是織成符號之網(wǎng)的不同的絲線，它們是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗之中取得的一切進(jìn)步都優(yōu)化了這符號之網(wǎng)，使之更為精巧和牢固。卡西爾認(rèn)為，人不再能直接地面對實在，人的符號活動能力前進(jìn)多少，物理實在似乎也就相應(yīng)地后退多少。所以說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)對事物本身。人類使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中了，除去這些人為媒介的干預(yù)，他似乎就不可能看見或認(rèn)識任何東西。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣也表現(xiàn)現(xiàn)在實踐領(lǐng)域。在實踐領(lǐng)域,人也并不是生活在一個鐵板事實的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活著，而是生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之中。所以正如愛比克泰德所說：“使人擾亂和驚駭?shù)模皇俏?，而是人對物的意見和幻想?！盵2]43-44卡西爾獨具慧眼，獨辟路徑之處便是他在方法論上的重大突破。他不是從人的勞作的結(jié)果．也不是通過人的勞作的特性去把握人的本質(zhì)，而是從人的勞作的符號活動中去研究人的本質(zhì)。人的勞作，人的活動體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。人的勞作即人的符號活動能力是發(fā)展的，因此“人性”的圓周是拓展的。人的本質(zhì)不再是抽象的、恒定不變的，而是具體地歷史地變化著的[7]。

綜上，卡西爾修正和擴(kuò)大關(guān)于人的古典定義——人是理性的動物，雖然理性能力確實是一切人類活動的固有特性，但這是以偏概全的，是以一個部分代替了一個全體而已。所以在卡西爾看來，那些把人定義為理性動物的偉大思想家們并不是經(jīng)驗主義者，他們所表達(dá)的毋寧是一個根本的道德律令。理性對于理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性來說還很不充分，但所有這些文化形式都是符號形式。因此，卡西爾提出應(yīng)當(dāng)用把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路[2]44-45?！?/p>

四、 人類文化和智慧的全部：符號化的思維和行為

在卡西爾看來，沒有符號系統(tǒng)人的生活就一定會像柏拉圖著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就會被限定在他的生物需要和實際利益的范圍內(nèi)，就會找不到由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個不同的方面為他開放的通向“理想世界”的道路[2]68-70?？ㄎ鳡柊讶硕x為符號的動物完成了進(jìn)一步研究的準(zhǔn)備工作。他認(rèn)為符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富于代表性的、無可爭辯的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件。為了搞清人類世界與動物世界的真正分界線，卡西爾仔細(xì)地在信號和符號之間作出區(qū)別。動物的行為中經(jīng)常會讓人看到復(fù)雜的信號和信號系統(tǒng)，有些動物對于信號是極其敏感的，通常被稱為條件反射的現(xiàn)象。其實這是遠(yuǎn)離人類符號化思想的基本特征，而且動物的信號和人的符號恰恰相反。符號是不可能被還原為單純的信號的，符號則是人類的意義世界之一部分；信號和符號屬于兩個不同的論域，信號是物理的存在世界之一部分；符號則是“指稱者”，而信號是“操作者”[2]53-54。

卡西爾認(rèn)為動物具有實踐的想象力和智慧，而只有人才發(fā)展了一種新的形式：符號化的想象力和智慧。這就是卡西爾對動物智慧問題的爭議的解釋，他認(rèn)為動物智慧問題也是人類學(xué)哲學(xué)難題之一，人們?yōu)榱私獯疬@個問題付出了巨大努力。在他看來，并非所有的動物反應(yīng)都是由一個直接刺激物的出現(xiàn)所支配的，動物在其反應(yīng)活動中是具有各種迂回能力的。如果將智慧理解成對直接環(huán)境的適應(yīng)，或是對環(huán)境作出的適應(yīng)性改變，那么人就將智慧發(fā)展成符號化的想象力和智慧這種新的形式[2]54-56。

卡西爾堅持：“凡物都有一個名稱——符號的功能并不局限于特殊的狀況，而是一個普遍適用的原理，這個原理包含了人類思想的全部領(lǐng)域。符號系統(tǒng)的原理，由于其普遍性、有效性和全面適用性，成了打開特殊的人類世界——人類文化世界大門的開門秘訣”！[2]60-61所以人類文化并不是從構(gòu)成它的質(zhì)料中，而是從構(gòu)成它的形式中獲得它的特有品性、理智、道德價值，這種形式可以用任何感性材料來表達(dá)。由于每物都有一個名稱，所以普遍適用性就是人類符號系統(tǒng)的最大特點之一；而且一個符號不僅是普遍的，同樣是極其多變的。由此在卡西爾的思想中，真正的人類符號并不體現(xiàn)在它的一律性上，而恰恰是體現(xiàn)在它的多面性上[2]61-63。

五、 符號系統(tǒng)——人類打開空間與時間世界之門的鑰匙

關(guān)系的思想依賴于符號的思想。卡西爾認(rèn)為，如果沒有一套相當(dāng)復(fù)雜的符號的體系，關(guān)系的思想就根本不可能出現(xiàn)，要讓其充分的發(fā)展更不可能了。只有在空間和時間的條件下才能設(shè)想任何真實的事物，他認(rèn)為，空間和時間是一切實在與之相關(guān)聯(lián)的構(gòu)架。因為要表現(xiàn)一個事物，僅僅為了實際的用途而以正確的方法操縱它那還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須對這個對象有一個總體的概念，并且從各種不同的角度來看待它，以便發(fā)現(xiàn)它與其他對象的各種關(guān)系，所以卡西爾提出必須在一個總體化的體系中指定這個對象的位置并規(guī)定它在體系中的地位[2]77-78。

所以對于一個人類學(xué)哲學(xué)來說描述和分析空間和時間在人類經(jīng)驗中所呈現(xiàn)的特殊品性是一項重要任務(wù)。為了發(fā)現(xiàn)空間和時間在人類世界中的真正性質(zhì)，我們就必須分析人類文化的各種形式[2]71-72。而且空間和時間的經(jīng)驗有著各種根本不同的類型?？臻g和時間經(jīng)驗的所有形式發(fā)展水平不一，按某種順序被排列成較低的和較高的層次，卡西爾認(rèn)為，最低的層次可以被稱為有機(jī)體的空間和時間。人類世界與動物世界之間的分界線是一種新的空間形式——知覺空間，人是靠著一個非常復(fù)雜和艱難的思維過程，才獲得了抽象空間的觀念，這種觀念不僅為人開辟了通向一個新的知識領(lǐng)域的道路，而且開辟了人的文化生活的一個全新方向。要研究知覺空間，我們必須分析符號的空間。在說明和描述抽象的或符號的空間的真實本性方面，哲學(xué)家們一直遇到極大的困難，哲學(xué)和科學(xué)經(jīng)歷過漫長的道路以后，才達(dá)到抽象空間這一步。

卡西爾以巴比倫天文學(xué)為例闡述總體化體系產(chǎn)生過程。在他看來，人類文化的歷史上巴比倫人的天文學(xué)中一種新的智力工具的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用：符號代數(shù)學(xué)——促使一個宇宙秩序的概念得以形成的偉大總體化體系，巴比倫人首先學(xué)會了理解一種抽象的符號系統(tǒng)的意義和用法[2]79-80。一個適當(dāng)而充分的符號體系雖然只是那個最終導(dǎo)致對空間的理智征服以及對一種宇宙的秩序、宇宙的體系的發(fā)現(xiàn)之偉大歷程的最初階段，但它為一個新的真正的符號系統(tǒng)——近代科學(xué)的符號系統(tǒng)鋪平了道路[2]81-83。

根據(jù)康德的說法，空間是我們的“外經(jīng)驗”形式，而時間則是我們的“內(nèi)經(jīng)驗”形式。所以在空間和時間這兩個概念的發(fā)展中有著很大的相似性，而且有著特別的差異?？ㄎ鳡柼岢鰰r間不是一個物而是一個過程——一個永不停歇的持續(xù)的事件之流，在他看來，有機(jī)物絕不定位于一個單一的瞬間，在它的生命中時間的3種樣態(tài)——過去、現(xiàn)在、未來——形成了一個不可分割的整體。正如萊布尼茨所說：“現(xiàn)在包含著過去，而又充滿了未來。”[2]83-84

卡西爾認(rèn)為，人的記憶不能說成是一個事件的簡單再現(xiàn)，說成是以往印象的微弱映象或摹本，它是包含著一個創(chuàng)造性和構(gòu)造性的往事的新生過程?？ㄎ鳡栍萌说奈幕钪械母鞣N具體例子來努力解釋和說明這個問題。他以歌德的生活與著作為例分析符號的記憶乃是一種過程，依靠這個過程人不僅重復(fù)他以往的經(jīng)驗而且重建這種經(jīng)驗，在這個過程之中想象成了真實的記憶的一個必要因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為這就是歌德把他的自傳題名為《詩與真》的緣起。

卡西爾提出一個對人類生活的結(jié)構(gòu)似乎是更為重要、更足以表現(xiàn)其特征的方面的時間的未來之維——所謂的時間的第三維的探討。在卡西爾看來，于人的符號化的過去而言，這是人的符號化的未來，這里的未來并不是一個經(jīng)驗的事實，而是一種理論的和宗教的任務(wù)，人的符號力量大膽地超越了有限存在的一切界限。在人這里對未來的意識經(jīng)歷了獨特的意義變化，未來不僅是一個映象，它成了一個“理想”。這種變化的意義在人的文化生活的一切階段上都體現(xiàn)了出來。

六、 符號的魔力——康德人類理智思想的重釋

在《判斷力批判》中，康德提出了這樣一個問題：是否能發(fā)現(xiàn)一個可以描述人類理智的基本結(jié)構(gòu)及一般標(biāo)準(zhǔn)。他的結(jié)論是：這樣的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)在人類知識的特征中去尋找，而這種特征就在于，知性不可避免地要在事物的可能性與現(xiàn)實性之間作出鮮明的區(qū)分。正是人類知識的這種特征規(guī)定了人在普遍的存在系列中的地位。“現(xiàn)實”與“可能”的區(qū)別，既不對低于人的存在物而存在，也不對高于人的存在物而存在。康德并非要以實證的和獨斷的方式來斷言確實存在著一個神的理智、一個創(chuàng)造性的直觀，而只是利用這樣一種“直觀的知性”的概念來描述人類理智的性質(zhì)和范圍。人類理智是一種“推論的知性”，它依賴于兩種異質(zhì)的要素：我們不能離開映像而思維，也不能離開概念去直觀。在康德看來，“概念無直觀則空；直觀無概念則盲”，正是在知識的根本條件這方面的二元論，構(gòu)成了可能性與現(xiàn)實性的區(qū)別之根源[2]94-95。

卡西爾認(rèn)為，這個康德主義的訓(xùn)令是有著特別的重要性的。它提出了一個對任何人類學(xué)哲學(xué)都具有決定性意義的問題。與其說人類理智是一種“需要映像”的理智，我們不妨說它是需要的符號。人類知識按其本性而言就是符號化的知識。而對符號思維來說，在現(xiàn)實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別是必不可少的。一個符號并不是作為物理世界一部分的那種現(xiàn)實存在，它具有一個“意義”。在原始思維中，要在存在與意義之間作出區(qū)分仍然極其困難，這兩者總是被混淆：一個符號被看成仿佛是賦有魔術(shù)般的或物理的力量。但是在人類文化的進(jìn)一步發(fā)展中，事物與符號之間的區(qū)別就被清晰地察覺到了，這意味著，現(xiàn)實性與可能性之間的區(qū)別也變得越來越明顯了[2]95-96?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，這種相互依存性可以用一個間接的方式得到證實：“在符號思維的功能受到阻礙或遇到障礙的特殊情況下，現(xiàn)實性與可能性之間的區(qū)別也就變得不確定、不再能被清晰的察覺了。”[2]96-97

由此卡西爾提出了分析結(jié)論：科學(xué)事實總是含有一個理論的成分，亦即一個符號的成分。那些曾經(jīng)改變了科學(xué)史整個進(jìn)程的科學(xué)事實，如果不是絕大多數(shù)，至少也有很大數(shù)量都是在它們成為可觀察的事實以前就已經(jīng)是假設(shè)的事實了[2]98-100。在他看來，康德的見解不僅表達(dá)了理論理性的一般特性，而且同樣也表達(dá)了實踐理性的真理?？档轮鲝垼瑢θ祟愔詠碚f，在事物的現(xiàn)實性與可能性之間作出區(qū)分，既是必要的也是必須的。[2]102-104卡西爾堅持，正是符號思維克服了人的自然惰性，并賦予人以一種新的能力，一種善于不斷更新人類世界的能力。一切偉大的倫理哲學(xué)家們并不是根據(jù)純粹的現(xiàn)實性來思考，他們的顯著特點正是在于不斷擴(kuò)大甚至超越現(xiàn)實世界的界限，這是他們思想前進(jìn)的動力源。這樣就回到了原初的卡西爾所關(guān)注的人的問題，印證了他的符號形式哲學(xué)的運(yùn)行機(jī)制：人運(yùn)用符號創(chuàng)造文化，回到了符號形式的文化哲學(xué)的創(chuàng)建的目的中。

綜上所述，卡西爾將人定義為符號的動物，符號化的思維和符號化的行為是人類最富于代表性的特征。人就是符號，就是文化活動的主體。通過符號形式的建構(gòu)，人類創(chuàng)造了人類文化、人類文明歷史。人類顯示了他作為自由的主體的能動性；同時，在對不同文化形式的研究中，卡西爾回答了人類勞作的最終歸宿問題，即人類歷史的真正和最終目的是理性的自由或理性的自律。但是，卡西爾對人的研究仍然是抽象的，人是“符號”范疇之中的人，他忽視了人的感性的、現(xiàn)實的存在，沒有將人置于社會的歷史的情形中去研究。他將人類的全部文化都?xì)w結(jié)為“先驗的構(gòu)造”，而不是歷史的構(gòu)造，仍然是“作為一種文化哲學(xué)的批判唯心論”。

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