張生

在中國現(xiàn)代學(xué)者中，宗白華是為數(shù)不多的曾對(duì)技術(shù)問題進(jìn)行過比較深入思考的人。技術(shù)有著與人類一樣古老的歷史，“技”字與手有關(guān)，篆文為手握桿子，《說文解字》釋為“巧也”，意為手借助工具巧妙用力。而英文技術(shù)“technic”之希臘字義也有“手”的“巧妙”運(yùn)用之意。而通過技術(shù)的發(fā)明與運(yùn)用，人的手的功能也得到延伸和擴(kuò)大，最終不僅改變了外在的自然，同時(shí)也改變了內(nèi)在的自然，而這正是人之為人的一個(gè)重要的因素。所以，對(duì)技術(shù)的探討從某個(gè)角度來說，就是對(duì)人的探討，而對(duì)不同時(shí)代的技術(shù)的思考就是對(duì)不同時(shí)代的人的思考。

早在20世紀(jì)30年代前后，宗白華借助于對(duì)斯賓格勒的技術(shù)思想的介紹和理解，就對(duì)“技術(shù)”（technics）尤其是近代以來以蒸汽機(jī)為代表的“機(jī)器技術(shù)”（machinetechnics）進(jìn)行了較為深入的思考。他對(duì)技術(shù)在人類社會(huì)發(fā)展中的積極作用及其所帶來的負(fù)面影響都進(jìn)行了探討，其中有些思考至今仍不失其價(jià)值。不過，他對(duì)技術(shù)的思考并不僅僅局限于技術(shù)本身，而是把技術(shù)放在與哲學(xué)和藝術(shù)的相互關(guān)系中進(jìn)行考察，從中來把握技術(shù)的實(shí)質(zhì)。因?yàn)樗J(rèn)為技術(shù)與哲學(xué)一樣，都是人類古已有之的東西；而且，最早運(yùn)用古代技術(shù)的那些神巫或魔術(shù)師就是“哲學(xué)的前身”或“古代知識(shí)智慧的保藏者”，他們是“智慧與技術(shù)集于一身”的人物，而“近代科學(xué)研究的開始，仍系由中古時(shí)代的魔術(shù)師，煉金術(shù)士為前驅(qū)”。[1]也就是說，最早技術(shù)與哲學(xué)互為彼此，對(duì)技術(shù)的最初運(yùn)用產(chǎn)生了哲學(xué)，之后的科學(xué)同樣由此萌芽并貫穿了技術(shù)與哲學(xué)的精神。而宗白華認(rèn)為，與技術(shù)和哲學(xué)同時(shí)出現(xiàn)的，還有藝術(shù)?！叭祟惣戎弥橇刂朴钪?，把握世界，知道用適當(dāng)?shù)姆椒?，達(dá)到生活的目的，發(fā)明工具，創(chuàng)出人的技術(shù)。而思索宇宙全體的哲學(xué)思想與欣賞自然整個(gè)圖畫的藝術(shù)心靈也就同時(shí)產(chǎn)生。”[2]所以，宗白華在思考技術(shù)的同時(shí)，也一直在對(duì)與其伴生的哲學(xué)和藝術(shù)以及三者之間互動(dòng)的關(guān)系進(jìn)行著思考。而宗白華因?yàn)閷W(xué)術(shù)研究興趣和路徑的關(guān)系，最初對(duì)技術(shù)的思考是和藝術(shù)緊緊聯(lián)系在一起的，其后才由“藝術(shù)的技術(shù)”拓展到近代社會(huì)的機(jī)器技術(shù)乃至人類生命的技術(shù)的思考。而從他思考問題的焦點(diǎn)或者所憑借的手段來看，他主要還是受到康德和斯賓格勒等人思想的影響和啟發(fā)。

一、藝術(shù)的技術(shù)

宗白華最初對(duì)技術(shù)的意識(shí)源自與藝術(shù)的接觸，他早年的古典詩歌的寫作使他意識(shí)到藝術(shù)中的技術(shù)因素，如字詞的安排，格律與韻腳的選擇等，而或許正是有此經(jīng)驗(yàn)，之后他開始進(jìn)行藝術(shù)學(xué)及美學(xué)的研究后，更是對(duì)藝術(shù)中的技術(shù)問題予以持續(xù)的關(guān)注，而最為突出的表現(xiàn)就是他對(duì)藝術(shù)的“形式”問題的探討。

（一）藝術(shù)家的技術(shù)：“將生命表現(xiàn)于形式之中”

因?yàn)樯钍芸档碌男问街髁x美學(xué)觀的影響，宗白華對(duì)藝術(shù)“形式”問題的思考更多來自對(duì)其相關(guān)思想的發(fā)揮。如他認(rèn)為，藝術(shù)之所以成為藝術(shù)，就在于其具備一種“形式”的要素，不同的藝術(shù)都各自擁有其不同的“形式”，而藝術(shù)家創(chuàng)造某種藝術(shù)其實(shí)就是在創(chuàng)造某種“形式”以進(jìn)行“心靈表現(xiàn)”。藝術(shù)有“形式”的結(jié)構(gòu)，如數(shù)量的比例（建筑），色彩的和諧（繪畫），音律的節(jié)奏（音樂），使平凡的現(xiàn)實(shí)超入美境。

但這“形式”里面也同時(shí)深深地啟示了精神的意義、生命的境界、心靈的幽韻。藝術(shù)家往往傾向于以“形式”為藝術(shù)的基本，因?yàn)樗麄兊氖姑菍⑸憩F(xiàn)于形式之中。而哲學(xué)家則往往靜觀領(lǐng)略藝術(shù)品里心靈的啟示，以精神與生命的表現(xiàn)為藝術(shù)的價(jià)值。[3]而藝術(shù)家之所以是藝術(shù)家，就是因?yàn)樗麄冇心芰κ刮镔|(zhì)“形式化”或者說擁有一種“形式化”的能力，所以，宗白華說，藝術(shù)家是個(gè)“小造物主”。藝術(shù)的創(chuàng)造就是“形式化”的過程，是一種“造型”。在這個(gè)過程中，藝術(shù)家必須擁有一定的“形式化”的“技術(shù)”。因?yàn)?，藝術(shù)家要“將生命”表現(xiàn)在其中，同時(shí)，還要描寫“自然景物”，離開技術(shù)將無法賦予材料以“形式”。這就是鄭板橋所謂的變“眼中之竹”為“胸中之竹”，再到“手中之竹”，最后成為“紙上之竹”的藝術(shù)創(chuàng)造過程，而其中每一個(gè)環(huán)節(jié)都需要技術(shù)的運(yùn)用。這與只須通過“靜觀”來領(lǐng)略藝術(shù)品的哲學(xué)家是不同的。因此，宗白華指出，藝術(shù)家從最初起就是“手工藝者”或“職業(yè)的勞動(dòng)者”，其實(shí)就是個(gè)靠“手”或“手藝”吃飯的工匠。而工匠就是有技術(shù)的人。如希臘藝術(shù)家所崇拜的火神赫菲斯托斯（Hephaestus）就是一個(gè)工匠，他不僅是建筑師，還是鐵匠與武器師等。所以，宗白華之所以津津樂道于希臘的雕塑家米龍（Myron）雕刻的牛栩栩如生，宙克西斯（Zeuxis）畫的葡萄引飛鳥來啄食，中國畫家曹不興為孫權(quán)所畫屏風(fēng)上之蒼蠅引孫權(quán)拂拭等，實(shí)際上都是為了強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的技術(shù)涵養(yǎng)，“這種寫幻如真的技術(shù)是當(dāng)時(shí)藝術(shù)所推重?！盵3]60因此，也可以說，如果那些藝術(shù)家沒有“寫幻如真”的“技術(shù)”，就不會(huì)有這些栩栩如生的藝術(shù)。正是因?yàn)槌钟羞@種觀點(diǎn)，宗白華把技術(shù)放在藝術(shù)創(chuàng)造的最為重要的地位，甚至是首要的地位。

而藝術(shù)的創(chuàng)造首先就需具體的創(chuàng)造的技術(shù)。所以，如果要藝術(shù)則同時(shí)也需要研究與其有關(guān)的技術(shù)。無論是人體的雕塑，神廟與教堂的建筑，繪畫的光影與明暗，文學(xué)的語言的運(yùn)用，音樂的旋律，都需要藝術(shù)家掌握必要的技術(shù)才能創(chuàng)作出來。[4]只有“具體的創(chuàng)造的技術(shù)”方能給予未經(jīng)雕琢的自然的東西以“形式”，使其帶有人的“生命”的意味與情調(diào)，從而成為藝術(shù)，所以，沒有技術(shù)就沒有藝術(shù)，技術(shù)是藝術(shù)的基礎(chǔ)。若無技術(shù)，一塊沒有生命的石頭不可能變成一個(gè)人體，一堆雜亂的聲音不可能變成一曲樂音。其余如建筑、繪畫、文學(xué)等，也都是如此。

（二）從技術(shù)評(píng)藝術(shù)：“求目與手之準(zhǔn)確精練”

因此，宗白華自己在探討藝術(shù)時(shí)，就對(duì)藝術(shù)的“具體的創(chuàng)造的技術(shù)”很重視，他在研究藝術(shù)理論和批評(píng)藝術(shù)時(shí)，更是有意從技術(shù)的角度入手來思考問題。他很欣賞謝赫的繪畫“六法”，也把“六法”作為評(píng)價(jià)中國繪畫的最高的標(biāo)準(zhǔn)，其中一個(gè)很重要的原因就是，他認(rèn)為“六法”中，除了第一法“氣韻生動(dòng)”外，從第二法到第六法，即“骨法用筆”“應(yīng)物象形”“隨類賦彩”“經(jīng)營位置”“傳移模寫”，基本上都是繪畫的“技術(shù)”：此六法中之應(yīng)物象形與隨類賦彩，即是臨摹自然，刻畫造化中之真形態(tài)。經(jīng)營位置，是布置萬象于尺幅之中，使自然之境界成藝術(shù)之境界。骨法用筆，則是中國繪畫工具之特點(diǎn)。筆與墨之運(yùn)用，神妙無窮：可以寫輪廓，可以供渲染，有干濕筆輕重虛實(shí)巧拙繁簡之分，而宇宙間萬種形象，山水云煙，人物花鳥，皆幻現(xiàn)于筆底。且筆之運(yùn)用，存于一心，通于腕指，為人格個(gè)性直接表現(xiàn)之樞紐。[5]endprint

而宗白華認(rèn)為只有待此“五法”精熟，才能達(dá)到中國繪畫之最高境界之“氣韻生動(dòng)”。由此可見，藝術(shù)與技術(shù)須臾不可離，幾乎完全是建立在技術(shù)的基礎(chǔ)上的。而西洋畫同樣如此。他在談到中西畫在透視上出現(xiàn)的根本差別時(shí)，也特地強(qiáng)調(diào)自己對(duì)技術(shù)的重視，“曾于《圖書評(píng)論》第二期（按：即《介紹兩本關(guān)于中國畫學(xué)的書并論中國的繪畫》一文）從宇宙觀及技術(shù)工具之觀點(diǎn)比較略論及之?！盵5]51但實(shí)際上宗白華只是從宇宙觀上論述了中西繪畫之不同的追求，他在此文中推薦的是鄭午昌《中國畫學(xué)全史》和黃憩園的《山水畫法類叢》，而后者則以山水畫的“技術(shù)”即畫法為主要內(nèi)容的，“本書則專談畫法，而不及畫評(píng)，畫史。”[4]47宗白華特地介紹了全書的主要內(nèi)容，即上篇的“局勢”“筆墨”“景象”與“雜論”等，下篇的“畫山、畫石、皴染、畫樹、畫云、畫人等”畫法。而這也可說明，他對(duì)中國繪畫中的技術(shù)的重視。

所以，宗白華在評(píng)論他的老友和中央大學(xué)同事徐悲鴻的畫作時(shí)，對(duì)技術(shù)的訓(xùn)練尤為關(guān)注，特談其學(xué)藝刻苦：“且認(rèn)定一切藝術(shù)當(dāng)以造化為師；故觀照萬物，臨摹自然，求目與手之準(zhǔn)確精練（在柏林動(dòng)物園中追模獅之生活形態(tài)，素描以千計(jì)）?！庇盅?，“徐君以二十年素描寫生之努力，于西畫寫實(shí)之藝術(shù)已深入堂奧。”[5]51而從中確實(shí)可以看出宗白華對(duì)徐悲鴻的“求目與手之準(zhǔn)確精練”的欣賞，對(duì)其描摹獅子近千幅的嘆服。顯然，他不僅重視藝術(shù)的“畫理”也重視技術(shù)的“畫法”。而在談到徐悲鴻學(xué)生孫多慈的素描時(shí)，也特地通過素描談到了繪畫的技術(shù)性：“西洋畫素描與中國畫的白描及水墨法，擺脫了彩色的紛華燦爛，輕裝簡從，直接把握物的輪廓，物的動(dòng)態(tài)，物的靈魂。畫家的眼、手、心與造物面對(duì)面肉搏。物象在此啟示它的真形，畫家在此流露他的手法與個(gè)性?！盵6]再如，孫多慈在南京馬戲場速寫?yīng){子，“線紋優(yōu)秀，表出獅的體積與氣魄，真氣逼人而有相外之味?！彼?，宗白華說：“表示作者觀察敏銳，筆法堅(jiān)穩(wěn)，清新之氣，撲人眉宇?！盵6]118而宗白華不管是談徐悲鴻時(shí)提到的“求目與手之準(zhǔn)確精練”，還是談孫多慈時(shí)提到的“畫家的眼、手、心與造物面對(duì)面肉搏”，都表現(xiàn)了他對(duì)藝術(shù)的技術(shù)的重視與推崇。

當(dāng)然，宗白華不只是在談?wù)摾L畫時(shí)關(guān)切技術(shù)，談?wù)撈渌囆g(shù)門類時(shí)也總是喜歡從技術(shù)著眼。如他談到莎士比亞的戲劇對(duì)人物“性格的描寫”時(shí)，就指出莎翁這個(gè)天才“有點(diǎn)石成金的手段”，即有“與前人不同的獨(dú)自的技術(shù)，以描出角色內(nèi)心的行為的動(dòng)機(jī)”，因此，他從四方面探討了莎翁塑造一個(gè)人物的“性格”的“與前人不同的獨(dú)自的技術(shù)”，如“全部的行動(dòng)”“不經(jīng)意的微小的動(dòng)作或道白”“性格的對(duì)映”“由別人的口中描出”等。而且，他更是深刻地指出，“藝術(shù)的價(jià)值并不在于題材內(nèi)容，而在他如何寫出?！盵7]這個(gè)“如何寫出”所矚目的就是如何給予戲劇中人物不同的“形式化”，其內(nèi)里的關(guān)鍵還是一個(gè)技術(shù)問題。

二、機(jī)器的技術(shù)

盡管宗白華早期對(duì)技術(shù)的思考主要集中在藝術(shù)的技術(shù)上，即使得藝術(shù)“形式化”的“技術(shù)”上，但已充分顯示了他對(duì)技術(shù)問題的重視。而宗白華對(duì)技術(shù)更為廣泛的思考更多還是受到了斯賓格勒的啟發(fā)，他在談到斯賓格勒的巨著《西方之衰落》時(shí)，就指出其對(duì)技術(shù)的關(guān)注，“斯賓格勒又從那陪伴人類發(fā)展的技術(shù)來診斷這文明的生理階段?！盵8]但更為直接的影響還是斯賓格勒的《人與技術(shù)》（DerMenschunddieTechnik）這本書。宗白華詳細(xì)閱讀和思考《人與技術(shù)》的時(shí)間估計(jì)在1938年上半年，因?yàn)樗嗽?938年7月10日的《新民族》第1卷第20期上發(fā)表《近代技術(shù)底精神價(jià)值》一文予以介紹外，1938年7月24日，他又在《學(xué)燈》上發(fā)表了《技術(shù)與藝術(shù)：在復(fù)旦大學(xué)文史地學(xué)會(huì)上的演講》，再次闡發(fā)了斯賓格勒這本書的思想。此外，1938年8月7日和14日，他又在《學(xué)燈》第10、11期兩期連續(xù)推出《人與技術(shù)》的譯者董兆孚所翻譯的《人與技術(shù)》的文章，并且在編后語里對(duì)斯賓格勒的這本書進(jìn)行推薦。他不無溢美地夸贊說：“斯賓格勒（O.Spengler）在《人與技術(shù)》這小書中精思創(chuàng)見，層出不窮，使我們在那平凡的‘技術(shù)世界發(fā)現(xiàn)層層遠(yuǎn)景，意趣無窮。哲學(xué)家引導(dǎo)我們觸到世界底深一層?！盵9]由此也可看出，他對(duì)斯賓格勒這本小書的重視和欣賞。

而宗白華之所以對(duì)斯賓格勒的思想如此重視，一是他本來就對(duì)斯賓格勒研究歷史的方法及風(fēng)格佩服不已，“德國哲學(xué)家斯賓格勒也是拿藝術(shù)史家和詩人的眼睛瀏覽這全部人類史里幾個(gè)龐大的生物，文化的生態(tài)”，因此，“斯賓格勒的《西方之衰落》是一歷史的生態(tài)學(xué)，博大精深，征引繁復(fù)”。[8]187宗白華在自己之前的藝術(shù)研究里已經(jīng)從其著作中受益匪淺。二是這也與宗白華對(duì)生活的直接體驗(yàn)有關(guān)。1921年，他在柏林留學(xué)時(shí)，曾寫下了《生命之窗的內(nèi)外》這首詩，其中的一些詩句表達(dá)了他對(duì)現(xiàn)代生活的觀察和體悟，如“生活的節(jié)奏，機(jī)器的節(jié)奏，推動(dòng)著社會(huì)的車輪，宇宙的旋律?！盵10]從詩中可以看出，他對(duì)近代社會(huì)以機(jī)器為特征的生活深有感觸，這是因?yàn)椴粌H“生活的節(jié)奏”為“機(jī)器的節(jié)奏”所控制或者就是后者的節(jié)奏，而且機(jī)器已經(jīng)是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的“車輪”，甚至已成為“宇宙的旋律”。而斯賓格勒的《人與技術(shù)》的最后一章《機(jī)器文化的興衰》（TheLastAct：RiseandEnd ofTheMachineCulture），就是探討近代社會(huì)的機(jī)器技術(shù)的，這自然引起了宗白華的共鳴。

（一）技術(shù)的本質(zhì)：“全生命的戰(zhàn)略”

宗白華借助于斯賓格勒的《人與技術(shù)》，對(duì)何為技術(shù)以及技術(shù)的本質(zhì)重新進(jìn)行了思考，從而也突破了之前僅僅把技術(shù)等同于藝術(shù)的“形式化”的局限，同時(shí)，也把技術(shù)放到了一個(gè)更為宏闊的范圍里進(jìn)行了更為深入的思考。在引出斯賓格勒對(duì)技術(shù)的認(rèn)識(shí)之前，他先給予了自己的理解，然而那化知識(shí)以成事業(yè)，運(yùn)用自然的因果機(jī)構(gòu)，來實(shí)現(xiàn)我們生活目的的一種手段，叫作什么？這就是通常所謂的“技術(shù)（technics）”，[1]161也即技術(shù)是人將“知”變成“行”的手段。如果以這樣的眼光來看技術(shù)，可以說，在人類的所有行動(dòng)中都存在著技術(shù)和技術(shù)的作用。而這正是斯賓格勒對(duì)技術(shù)的理解，宗白華在《近代技術(shù)的精神價(jià)值》中幾乎逐字逐句地引用和翻譯了他的說法，而這篇文章也基本上是他轉(zhuǎn)述并翻譯《技術(shù)與人》的相關(guān)的文字：endprint

“我們要了解技術(shù)的意義，不應(yīng)該從機(jī)器技術(shù)出發(fā)，更不可墮入那魅惑的思想，以為制造機(jī)器和工具是技術(shù)的目的。事實(shí)上技術(shù)是最古老的東西。它并不是歷史的特殊的現(xiàn)象，而是一種非常普遍的現(xiàn)象。它伸張到人類以外的動(dòng)物，可說一切的動(dòng)物。動(dòng)物的生存形式有別于植物的是它能在空間自由活動(dòng)，對(duì)于包圍它的自然能有相當(dāng)?shù)淖灾髯詻Q，而因此反抗自然以伸張自己，給予自己的生存一種意義，內(nèi)容和超越。只有從心靈方面才能啟發(fā)技術(shù)的意義。”[11]

顯然，斯賓格勒首先批評(píng)了那種把技術(shù)混淆為工具的最為直接同時(shí)也是最為膚淺的看法，他并不認(rèn)為技術(shù)就是機(jī)器或工具的制造，而是把技術(shù)提到了作為“猛獸”或“兇猛動(dòng)物”（theanimal ofprey）的人的生存的高度來看待，把技術(shù)看成是動(dòng)物為了生存而“反抗自然”與征服“自然”的“競爭”（struggle）的“狡計(jì)”（dodges）或“戰(zhàn)略”（tactics）。而這個(gè)所謂的“自然”，不僅包括外在的“自然”，也包括動(dòng)物自身。因?yàn)楣ぞ哂袝r(shí)并非技術(shù)所必需，很多技術(shù)并沒有工具的輔助但一樣存在，如獅子用“技術(shù)”捕捉一頭鹿等，所以，斯賓格勒認(rèn)為，理解技術(shù)不能從工具的制造來理解，關(guān)鍵在于工具的“運(yùn)用”，“不在武器而在戰(zhàn)略”，簡言之，“技術(shù)即是全生命的戰(zhàn)略，它是戰(zhàn)斗過程中的內(nèi)在形式，它同生命本體同一意義?！盵1]162在此，斯賓格勒把技術(shù)提高到了“生命本體”的高度，甚至認(rèn)為技術(shù)就是生命本身。因?yàn)闆]有技術(shù)，動(dòng)物將無法生存，而只要生存，動(dòng)物就無時(shí)無刻不處在“運(yùn)用”技術(shù)的過程中，也即需要時(shí)時(shí)刻刻做出這種“有目的的動(dòng)作”，才能從與“自然”的戰(zhàn)爭中僥幸存活。正因此，技術(shù)獲得了獨(dú)立的地位，它不從屬于經(jīng)濟(jì)，也不從屬于政治或戰(zhàn)爭，它與生命同步并一致。近代的發(fā)明家和機(jī)器即來源于古代動(dòng)物“進(jìn)攻自然”與“征服自然”時(shí)對(duì)技術(shù)的運(yùn)用，也即源自某種“戰(zhàn)略”的需要?！懊恳环N機(jī)器皆效力而為某一種過程，而由關(guān)于此種過程之思想取得其存在。所有吾人之一切運(yùn)輸工具，皆由‘推‘劃‘駕駛與‘飛行等觀念發(fā)展而來，而非自一‘車或一‘舟之概念發(fā)展而來?！盵12]宗白華對(duì)斯賓格勒的技術(shù)觀基本上是認(rèn)可的，但他更看重的是技術(shù)對(duì)人的發(fā)展起到的作用以及人對(duì)技術(shù)的運(yùn)用。所以，他指出，“大抵禽獸的技術(shù)利用本身上的武器，人類則創(chuàng)造身外的器械來滿足生存的需要。故人的技術(shù)高于一切動(dòng)物?！盵2]181

而宗白華對(duì)人的技術(shù)的關(guān)切，一方面是出于他對(duì)藝術(shù)的關(guān)切，另一方面則是因?yàn)樗麑?duì)自己所生活的人的技術(shù)的頂峰，即機(jī)器時(shí)代的關(guān)切。他更把技術(shù)視作一個(gè)民族文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。“一切生活部門都有技術(shù)方面，想脫離苦海求出世間法的宗教家，當(dāng)他修行證果的時(shí)候，也要有程序、步驟、技術(shù)，何況物質(zhì)生活方面的事件？技術(shù)直接處理和活動(dòng)的范圍是物質(zhì)界。它的成績是物質(zhì)文明，經(jīng)濟(jì)建筑在生產(chǎn)技術(shù)的上面，社會(huì)和政治又建筑在經(jīng)濟(jì)上面。然經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)有待于社會(huì)的合作和組織，社會(huì)的推動(dòng)和指導(dǎo)有待于政治力量，政治支配著社會(huì)，調(diào)整著經(jīng)濟(jì)，能主動(dòng)，不必盡為被動(dòng)的。這因果作用是相互的。政與教又是并肩而行，領(lǐng)導(dǎo)著全體的物質(zhì)生活和精神生活?！盵13]而宗白華在把技術(shù)普泛化的同時(shí)，也把技術(shù)放在了社會(huì)發(fā)展的核心位置，因此，他比斯賓格勒更加重視技術(shù)的作用。但他也注意強(qiáng)調(diào)政治與宗教對(duì)技術(shù)的協(xié)調(diào)作用。這是和斯賓格勒有區(qū)別的，相較而言，斯氏更強(qiáng)調(diào)技術(shù)對(duì)政治宗教的決定作用。

（二）機(jī)器技術(shù)：“使空間接近，使時(shí)間縮短”

與斯賓格勒相比，宗白華對(duì)近代以來技術(shù)的表征即機(jī)器的出現(xiàn)更為重視，而且，他更為看重機(jī)器時(shí)代的到來。斯賓格勒說技術(shù)是一普遍的生命的事實(shí)，這是不錯(cuò)的。但是近代的所謂技術(shù)（technics）一詞，則往往狹義地指那根基于近代的自然科學(xué)“發(fā)明機(jī)器和機(jī)器的運(yùn)用”。[1]163而近代技術(shù)的產(chǎn)生，是以1765年瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)為開始的，就此，人們迎來了一個(gè)新的時(shí)代，即“機(jī)器技術(shù)”（machinetechnics）的時(shí)代或“機(jī)器技術(shù)世界”。

從此科學(xué)與技術(shù)的進(jìn)步，日新月異，理論與運(yùn)用互相刺激，理論的發(fā)展?jié)摵诵聭?yīng)用的探試，新應(yīng)用的成功又引起新問題新理論的探討。科學(xué)，發(fā)明，應(yīng)用，如環(huán)之無端，形成一線。使機(jī)械的物理的世界，服役于人生的文化的目的?？档滤罘值摹耙蚬澜纭焙汀澳康氖澜纭痹诮鷻C(jī)器技術(shù)世界里攜手，構(gòu)成第三世界。這個(gè)世界里面是數(shù)學(xué)，是物理，是自然力和自然律，但又是人的目的，人的構(gòu)造，人的希望，人的幻想。它一面是“自然的機(jī)械”，完全受制于自然因果，但另一方面又是“人為的創(chuàng)造”，完全服役于人生目的。它既不是完全的自然物質(zhì)，因?yàn)樗?jīng)過了人的意匠。然而又夠不上純精神文化的表現(xiàn)，如文學(xué)藝術(shù)，哲學(xué)道德。它是新奇的，古人所未嘗夢想到的幻異世界，卻是完全植根于最踏實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和最實(shí)際的人生需用。[1]164看得出來，宗白華對(duì)“機(jī)器技術(shù)”所帶來的“機(jī)器技術(shù)世界”是欣賞的。因?yàn)闄C(jī)器是人利用自然的“因果”的技術(shù)服務(wù)于人生的主觀的“目的”，解決了康德提出的自然的“因果世界”與人的“目的世界”分裂的難題，把“自然”與“自由”完美地統(tǒng)一到了一起而構(gòu)成了“第三世界”，即“機(jī)器技術(shù)世界”。這個(gè)機(jī)器技術(shù)的世界是“新奇”的，是一個(gè)古人所不曾得見也沒有“夢想”過的“幻異世界”，同時(shí)，也讓現(xiàn)代人為之神迷為之震驚的嶄新的世界。

宗白華自己就為之沉醉，他不僅把機(jī)器視為“現(xiàn)代的羅曼蒂克”，更以詩人的筆調(diào)謳歌眼中的機(jī)器，“每一架機(jī)器自成一個(gè)圓滿的存在，那樣巧妙，那樣生動(dòng)，卻又那樣實(shí)際?！倍诎兹A的感慨也非空穴來風(fēng)，機(jī)器技術(shù)確實(shí)使世界的面貌在這百多年的時(shí)間里發(fā)生了前所未有的巨變，這種巨變不僅僅因?yàn)榘l(fā)明了火車、輪船、汽車、飛機(jī)等交通工具，而且改變了人安置世界的最根本的時(shí)空格式，“使空間接近，時(shí)間縮短”。[1]164機(jī)器的出現(xiàn)不僅是改變了地球的面貌，組成了無數(shù)的工廠和都市，還從根本上影響了人們的思想、文化、經(jīng)濟(jì)、政治，以至于徹底改變了人們的生存方式。當(dāng)然，這一影響好壞都有。宗白華首先探討了機(jī)器技術(shù)給近代社會(huì)帶來的災(zāi)難，其中最大的災(zāi)難就是帝國主義對(duì)殖民地的爭奪和彼此的爭戰(zhàn)，而這的確也部分成為現(xiàn)實(shí)，第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，日本對(duì)中國的侵略等，就昭示了這樣一種以機(jī)器技術(shù)為特征的近代文明的“沉淪毀滅”，此后很有可能“剩下的是一片原始荒丘，文明以后的野蠻”。[1]164不過，宗白華對(duì)這樣一種悲觀絕望的看法并不完全贊成。雖然瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)就像打開了潘多拉的盒子一樣給人帶來了各種災(zāi)難和痛苦，可也帶來了人類進(jìn)步的希望。因此，宗白華也談到了機(jī)器技術(shù)給人帶來的有益的一面。endprint

近代技術(shù)的發(fā)展使人類愈過愈趨于密切的聯(lián)系，嚴(yán)格的組織，生活合理化，行動(dòng)紀(jì)律化。全世界必然地因技術(shù)關(guān)系成為嚴(yán)密的合作的大組織。全世界統(tǒng)一在一個(gè)技術(shù)政治之下，是未來的理想的人類社會(huì)。[1]165顯然，宗白華對(duì)近代技術(shù)即機(jī)器技術(shù)所帶來的前景是持樂觀態(tài)度的。因?yàn)樗瓤吹搅藱C(jī)器技術(shù)給人帶來的不利的影響，但更看到了人所發(fā)明的機(jī)器技術(shù)的獨(dú)到的價(jià)值，那就是機(jī)器技術(shù)并非一種單向的機(jī)械裝置，它“不是完全的自然物質(zhì)”，經(jīng)過了“人的意匠”，它也含有了精神的成分，所以，它反過來也會(huì)對(duì)人進(jìn)行“陶冶”。因此，宗白華對(duì)機(jī)器技術(shù)的這個(gè)特性情有獨(dú)鐘，“（機(jī)器技術(shù)）在助成人類理想的實(shí)現(xiàn)上技術(shù)固有了它的文化價(jià)值，然而它本身也具有它的精神價(jià)值，近代技術(shù)也陶冶了一種近代的人生精神和態(tài)度?！盵1]167正是這種“陶冶”，使得人有可能以一種前所未有的樣式來生存，形成新的人類文化，諸如“嚴(yán)格的組織，生活的合理化，行動(dòng)的紀(jì)律化”等基本上都是機(jī)器技術(shù)對(duì)人的要求。而他更覺得全世界可能因此“統(tǒng)一在一個(gè)技術(shù)政治之下”，并且因此產(chǎn)生出一個(gè)“理想的人類社會(huì)”。盡管這一想法現(xiàn)在看來有些過于浪漫，但的確也可以看出宗白華對(duì)機(jī)器技術(shù)的欣賞，這是與斯賓格勒對(duì)機(jī)器技術(shù)所持的悲觀態(tài)度不一樣的地方。斯賓格勒認(rèn)為近代的機(jī)器技術(shù)的發(fā)明徹底改變了世界的樣式，同時(shí)也使得人開始以機(jī)器為中心考慮人與人及人與世界之間的關(guān)系。

由于城市之發(fā)達(dá)，一切技術(shù)成為中等社會(huì)人之技術(shù)。一般高矗派僧侶（Gothicmonkes）之繼承者為已受教化之俗世發(fā)明家，即老練之機(jī)器牧師（expertpriestofthemachine）。最后，由于理性主義之興起，技術(shù)之信仰幾乎成為一種唯物論的宗教。技術(shù)永久不朽一如神父，技術(shù)拯救人類一如神子（譯者按指基督），技術(shù)啟迪吾人一如神靈。技術(shù)之崇拜者為自拉美脫理（Lamettrie）之列寧之近代俗人。[12]63而對(duì)機(jī)器技術(shù)的崇拜所改變的不僅是人的地位以及人與神的關(guān)系，更重要的是它也使得人類社會(huì)發(fā)生了可怕的變化，隨著機(jī)器技術(shù)的擴(kuò)張以及對(duì)人類生活的滲透，在不知不覺中，“一精神的荒原，一無高亦無深之平板蒙昧之混一，遂以發(fā)生而日趨擴(kuò)大?！盵12]66所以，斯賓格勒認(rèn)為以機(jī)器技術(shù)的文明為特征的西方社會(huì)已經(jīng)不可避免地走向了“沒落”，這個(gè)悲劇已經(jīng)展開，而且不可改變。

但正因那個(gè)緣故，浮士德型的人已然變成了他的創(chuàng)造的奴隸。他的數(shù)和他的生活安排，已經(jīng)被機(jī)器推上一條既不能站住不動(dòng)又不能倒退的道路。農(nóng)民，手工業(yè)者，甚至商人，與機(jī)器為了自己發(fā)展而培養(yǎng)出來和鍛煉成功的三類大人物，即廠主、工程師和工廠工人相比，突然顯得不重要了。從手工業(yè)———加工經(jīng)濟(jì)———的一個(gè)很小的分枝上，已經(jīng)長出了（只有在這一文化中）一棵大樹———機(jī)器工業(yè)的經(jīng)濟(jì)，它的影子掩蓋所有其他各種職業(yè)。它強(qiáng)迫廠主和工人同樣地服從。二者都成為機(jī)器的奴隸，而非其主人，因之，這時(shí)它就初次發(fā)揮了它的兇惡和神秘的威力。[14]機(jī)器支配了人，不管是工廠主還是工人，他們所“服從”的最高的法則就是機(jī)器的法則，他們也因之成為“機(jī)器的奴隸”，機(jī)器從而支配了世界，改變了世界。人也因此變成了機(jī)器的一部分，完全喪失了生命的意義。但是宗白華的態(tài)度卻與其相反，他直言，“但斯賓格勒的思想又太被黑夜的悲觀所籠罩了。他的一雙夜梟的巨眼，只看見這大城市衰敗的末運(yùn)；他雖崇拜歌德，卻沒有完全接受浮士德生活悲劇的結(jié)論，那就是拿‘智慧和‘行動(dòng)來改造世界，建成一個(gè)新世界！”[9]188不過，宗白華對(duì)機(jī)器技術(shù)寄予厚望還有一個(gè)原因，那就是他把技術(shù)看成一種中性的東西，其所產(chǎn)生的利弊并不在于自身，而是在于使用它的人。

技術(shù)本是一種能力，是一種價(jià)值，它是人類聰明的偉大發(fā)現(xiàn)，科學(xué)樹上生出的佳果。運(yùn)用得當(dāng)，是一切文化事業(yè)成功的因素，人類幸?？赡艿幕A(chǔ)；運(yùn)用不得當(dāng)，在野蠻人的手中自然可以摧毀一切人類文化。所以為福為禍，應(yīng)用得當(dāng)不當(dāng)，這個(gè)責(zé)任不該由技術(shù)來負(fù)，而是應(yīng)該由哲學(xué)來負(fù)的。[1]165從宗白華的這個(gè)觀點(diǎn)可以看出，他并不是孤立地看待技術(shù)的。而是把技術(shù)與哲學(xué)聯(lián)系到了一起，進(jìn)行綜合的更為深入的考量。這也使得對(duì)宗白華的技術(shù)思想的評(píng)價(jià)，不能只考慮他對(duì)技術(shù)的思考。同時(shí)，也要考慮他對(duì)技術(shù)與哲學(xué)間的乃至與藝術(shù)間的關(guān)系等的思考。這樣才可以更為全面和深入地把握他的技術(shù)觀。

三、技術(shù)、哲學(xué)與藝術(shù)

宗白華關(guān)注并強(qiáng)調(diào)技術(shù)與哲學(xué)藝術(shù)之間的關(guān)系，與他本人認(rèn)為技術(shù)與哲學(xué)以及藝術(shù)之間的緊密聯(lián)系不可分離。而且，也與最初他由藝術(shù)進(jìn)入對(duì)技術(shù)問題的思考有關(guān)，更與他后來又由機(jī)器技術(shù)所產(chǎn)生的巨大影響而思考哲學(xué)科學(xué)問題有關(guān)。

（一）技術(shù)與哲學(xué)：“哲學(xué)對(duì)技術(shù)的領(lǐng)導(dǎo)”

宗白華認(rèn)為哲學(xué)與技術(shù)密不可分，兩者的歷史同樣古老，從某種意義上最初的哲學(xué)家如巫師等，同時(shí)也是技術(shù)的“運(yùn)用者”，而關(guān)切“智慧”的哲學(xué)也可看成是對(duì)某種“技術(shù)”的認(rèn)識(shí)與使用。但盡管哲學(xué)和技術(shù)有著同樣悠久的歷史，甚至有著同樣的源頭即科學(xué)，可它們之間還是有著不同的功用的。因?yàn)榧夹g(shù)雖然有一定的“精神價(jià)值”，卻并不是“純精神文化”，和完全屬于人的精神的哲學(xué)還是有著本質(zhì)的差別，這就決定了技術(shù)本身對(duì)于人來說只能是從屬的，次要的。所以，宗白華才會(huì)把駕馭技術(shù)的使命交給哲學(xué)，因?yàn)椤罢軐W(xué)確定人生的價(jià)值和理想，技術(shù)使它們實(shí)現(xiàn)?！盵1]167技術(shù)的問題說到底還是哲學(xué)問題，或者說是人的問題。

近代技術(shù)的發(fā)展雖引起了產(chǎn)業(yè)革命后的嚴(yán)重的社會(huì)問題和國際斗爭，然而也同時(shí)必然地加緊了人類互助合作的關(guān)系，組織力的增進(jìn)是它的社會(huì)價(jià)值。人類漸漸地聯(lián)系在一技術(shù)合作的網(wǎng)里。一種統(tǒng)一的“人類文化”已逐漸地展開。然而無數(shù)的陰霾尚遮掩著旭日的上升。只有在正確的哲學(xué)領(lǐng)導(dǎo)下才能引上那坦蕩的大道。[1]167哲學(xué)把握的是一個(gè)民族的心靈與精神，而技術(shù)的運(yùn)用實(shí)與其所指向的“價(jià)值和理想”息息相關(guān)，所以宗白華才把哲學(xué)對(duì)技術(shù)的“領(lǐng)導(dǎo)”作用看得這么重要，而他同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了這哲學(xué)須是“正確的哲學(xué)”，這樣才能“正確地”對(duì)技術(shù)予以合理的指導(dǎo)和運(yùn)用。endprint

（二）技術(shù)與藝術(shù)：“發(fā)明家是現(xiàn)代的詩人”

宗白華認(rèn)為在哲學(xué)與技術(shù)產(chǎn)生的同時(shí)，也產(chǎn)生了藝術(shù)，而最初的藝術(shù)也可以說是一種技術(shù)。因?yàn)樗囆g(shù)那時(shí)是與技術(shù)（工藝）密不可分且融合在一起的，如古代有著“工細(xì)的花紋”且“形式亦非常優(yōu)美”的玉器銅器，都既是實(shí)用的器皿，同時(shí)也是禮器?？伤囆g(shù)卻不僅僅是技術(shù)，“它的地位是介乎哲學(xué)（人生智慧，宇宙觀）與宗教（人生目的，理想，信仰）之間的東西。它不僅對(duì)宇宙有一種了解———在理智的方面。同時(shí)另一方面，它還對(duì)于宇宙發(fā)生信仰———在情感方面?！盵2]184所以，藝術(shù)是偏于心靈的，而技術(shù)是實(shí)用的，偏于物質(zhì)的。但兩者又有共通之處，那就是它們都是“不自然的”，建筑、繪畫等藝術(shù)其實(shí)也都是“人造的”，是不自然的，技術(shù)也是人創(chuàng)造的，同樣是不自然的。而宗白華認(rèn)為，這種不自然的狀態(tài)，特別是在機(jī)器技術(shù)的時(shí)代到來后，變得更加劇烈了，在之前由神所創(chuàng)造的那個(gè)純?yōu)榇笞匀坏氖澜缬謩?chuàng)造了一個(gè)“非自然的世界”，“自機(jī)器發(fā)明以后，整個(gè)的地球，都為技術(shù)所支配，這是人造的宇宙，一個(gè)非自然的世界。”[2]184這個(gè)機(jī)器技術(shù)的世界同樣也被人認(rèn)為是“人為的，粗俗的”，但是宗白華指出，這只是表面的現(xiàn)象，萬變不離其宗，藝術(shù)并無因此而改變自己的非自然的屬性。但是，非自然的藝術(shù)和技術(shù)卻在人類文化中起著“中軸”作用，起到文化生活中心的作用，因?yàn)樗鼈兌加兄霸僭斐鲎匀弧钡哪芰Α?/p>

藝術(shù)家以一建筑結(jié)構(gòu)控制自然于一秩序和諧條理之中，猶如科學(xué)家的控制自然于一邏輯體系之下。建筑能表現(xiàn)出山水的靈魂，音樂卻能以同樣抽象的節(jié)奏韻律表達(dá)出人的靈魂。所以“非自然”的技術(shù)，藝術(shù)，音樂，均可以再造出自然。技術(shù)在人類文化體系中為下層的建筑，藝術(shù)則為上層的建筑。由控制物質(zhì)生活的技術(shù)到表現(xiàn)精神生活的藝術(shù)，一則是介于科學(xué)與經(jīng)濟(jì)之間，一則是介于人生智慧———哲學(xué)———與人生理想———宗教之間，上下層聯(lián)系構(gòu)成了人類文化整體的中軸。我們要給予技術(shù)以精神的意義，這就是給予美感，如我們古代的工藝———玉器和銅器。[2]185從“控制物質(zhì)生活的技術(shù)”到“表現(xiàn)精神生活的藝術(shù)”，展現(xiàn)了人從征服外部的世界到關(guān)注自己內(nèi)在的世界的歷程，同時(shí)也展現(xiàn)了人的生活的不可分離的兩方面。這也使得技術(shù)與藝術(shù)的溝通成為可能，乃至成為發(fā)展的方向。因此宗白華才主張“給予技術(shù)以精神的意義”，或“給予美感”。為此，他特地援引歷史上那些集藝術(shù)家與技術(shù)的發(fā)明家為例來說明這一點(diǎn)，比如文藝復(fù)興巨匠達(dá)·芬奇就既是偉大的藝術(shù)家，也是“典型的發(fā)明家”。而且，宗白華把發(fā)明家推許為藝術(shù)家和“現(xiàn)代的詩人”，因?yàn)榘l(fā)明家從事技術(shù)的創(chuàng)造和詩人從事藝術(shù)的創(chuàng)造可謂異曲同工，“發(fā)明家是近代機(jī)械化了的社會(huì)與人生里仍需保持活躍的想象力和心靈的冒險(xiǎn)的人物。藝術(shù)的天才在這時(shí)代里有一個(gè)新的活動(dòng)領(lǐng)域。雖然發(fā)明不能替代純藝術(shù)的精神表現(xiàn)與創(chuàng)造。”[1]166而藝術(shù)家在機(jī)器技術(shù)的世界里的活動(dòng)，既可以帶給技術(shù)以新的發(fā)展，同時(shí)也可以賦予技術(shù)以“美感”。因?yàn)?，“他們的技術(shù)不只是服役于人生（像工藝）而是表現(xiàn)著人生，流露著情感個(gè)性和人格的?！盵13]344

宗白華的這一思想一直沒有改變過。80年代，他曾主張“開拓美學(xué)新領(lǐng)域”的“技術(shù)美學(xué)”，認(rèn)為“（技術(shù)美學(xué)）這是一門很有前途，大有可為的實(shí)用性美學(xué)”，指出“技術(shù)也可以是美的”，[15]就是其對(duì)此一時(shí)期賦予技術(shù)以“美感”的思考的延續(xù)。

四、結(jié)語

在宗白華對(duì)技術(shù)的思考中，對(duì)于藝術(shù)技術(shù)的思考相對(duì)來說比較單純，大多停留在學(xué)術(shù)范圍之內(nèi)，而他對(duì)于近代以來機(jī)器技術(shù)的思考卻夾雜有很多時(shí)代的烙印。因?yàn)闀r(shí)值抗日戰(zhàn)爭低谷，大半河山淪于敵手，他本人隨中央大學(xué)流亡至重慶，國破家亡，自然沒齒難忘，所以，他在對(duì)于機(jī)器技術(shù)的思考中，常帶有對(duì)現(xiàn)實(shí)境況的考量。而他認(rèn)為，中國之所以落后于世界并被日本欺凌，就是因沒有能夠掌握機(jī)器技術(shù)所致。

自瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)以后，這短短的百余年中，因?yàn)闄C(jī)器的發(fā)明，技術(shù)的猛進(jìn)，遂使人類文化上、精神上，全受到機(jī)器的支配，影響于一切的思想，文學(xué)，社會(huì)，政治，都發(fā)生一種巨大的變動(dòng)和改革。中國近百年來國際地位的低落，也是受了西洋技術(shù)之威脅。就現(xiàn)時(shí)的抗戰(zhàn)來論，因我們技術(shù)的落后，吃了無數(shù)的苦痛。明白這一點(diǎn)，我們應(yīng)該急起直追，迎頭趕上去，努力創(chuàng)造我們的技術(shù)。[16]而機(jī)器技術(shù)對(duì)近代世界的強(qiáng)力改變也正是斯賓格勒所強(qiáng)調(diào)的要點(diǎn)，他認(rèn)為20世紀(jì)以來世界的歷史就是由機(jī)器技術(shù)決定的，英德法美諸列強(qiáng)之所以能夠控制世界，就是因?yàn)閾碛袡C(jī)器技術(shù)，而機(jī)器技術(shù)也即蒸汽機(jī)為主推動(dòng)力的技術(shù)又依賴于煤的生產(chǎn)，因此德國才依靠占有煤產(chǎn)地而一躍為強(qiáng)國。故斯賓格勒說：“‘政治‘戰(zhàn)爭與‘經(jīng)濟(jì)之深切關(guān)系，現(xiàn)已展現(xiàn)（幾乎三位一體）軍力之等級(jí)依賴于工業(yè)之強(qiáng)度。各國倘其工業(yè)貧弱，則一切皆貧弱；因此即不能維持其軍隊(duì)或進(jìn)行戰(zhàn)爭；因此政治即衰弱無力，因此，其所有工人（無論領(lǐng)袖或被領(lǐng)導(dǎo)者）皆被典質(zhì)于其敵國之經(jīng)濟(jì)政策中?！盵12]68而正是出于對(duì)斯賓格勒這個(gè)觀點(diǎn)的認(rèn)同，以及對(duì)因機(jī)器技術(shù)的落后所導(dǎo)致的國家淪落的痛切的體驗(yàn)，使得宗白華把機(jī)器技術(shù)的進(jìn)步不僅看作改變國家實(shí)力和命運(yùn)的救星，也將其看作改變國民性的重要的手段。

我們中國還缺乏近代技術(shù)，更缺乏那技術(shù)的精神陶冶。我們一方面需要那縝密，精細(xì)，負(fù)責(zé)，踏實(shí)，富有組織力和服務(wù)的精神。我們也需要那根基科學(xué)的發(fā)明能力和創(chuàng)造的精神（至于近代技術(shù)在抗戰(zhàn)中的經(jīng)濟(jì)價(jià)值和軍事價(jià)值，人人皆知茲不論及）。[1]168因?yàn)樵谧诎兹A看來，現(xiàn)代的國家是以機(jī)器技術(shù)為基礎(chǔ)建立起來的，而現(xiàn)代的國民也必須經(jīng)過機(jī)器技術(shù)的“精神陶冶”，才能轉(zhuǎn)化為真正的現(xiàn)代的國民。他認(rèn)為機(jī)器技術(shù)對(duì)人的“陶冶”是全方位的，其中關(guān)系最大的是發(fā)明家、工程師和機(jī)器工人。發(fā)明家可創(chuàng)造新的技術(shù)，可引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步；工程師主要負(fù)責(zé)計(jì)劃和組織，有著思考縝密，做事踏實(shí)和負(fù)責(zé)，其精神可供“政治人員”學(xué)習(xí)；機(jī)器工人具有“遵守崗位，服務(wù)全體”的道德，而這恰是現(xiàn)代國家每一個(gè)公民的道德?？傊?，宗白華認(rèn)為，機(jī)器技術(shù)改變的不僅是一個(gè)國家外在的面貌，還可以改變國民的靈魂，使其成為現(xiàn)代的國民。因此，他才對(duì)機(jī)器技術(shù)寄予了厚望和樂觀的理想。endprint

中國民族很早發(fā)現(xiàn)了宇宙旋律及生命節(jié)奏的秘密，以和平的音樂的心境愛護(hù)現(xiàn)實(shí)，美化現(xiàn)實(shí)，因而輕視了科學(xué)工藝征服自然的權(quán)力。這使我們不能解救貧弱的地位，在生存競爭劇烈的時(shí)代，受人侵略，受人侮辱，文化的美麗精神也不能長保了，靈魂里粗野了、卑鄙了、怯懦了，我們也現(xiàn)實(shí)得不近情理了。[17]時(shí)間轉(zhuǎn)瞬即逝。在一個(gè)多甲子后的今天的中國，宗白華的以“科學(xué)工藝征服自然的權(quán)力”無疑已經(jīng)被我們重視到了無以復(fù)加的地步，我們也已經(jīng)不再受人“侵略”和“侮辱”，可“中國文化的美麗精神”卻似乎依然沒有找到，我們的“靈魂”好像依然“粗野”“卑鄙”“怯懦”，而且，我們也依然“現(xiàn)實(shí)得不近情理”，那么，這其中的問題是否真的與技術(shù)有關(guān)呢？倘若宗白華先生地下有知，又會(huì)給出一個(gè)什么樣的解釋呢？

注釋

[1]宗白華.近代技術(shù)底精神價(jià)值[J]. 1938年7月10日.新民族（第1卷第20期）.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：165.

[2]宗白華.技術(shù)與藝術(shù)：在復(fù)旦大學(xué)文史地學(xué)會(huì)上的演講[J].時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈（渝版）第8期.1938年7月24日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：182.

[3]宗白華.哲學(xué)與藝術(shù)：希臘大哲學(xué)家的藝術(shù)理論[J].《新中華》創(chuàng)刊號(hào).1933年1月.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：53.

[4]宗白華.介紹兩本關(guān)于中國畫學(xué)的書并論中國的繪畫[J].圖書評(píng)論（第1卷第2期）.1932年10月1日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：43.

[5]宗白華.徐悲鴻與中國繪畫[J].國風(fēng)（1932年第4期）.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：49.

[6]宗白華.論素描：《孫多慈素描集》序[A].1935年3月.見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，1994：116.

[7]宗白華.莎士比亞的藝術(shù)[A]. 1937年.見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，1994：157.

[8]宗白華.《文藝傾向性》等編輯后語[J].時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈（渝版）第10期.1938年8月7日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：187.

[9]宗白華.《人與技術(shù)》編輯后語[J].時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈（渝版）第11期.1938年8月14日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：188.

[10]宗白華.我和詩（1923年）[J].文學(xué)（第8卷第1期）.1937年1月1日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：154.

[11]同[1]，第162頁。另可參考董兆孚譯.人與技術(shù)[M].北京：商務(wù)印書館，1937：7.

[12][德]斯潘格來.人與技術(shù)[M].董兆孚譯.北京：商務(wù)印書館，1937：9.

[13]宗白華.論文藝的空靈與充實(shí)[J].文藝月刊.1943年5月號(hào).見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：344.

[14][德]斯賓格勒.西方的沒落[M].齊世榮等譯.北京：商務(wù)印書館，1963：772.

[15]宗白華.談技術(shù)美學(xué)[J].文藝研究（1986年第4期）.見宗白華全集（第3卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：620.

[16]宗白華.技術(shù)與藝術(shù)：在復(fù)旦大學(xué)文史地學(xué)會(huì)上的演講[J].時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈（渝版）第8期.1938年7月24日.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：182.

[17]宗白華.中國文化的美麗精神往那里去？[J].藝境未刊本.1946年.見宗白華全集（第2卷）.合肥：安徽教育出版社，1994：403.endprint