聶敏里

一、 中西文化比較的方法論概述

中西文化比較是西學(xué)東漸以來，無論是在中國思想者這里，還是在西方思想者那里，都會自然而然發(fā)生的一個思考。在這一比較中，人們很自然會得出種種有關(guān)中西文化、中西哲學(xué)、中西思維的差異與不同來。而在比較的方法論上,長期以來基礎(chǔ)和主導(dǎo)的思考路徑不外乎是以下三種，即中體西用、西體中用、中西互為體用?！爸畜w西用”最早的提出是在1895年，時任上海中西書院掌教的沈壽康在《萬國公報》上用筆名發(fā)表《匡時策》一文，其中說道：“夫中西學(xué)問，本自有得失，為華人計，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用?！?吳一泉：《“中體西用”說及其歷史作用》，載《文史知識》，1990(1)。“中學(xué)為體，西學(xué)為用”即為“中體西用”的來源出處。自然，沈壽康的這一提法是對自魏源、馮桂芬、王韜、鄭觀應(yīng)以來便盛行于清末知識分子中的有關(guān)中西之學(xué)本末、道器、主輔之論的總結(jié)和概括，而至張之洞的《勸學(xué)篇》，“中體西用”說遂成濫觴。*李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，312-314頁，北京，東方出版社，1987。“西體中用”是李澤厚在其《中國現(xiàn)代思想史論》一書中提出的，該書初版于1987年，其后，李澤厚又在《再說“西體中用”》*李澤厚：《再說“西體中用”——在廣州中山大學(xué)香港中文大學(xué)演講》，載《原道》(第三輯)，北京，中國廣播電視出版社，1996。一文中對之予以重申。概而言之，李澤厚所提出的“西體中用”是對現(xiàn)代中國知識分子中以胡適、吳稚暉、殷海光等人為代表的“全盤西化”說的糾偏之論，它意在表明，在將西方先進的文化、制度等引進中國時，應(yīng)當(dāng)與中國的實際相結(jié)合，所謂“以現(xiàn)代化為‘體’，以民族化為‘用’”*李澤厚：《試談中國的智慧》，載《中國古代思想史論》，318頁，北京，人民出版社，1985。。而“中西互為體用”則是傅偉勛于1984年10月在與美國哥倫比亞大學(xué)候選博士周陽山的學(xué)術(shù)對話中提出的。*傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，433頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989。他用這個概念意在表明對異域文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和吸收，所以，或許對這個概念更為貼切的表達(dá)是他所謂的“中國本位的中西互為體用論”，即將西方思想“創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化而為我們中國本位的思想文化遺產(chǎn)”。*傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，433頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989。近幾年來，又有劉笑敢在上述中西體用模式基礎(chǔ)上提出“反向格義”的概念*劉笑敢：《“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境———以老子之道的詮釋為例》，載《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版)，2006(2)。，認(rèn)為在西學(xué)東漸過程中，我們逐漸形成了以西方哲學(xué)的概念術(shù)語框架來研究和理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想。他對此持否定態(tài)度。

總之，西學(xué)東漸以來在中西文化比較上基本的思考路徑不外乎就是上述這些。如果全面地觀察、同情地理解，它們每一個都不能說沒有一得之見，也不能說完全缺乏平衡的考慮，但是，在根本上，這些思考路徑都或多或少分有一個相同的前提預(yù)設(shè)，這就是，中西文化是兩種獨立而異質(zhì)的地方性文化傳統(tǒng)，二者的差異是根本的，而相似或互補之處則是局部的和外在的。它們都在中西文化捍格抵牾的前提下來處理二者之間的相互關(guān)系問題，展開自己的理論建構(gòu)。

但是，這一前提預(yù)設(shè)本身是成問題的。一個根本問題就是，它忽略了文化比較中必不可少的時間參考坐標(biāo)因素，在對中西文化進行比較時，沒有把它們各自放入彼此對應(yīng)的時間序列中去。而如果我們從這一角度來考慮文化比較中的文化差異問題，則除了有共時差異外，還有歷時差異，從而在文化比較中就不僅有中西問題，還有古今問題。據(jù)此，當(dāng)我們進行中西文化比較時，正確的比較方式應(yīng)當(dāng)是：以古代西方文化和古代中國文化作比較，以現(xiàn)代西方文化和現(xiàn)代中國文化作比較。一旦建立起這樣一種在正確的時間參考坐標(biāo)中的文化比較模式，我們就會發(fā)現(xiàn)，在文化比較中古今的差異是主要的，而中西的差異是次要的。古代西方文化和古代中國文化具有較多的一致性而非差異性，它們在本質(zhì)上都屬于古代文化類型，在這里，古代文化類型是普遍，而中西古代文化相對于它是特殊和普遍、具體和一般的關(guān)系。同樣，現(xiàn)代西方文化和現(xiàn)代中國文化具有較多的一致性而非差異性，它們在本質(zhì)上都屬于現(xiàn)代文化類型，在這里，現(xiàn)代文化類型是普遍，而中西現(xiàn)代文化相對于它是特殊和普遍、具體和一般的關(guān)系。只是在此基礎(chǔ)上，我們才能夠談到共同作為古代文化類型，中西古代文化在一致性下又具有什么差異性，共同作為現(xiàn)代文化類型，中西現(xiàn)代文化在一致性下又具有什么差異性。但顯然，這時，這些差異就是次要的，不能夠改變和抹殺它們共同作為古代文化類型或現(xiàn)代文化類型的本質(zhì)一致之處。與通常文化比較中人們對差異的重視和尋求不同，文化比較也可以去尋求和發(fā)現(xiàn)相同，而這在不同文化的比較中同樣具有重要意義，而在將中西文化各自特殊化為絕對的異質(zhì)性、塑造成兩種絕對不可溝通的地方性文化的比較模式成為人們不假思索的成見之際，這甚至具有思想上撥亂反正的重要意義。

上述觀點并不試圖否認(rèn)中西文化存在差別，它承認(rèn)人們可以去討論中西文化差別這一主題，關(guān)于這個主題的討論不是無效和無意義的。但是，更重要的差別是古今文化差別，相較于此，不僅中西文化差別是次要的，而且對中西文化差別的比較必須建立在對古今文化差別正確把握的基礎(chǔ)上，否則，我們就難免會犯時代混亂的錯誤，以西方之今比較中國之古，或以中國之今比較西方之古。一旦我們基于正確的時間關(guān)系來對中西文化進行比較，中西文化各自基于古代或現(xiàn)代文化類型的共性因素就顯現(xiàn)出來了，我們就不僅可以在比較之中發(fā)現(xiàn)差異，而且也可以在比較中發(fā)現(xiàn)相同。當(dāng)然，如此一來，上述的中體西用、西體中用、中西互為體用等思考路徑也就失效了。因為，我們完全不必基于中西文化絕對異質(zhì)性這一前提預(yù)設(shè)來就中西文化比較的可能路徑加以思考，相反，我們倒是可以基于中西文化作為古代或現(xiàn)代文化類型的相同來從事中西文化的比較。上述各種路徑是從異出發(fā)，而我們可以從同出發(fā)。

二、明末清初第一次中西文化的接觸與交流

在從文化比較的一般原理層面對中西文化比較中的一些問題做了澄清之后，我們可以更為具體地來審查上述那種將中西文化特殊化為兩種絕對異質(zhì)的地方性文化從而加以比較的思考路徑形成的根源。簡單來說，這是中西文化在接觸與交流、碰撞與融合的過程中彼此時間上錯位的結(jié)果。

在歷史上，中西文化的接觸與交流、碰撞與融合有三個大的時段。第一次中西文化的接觸與交流是在明末清初，它始自利瑪竇等西方傳教士進入中國，與中國的士大夫階層進行文化交流，而終于1715年發(fā)生在康熙朝的“禮儀之爭”。*張西平：《中國與西歐早期宗教和哲學(xué)交流史》，281頁，北京，東方出版社，2001。第二次中西文化的接觸與交流是在清末民初，它始自鴉片戰(zhàn)爭前后，而由于特殊歷史原因終止于20世紀(jì)60年代。第三次中西文化的接觸與交流則是在當(dāng)代，它始自20世紀(jì)70年代末的改革開放，現(xiàn)在仍在發(fā)展過程中。

西方文化第一次大規(guī)模傳入中國是在明朝末年。當(dāng)時，以利瑪竇等人為代表的耶穌會傳教士在西方所開啟的地理大發(fā)現(xiàn)的總體歷史格局下輾轉(zhuǎn)來到中國，其目的當(dāng)然是為了傳播基督教，但是，在與中國知識階層亦即士大夫階層的接觸中不可避免地要發(fā)生文化上的相互接觸與交流。值得我們注意的是，這第一次中西文化交流不僅是以文化交流的正常方式即知識分子相互之間的平等對話進行的，而且交流雙方的文化都屬于古代文化類型，從而在撇開了禮俗方面的一些基本差異之后，雙方更多發(fā)現(xiàn)的是彼此之間文化上的相近和相通之處，而不是差別與抵觸之處。

明清時期中國文化仍屬于古代文化類型這一點無須討論，需要說明的是此時的西方文化和來華進行西方文化傳播的主體耶穌會士他們的文化身份。西方文化從古代文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型是在十四、十五世紀(jì)的文藝復(fù)興以后，文藝復(fù)興和宗教改革運動在文化觀念上重新塑造了人與上帝、人與世界、人與人之間的關(guān)系，從而標(biāo)志著西方世界開始逐漸由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變。但是，這是一個對西方社會來說新舊交替的變革時期，新的文化勢力在增長，而舊的文化勢力在社會上依然居于統(tǒng)治地位，只是通過發(fā)生在18世紀(jì)的工業(yè)革命、啟蒙運動和法國大革命，西方社會才根本轉(zhuǎn)型為一個現(xiàn)代社會。因此，16世紀(jì)隨來華傳教士進入中國的西方文化并不就是一種現(xiàn)代文化，相反，它的古代色彩仍很鮮明，在主體上仍舊屬于古代文化類型。而作為這一文化傳播主體的耶穌會士在西方社會更是一個保守的宗教組織。它雖然是一個在16世紀(jì)宗教改革運動過程中產(chǎn)生的新修士團體，但它并不是一個新教團體，而是一個天主教團體，是宗教改革運動中南歐天主教會改革的產(chǎn)物，其基本宗旨就是效忠教皇，并在傳播基督教信仰上與新教競爭。*張國剛：《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》，192-196頁，北京，人民出版社，2003。因此，在文化上，盡管耶穌會士不排斥自然科學(xué)、文學(xué)和倫理學(xué)等世俗學(xué)問，許多耶穌會士在這些方面還有精深造詣，但是，他們學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)卻始終是神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，這也就決定了以他們?yōu)橹黧w傳播的西方文化在本質(zhì)上仍屬于西方古代文化。

對此，我們只要大體了解一下由來華傳教士譯介過來的西方文化經(jīng)典就可以明白了。例如，利瑪竇除了與徐光啟合作翻譯《幾何原本》(1607)外，還取材西塞羅、塞涅卡和其他許多古典作家的道德著作，以中文形式寫作了一部《交友論》(1595)，并在翻譯愛比克泰德道德格言的基礎(chǔ)上編寫了一部《二十五言》(1605)，其目的就是向中國士大夫階層說明西方文化與中國文化是同等水平的文明、享有相似的文化觀念。在利瑪竇的影響下，其他來華耶穌會傳教士也紛紛效仿這一著作形式，在摘編西方古典作家文獻的基礎(chǔ)上寫成了諸如《求友篇》《五十言余》《修身西學(xué)》《達(dá)道紀(jì)言》等著作。而除了這樣一些屬于倫理學(xué)性質(zhì)的西方古典思想的譯介外，邏輯學(xué)、形而上學(xué)以及宇宙論方面的西方古典哲學(xué)著作也被陸續(xù)譯介過來。例如，葡萄牙傳教士傅汎際(Francisco Furtado)同明朝學(xué)者李之藻合作翻譯的《寰有詮》(1628)，其中的第2～5卷是對亞里士多德《論天》的一個古代評注的翻譯，而《名理探》(1631—1639)是對亞里士多德《范疇篇》、《前分析篇》以及波菲利所寫《導(dǎo)論》的翻譯。畢方濟(Francesco Sambiasi)和徐光啟所著的《靈言蠡勺》(1624)反映的是亞里士多德《論靈魂》的思想，艾儒略(Giulio Aleni)的《性學(xué)觕述》(1624)則是對亞里士多德《論靈魂》和《自然短論集》的一個綜述。此外，高一志還和其他一些中國學(xué)者一起合作完成了《空際格致》(1633)一書，這是對亞里士多德《論天》、《論宇宙》以及《氣象學(xué)》的一個編譯。*Nicolas Standaert(ed.).Handbook of Christianity in China.Volume I.Leiden: Brill, 2001, pp.604-605, pp.606-608.只是在上述工作的基礎(chǔ)上，才有南懷仁(Ferdinand Verbiest)那部可謂總其大成的《窮理學(xué)》(1683)一著的編纂。這部著作共六十卷，分理推(Logica)、形性(Physica)、默大費西伽(Metaphysica)、馬得馬第加(Mathematica)、厄第加(Ethica)五個部分，將已有的耶穌會傳教士所編譯的著作分類編輯在一起。*梅謙立：《明末清初的西哲東漸》，載《西學(xué)東漸研究》第一輯，59-60頁，北京，商務(wù)印書館，2008。顯然，上述五個部分實際上是西方古典哲學(xué)的一個較為完整的體系。南懷仁的目的就是要將這個體系系統(tǒng)地介紹給中國知識界，尤其是介紹給當(dāng)時對西學(xué)頗有興趣的康熙帝，以為天主教信仰在中國的傳播建立較為牢固的知識基礎(chǔ)。

一旦我們對明清之際西方傳教士所紹介過來的西方文化典籍有了上述了解，一個合理的推斷就是：第一階段的中西文化交流實際上是兩種地方性古代文化的交流，它們在文化發(fā)展的時間性上基本上是對等和平行的，因此，雙方在交流過程中經(jīng)常能夠發(fā)現(xiàn)彼此之間有許多相近和相通之處就不足為怪了。例如，針對儒家文化，利瑪竇曾這樣寫道：“中國哲學(xué)家之中最有名的叫作孔子……的確，如果我們批判地研究他那些被載入史冊中的言行，我們就不得不承認(rèn)他可以與異教哲學(xué)家相媲美，而且還超過他們中的大多數(shù)人?！薄皬乃麄児糯軐W(xué)家的那些罕見的智慧的著作中也可以得出同樣的結(jié)論。這些書仍然存在，上面滿都是訓(xùn)導(dǎo)人們要有德行的最有益的忠告。在這個方面，他們似乎完全可以和我們自己最杰出的哲學(xué)家相匹敵?！薄叭寮疫@一教派的最終目的和總的意圖是國內(nèi)的太平和秩序。他們也期待家庭的經(jīng)濟安全和個人的道德修養(yǎng)。他們所闡述的箴言確實都是指導(dǎo)人們達(dá)到這些目的的，完全符合良心的光明與基督教的真理?！?利瑪竇的上述文字是在他生命晚年私人所撰的《中國札記》中寫的，該書以意大利文寫成，原來的目的是送給耶穌會會長審閱，并向歐洲人介紹有關(guān)中國的情況和在中國傳教的事跡。*利瑪竇、金尼閣：《中國札記》，31、100、104頁，“中譯者序言”，北京，中華書局，1983。也就是說，它并不像他的以中文撰寫的書籍那樣，目的是向中國人介紹西方文化和傳播基督教，因此，我們不必?fù)?dān)心其中有關(guān)儒家思想的說法是為了有意取悅中國文人*列文森即持有這樣的看法，他沒有意識到耶穌會士文化上保守的特征。參見列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，40-41頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2000。，而可以認(rèn)為是利瑪竇本人對中國文化的真實看法。但我們由此卻可以發(fā)現(xiàn)，其中鮮明呈現(xiàn)出來的恰恰是中西文化相通與相近的一面，而非差異與抵觸的一面。

而作為平行的比較，我們也可以考察最初接觸利瑪竇撰寫的中文書籍的一些明代知識分子的觀感。這些人由于與利瑪竇是一種賓主友好的關(guān)系，自然不會刻意通過發(fā)現(xiàn)書中一些相同的東西來討好或取悅什么人，因而他們的觀感能夠真實地反映當(dāng)時進行接觸與交流的中西文化彼此的基本情況。例如，李之藻在為利瑪竇《天主實義》一書所寫的“天主實義重刻序”中這樣說：“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、漆園諸編，默相勘印，顧粹然不詭于正。至其檢身事心，嚴(yán)翼匪懈，則世所謂皋比而儒者，未之或先。信哉！東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際?！?在這段話中，他針對西方科學(xué)而首先產(chǎn)生的“不類近儒”的感受當(dāng)然是容易理解的，因為儒家缺少的正是自然科學(xué)。但即便如此，李之藻也不認(rèn)為這些東西是中國文化所沒有的，因為中國古代當(dāng)然也有自己的自然科學(xué)著作，所以他認(rèn)為甚至這樣一些東西也是“粹然不詭于正”。而接下來涉及西方的道德文明，他更是認(rèn)為同儒家的追求沒有區(qū)別，從而得出了“東海西海，心同理同”的結(jié)論。再如，徐光啟在為利瑪竇《二十五言》一書所寫的“跋二十五言”中曾有這樣的話：“閑嘗反覆送難，以至雜語燕譚，百千萬言中求一語不合忠孝大指，求一語無益于人心世道者，竟不可得。”*朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，100、135頁，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001。這就是從儒家的道德教化出發(fā)考察所接觸的西方文化，發(fā)現(xiàn)它們在基本的倫常觀念上的一致。

明代部分知識分子在同西方文化的最初接觸中之所以能夠產(chǎn)生“東海西海，心同理同”的觀感，究其實質(zhì)是由于這一時期進行交流的中西文化同屬古代文化類型，它們在最基本的宇宙觀、道德觀上是大體一致的。所以，當(dāng)它們作為兩種地方性文化相遇、交流時，在發(fā)現(xiàn)彼此由于風(fēng)俗、信仰而來的文化差異之外，也能夠發(fā)現(xiàn)彼此同屬古代文化在宇宙觀、道德觀上的相通、相近之處。

三、第二次中西文化接觸與交流的特殊復(fù)雜性

西方文化第二次大規(guī)模傳入中國是在清末民初，這也就是我們通常所說的“西學(xué)東漸”之始。但是，仔細(xì)分辨這一時期傳入中國的西方文化的性質(zhì)是非常必要的，因為只有這樣才能使我們明確在這一時期進行文化交流的雙方各自所處的時代及在文化類型上的歸屬。19世紀(jì)后半葉的中國文化仍然屬于古代文化類型，這也是無疑義的。但這一時期的西方文化卻已經(jīng)經(jīng)過近三百年的社會現(xiàn)代化運動，尤其是在文化上經(jīng)過18世紀(jì)的啟蒙運動之后，基本上完成了向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)型。盡管在這一時期中西文化交流的最初階段，除了農(nóng)、兵、機械等著作外，在思想文化上被紹介進來的主要還是西方古代經(jīng)典，但到了戊戌維新之后，思想文化上大量傳播的就是西方現(xiàn)代經(jīng)典了。

例如，在這一時期交流的最初階段，我們首先看到的是鴉片戰(zhàn)爭后由來華傳教士偉烈亞力同李善蘭合作翻譯的歐幾里得《幾何原本》的后九卷，即所謂《續(xù)幾何原本》(1857)。1865年，曾國藩將此書同利瑪竇與徐光啟合譯的《幾何原本》前六卷一起付印，由此中國知識界才得以一睹此書的全貌。此外，在偉烈亞力所主編的《六合叢談》(1857—1858)雜志上，另一位來華傳教士艾約瑟還撰寫了一系列專門介紹西方古典文化的文章，如《希臘為西國文學(xué)之祖》、《希臘詩人略說》《羅馬詩人略說》《古羅馬風(fēng)俗禮教》《百拉多傳》《和馬傳》等。*熊月之：《西學(xué)東漸與晚清社會》，190-191、204頁，上海,上海人民出版社，1994。而這一時期的中國學(xué)者也對西方古典學(xué)術(shù)思想做了初步的清理，其中首推王韜。王韜撰有《西學(xué)原始考》《泰西著述考》《西學(xué)圖說》三本介紹西方學(xué)術(shù)的著作，并筆譯了由偉烈亞力所口述的《西國天學(xué)源流》。在《西學(xué)原始考》和《西國天學(xué)源流》這兩本著作中，他對古希臘的哲學(xué)史從泰勒斯到斯多亞學(xué)派都做了廣泛地涉獵和介紹。戊戌變法失敗后，西方的文化典籍更是以迅猛之勢進入中國。當(dāng)然，最初時候，它仍然是一種追本溯源的探求。所以，在1902—1904年之間，便有梁啟超所著《論希臘古代學(xué)術(shù)》《亞里士多德之政治學(xué)說》，公猛所著《希臘古代哲學(xué)史概論》，王國維所著《希臘圣人蘇格拉底傳》《希臘圣人柏拉圖傳》《柏拉圖之政治學(xué)說》等。*黃見德：《西方哲學(xué)東漸史》(上)，142-143、191頁，北京，人民出版社，2006。這些書籍的意義在于，它們已經(jīng)不再是對西方文化的單純迻譯和紹介，而是帶有主動研究的性質(zhì)，表明中國知識分子已經(jīng)開始對西方文化有了學(xué)術(shù)上的較為深入的了解。但是，毫無疑問，它們?nèi)詫傥鞣降膫鹘y(tǒng)文化，亦即古代經(jīng)典。

根本轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是嚴(yán)復(fù)從1898年到1909年十年間翻譯出來的那八本現(xiàn)代西方經(jīng)典著作，它們分別是：赫胥黎的《天演論》(1898)，亞當(dāng)·斯密的《原富》(1902)，斯賓塞的《群學(xué)肄言》(1903)，約翰·穆勒的《群己權(quán)界論》(1903)、《名學(xué)》(1905)，甄克思的《社會通詮》(1904)，孟德斯鳩的《法意》(1904—1909)，耶方斯的《名學(xué)淺說》(1909)。這些著作廣泛涉及了現(xiàn)代西方新興的自然科學(xué)和社會科學(xué)諸學(xué)科，例如進化論、古典政治經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等，它們在思想上對中國知識分子產(chǎn)生的沖擊，我們只需要提到《天演論》就可以明白了。正是在《天演論》中，中國知識分子第一次了解了現(xiàn)代資本主義社會的生存法則，這就是“物競天擇，適者生存”。所以，由所謂的“嚴(yán)譯八大名著”，中國近代知識分子不獨由此而知西學(xué)之根底究竟，而且更為重要的是，由此而知有現(xiàn)代西方思想。

更值得一提的是，當(dāng)時人們的認(rèn)識也逐漸超越了中西、體用的范式，而進至古今、新舊的范疇。以嚴(yán)復(fù)為例，他不僅在1902年發(fā)表的《與〈外交報〉主人書》中直接批評了“中體西用”論，指出“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也”*嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，169頁，沈陽，遼寧人民出版社，1994。，而且在《論世變之亟》《原強》等一系列論文中還明確指出，中西之不同更多的是在文化的古今差異上。這一思路到了梁啟超那里則被更進一步地落實在“新民”上，他認(rèn)識到，在中西文化的近代碰撞與交流中，中西文化孰優(yōu)孰劣不是問題的重點，問題的重點是中國文化順應(yīng)時代的自我更新和更生。所謂“夫新芽、新泉，豈自外來者耶？舊也而不得不謂之新，惟其日新，正所以全其舊者也”*梁啟超：《新民說》，載《飲冰室合集·飲冰室專集之四》，6頁，北京，中華書局，1988。，表達(dá)的正是這樣一種文化自省的意識。

但是，行文至此，我們也就必須對這一階段中西文化交流的特殊復(fù)雜性加以說明。實際上，上文已經(jīng)表明，在這一階段傳入中國的西方文化是以西方現(xiàn)代思想為主，特別是在戊戌維新之后，大量西方現(xiàn)代思想論著被紛紛譯介過來，我們接觸到的實際上是所謂“新學(xué)”。但是，這個時候中國文化的主體仍舊是古代文化類型。這也就意味著，此時與西方文化進行交流的中國知識分子的基本思想根據(jù)仍舊是三千年來的中國古代文化，尤其是古代儒家文化，這就從根本上造成了文化比較在時間上的錯位和不對稱。像嚴(yán)復(fù)、梁啟超等人只是由于曾經(jīng)求學(xué)于海外，從而能夠知道文化的新舊之分，但大多數(shù)中國知識分子，在缺乏歷史意識和時代觀念的普遍思想背景下，所直觀把握到的就仍舊是中西之別。而在另一方面，西方文化內(nèi)部雖然從17世紀(jì)以來也經(jīng)歷了所謂的“古今之爭”*1688年，法國學(xué)者Charles Perrault發(fā)表《古今比較》(Parallèle des et anciens et des modernes)是這一討論的一個標(biāo)志性著作。維柯1708發(fā)表的《論我們時代的研究方法》以及他的一系列演講也集中了這一主題上的討論。擴而言之，像培根的《偉大的復(fù)興》、笛卡爾的《談?wù)劮椒ā返戎?，都是開古今之爭風(fēng)氣之先的著作。，也有舊學(xué)與新學(xué)之分，但是，要說這一時期接觸中國文化的西方學(xué)者能夠仔細(xì)分辨中國文化的類型歸屬，明確與之進行碰撞、交流的中國文化屬于古代文化類型，顯然也是十分困難的。因此，對于雙方來說，由于這一時間上的錯位和不對稱，當(dāng)簡單而不加分辨地進行文化比較時，所發(fā)現(xiàn)的自然更多的是中西文化的差異，而且還是趨向于絕對異質(zhì)性的差異。

此外，使這一階段的中西文化交流更加特殊復(fù)雜的還有雙方交流的方式。在這一時期，由于西方文化是伴隨著堅船利炮進入中國的，體現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義殖民擴張的特征，并且是為現(xiàn)代資本主義世界市場的建立服務(wù)的，因此，雙方的文化交流就不再像明清之際那樣是以平等對話的方式，而是被很自然地置于了民族對抗、民族沖突的模式之中。

這樣，我們就必須談到在這一時期的中西文化交流中一個屬于現(xiàn)代化的普遍問題。資本主義的現(xiàn)代發(fā)展一個最主要的特征就是通過形成民族國家統(tǒng)一國內(nèi)市場，以此為母體進行全球擴張，建立以自己的民族國家為主導(dǎo)的世界市場，這就是所謂的資本主義殖民擴張的實質(zhì)。任何一個國家當(dāng)它以資本主義的方式完成現(xiàn)代化，與這一過程相伴隨的必然是民族國家的形成和民族主義的興起。對于率先完成民族國家統(tǒng)一從而進入資本主義殖民擴張的國家如英國、法國來說，由于它們的民族國家統(tǒng)一體沒有受到挑戰(zhàn)，因而其民族主義就是一種擴張型的民族主義，而不是防御型的民族主義。但是，對于后發(fā)的現(xiàn)代化國家，由于它們的現(xiàn)代化是在先發(fā)的現(xiàn)代化國家全球殖民擴張的沖擊下應(yīng)變、受激產(chǎn)生的，它們一方面要在被殖民、被侵略中完成自身的現(xiàn)代化，另一方面這一現(xiàn)代化又要以形成自身的民族國家統(tǒng)一體為前提，因而其民族主義就會突出地表現(xiàn)為防御型的民族主義，在文化上也就會伴隨地形成排外型的民族文化，以與自身現(xiàn)代民族國家統(tǒng)一體的構(gòu)建相配合。這樣，既要維新啟蒙，又要救亡圖存，既要現(xiàn)代化，又要民族化，正是在這一可以說是兩難的困局中，以保守主義文化為特征的民族主義的興起就是后發(fā)的現(xiàn)代化國家的一條極其自然的文化必經(jīng)之路。這也就解釋了，為什么對于中國的大多數(shù)知識分子來說，要跳出中西之別的地方性文化比較的藩籬，而立足于古今之爭的屬于人類歷史的普遍思想范式來就中西文化進行考察，是那么的困難。

列文森已經(jīng)指出了這一困難。他在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中指出，盡管在整個儒家思想傳統(tǒng)內(nèi)部充滿了爭論，而且還是新與舊的爭論，例如陸王心學(xué)之于宋明理學(xué)，清代漢學(xué)復(fù)興又之于上述二者，但是，一旦在近代受到西方文明的威脅，這種思想上的新與舊的爭論就轉(zhuǎn)變成了中與西的爭論，也就是說，從“從思考時間到思考空間”。*列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，39-47頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2000。艾愷則更進一步指出，這種困難不僅存在于中西文化之間，而且實際上普遍存在于整個世界現(xiàn)代化歷史進程之中，后發(fā)的現(xiàn)代化國家面對先發(fā)的現(xiàn)代化國家的強勢挑戰(zhàn)，在文化上總是存在著這一普遍的焦慮感和文化保守主義、民族主義的過激反應(yīng)。他在詳盡地考察了隨之而來的各后發(fā)現(xiàn)代化國家在文化上的反現(xiàn)代性思潮之后，得出了一個普遍的文化觀點：“當(dāng)一個文化單元或民族對峙于現(xiàn)代化時，其知識分子經(jīng)常感到一種為其向現(xiàn)代化國家做文化引借辯解的必要。由于現(xiàn)代化國家明顯的軍事與經(jīng)濟優(yōu)越性，他們感到被迫做文化引借以保護(或強化)一個新興的效忠與心理認(rèn)同的焦點——民族國家。”*艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮——論文化守成主義》，90頁，貴陽，貴州人民出版社，1991。這就一般地解釋了在后發(fā)現(xiàn)代化國家知識分子群體中所普遍具有的民族主義、保守主義文化選擇的歷史與社會成因。這樣，現(xiàn)代化和反現(xiàn)代化，現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性，進步與保守，資本主義和民族國家，所有這些復(fù)雜的因素糾結(jié)在一起，就造成了在中西文化比較上特殊復(fù)雜的情況，這個情況在今天并沒有更多的改善。

四、在中西古代文化中發(fā)現(xiàn)同

在對中西文化比較常常陷入兩種特殊地方性文化比較范式的歷史成因做了上述分析和說明之后，我們將針對西方古代文化和中國古代文化，就它們同屬古代文化類型在一些基本思維方法、思想觀念上的一致和共同之處做一些舉例說明和論證，以證明我們在中西文化比較中不僅可以思考異，也可以發(fā)現(xiàn)同。而之所以選取中西古代文化而非中西現(xiàn)代文化來進行比較，一個原因是，中國作為后發(fā)的現(xiàn)代化國家，它的現(xiàn)代化不是內(nèi)生的，而是外緣的，亦即是在應(yīng)對西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)中非自發(fā)產(chǎn)生的，人們往往會簡單地將中國的現(xiàn)代文化等同于西化或西方文化的殖民，因此，在文化比較中就不認(rèn)可把中國的現(xiàn)代文化拿來同西方現(xiàn)代文化作對比，而仍舊拘執(zhí)于傳統(tǒng)的文化比較模式，即以中國古代文化為一方，而以西方現(xiàn)代文化為另一方。鑒于此，一個破除上述思維誤區(qū)的最簡便易行的辦法就是以中國古代文化來對比西方古代文化，這里既不會有文化殖民的問題，也不會有時代錯位的問題，可以做到平心靜氣。

這樣，我們將對向來被宣稱構(gòu)成中國文化獨特性的三個基本思想觀念在中西古代文化比較的背景下做一討論，這就是天人合一、氣、陰陽。

“天人合一”在總體上講的是人與自然的一種關(guān)系，它與現(xiàn)代哲學(xué)的主體性立場或人本主義立場的顯著差別就在于，它不是以人為中心的，更不是以個人為中心的，而強調(diào)人是自然的一個部分，人與自然的和諧一致。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是對這一思想的完滿表達(dá)。對于中國學(xué)者來說，一個主導(dǎo)思想傾向就是認(rèn)為，“天人合一”是中國哲學(xué)或中國思想最根本的特征。他們經(jīng)常忽略了例如在荀子那里的“人定勝天”的思想傳統(tǒng)，而經(jīng)常拿來進行對比的實際上是現(xiàn)代西方思想，例如，培根的“知識就是力量”，康德的“人為自然立法”，以及大多數(shù)啟蒙知識分子所宣揚的“改造自然”。同時，他們也忘記了“天人合一”實際上反映的是古代普遍的由于人類改造自然力量的薄弱，因而人從屬于自然這一基本的社會生活狀況。一旦我們認(rèn)識到后一點，我們便可以發(fā)現(xiàn)，事實上在古代西方思想中也處處充滿了“天人合一”的想法。

以技術(shù)與自然的關(guān)系為例，區(qū)別于現(xiàn)代技術(shù)中心主義，我們知道，亞里士多德自然哲學(xué)的一個基本觀點就是“技術(shù)模仿自然”*。他的名言“技術(shù)在一些方面完成自然不能夠完成的事情，在一些方面模仿自然”*W.D.Ross.Aristotle’s Physics,A Revised Text With Introduction And Commentary.Oxford:Oxford University Press,1936,p.146,159.，其重點就是對技術(shù)加以限制，表明技術(shù)始終是在自然的范圍內(nèi)活動。而作為比較，我們只要稍微提到《中庸》中對人功的限定，即所謂“參贊天地之化育”，把人的作用限制在參與、協(xié)助天地完成自然之化育上，兩者思想的內(nèi)在一致性就顯明了，同時，也根本體現(xiàn)了“天人合一”的自然觀。

“天人合一”的思想在斯多亞學(xué)派那里表現(xiàn)得更為突出和明顯。按照斯多亞學(xué)派的物理學(xué)，自然是大宇宙，人是小宇宙，它們在基本的構(gòu)成成分和運行法則上是一致的。整個宇宙是一個活生生的、處于運動之中的、互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，每個特殊的個體都從屬于這個整體，是整體不可分割的一部分。所以，在宇宙論和形而上學(xué)層面上，人與自然是和諧的。而相應(yīng)地在倫理學(xué)上，對于人來說最幸福的生活就是合于自然的生活，自然構(gòu)成了人的本性，而遵從這個本性生活，就是人的德性。斯多亞學(xué)派的創(chuàng)始人芝諾在《論人的本性》中已經(jīng)明確地提出了“合乎自然而生活”的倫理原則，而克里西普在《論目的》一書中則說：“有德性地生活等于根據(jù)自然的實際過程中的經(jīng)驗而生活。我們每個人的本性都是整個宇宙的本性的一部分。因而目的就可定義為順從自然而生活；換句話說，順從我們每個人自己的本性以及宇宙的本性而生活?！?第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》VII，87，載苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，602頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1989。這樣，“順從自然而生活”就是斯多亞學(xué)派倫理學(xué)的基本原則，而這與“天人合一”觀念的一致性當(dāng)然是不言而喻的。

至于氣的思想，人們公認(rèn)中國擁有悠久的氣論傳統(tǒng)，中國古代的宇宙論很早就已經(jīng)從氣一元論的角度來解釋整個自然了。例如，《國語》中已經(jīng)記載有根據(jù)陰陽二氣變化對自然現(xiàn)象(地震)進行解釋。《左傳》則進一步講到了六氣的思想，將氣的陰陽變化平衡理解為健康和疾病的根源?！秶Z》《左傳》都是中國古代較早的文獻資料，這充分證明氣的宇宙論思想在中國發(fā)生時代之早。而這種思想在漢代同陰陽五行理論相結(jié)合，就形成了比較系統(tǒng)的氣本論的宇宙論思想體系。這主要體現(xiàn)在《淮南子》和《論衡》中。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》說：“天地和合，陰陽陶化，萬物，皆乘一氣也。”王充在《論衡·談天》中則說：“天地，含氣之自然也?！边@種氣本論的思想構(gòu)成了漢唐以后中國古代宇宙論、形而上學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)核。而經(jīng)過此后宋明理學(xué)的發(fā)展，特別是同理氣二元論相關(guān)的一系列討論，氣不僅成為宇宙論的本體概念，而且成為形而上學(xué)的本體概念，不僅可以用來解釋自然現(xiàn)象，也可以用來解釋道德現(xiàn)象和政治現(xiàn)象。我們看到，甚至到了清代王夫之、顧炎武、戴震那里，都有氣本論思想的進一步發(fā)展和引申。

而當(dāng)研究者將中國古代的氣論思想與肇始于古希臘的元素論思想相對比，尤其是將它與現(xiàn)代原子論思想相對比，一個很自然的看法就是，中西在對自然與宇宙的理解上是極其不同的，它們代表了兩種完全不同的思維方式：一者是生機論的，一者是機械論的；一者是整體論的，一者是還原論的；一者是直覺的、活潑潑的，一者是分析的、僵死的，等等。但是，恰恰是在這里，比較者忽略了西方思想傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而只是用一種單一的思想傳統(tǒng)來理解西方的自然觀，尤其是通過現(xiàn)代自然科學(xué)。他們普遍不了解元素論的思維方式基本上是古典希臘時代的產(chǎn)物，而不屬于早期希臘宇宙論的思想范式。只是在巴門尼德以后，由于形而上學(xué)本體論思維的發(fā)展，在巴門尼德存在概念的基礎(chǔ)上，首先是在恩培多克勒和阿那克薩戈拉那里元素論的思想發(fā)展起來了，然后在古典希臘時代的原子論學(xué)派那里，把世界和事物分析為原子和原子的結(jié)合與分離的思想才發(fā)展起來了。*關(guān)于這方面的討論，參見聶敏里：《西方思想的起源——古希臘哲學(xué)史論》，68-76頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2017。但是，在巴門尼德之前，并不存在元素論的思想范式，相反，在米利都學(xué)派的阿那克西美尼那里，我們看到的恰恰是氣本論的宇宙論體系。

例如，希波呂特記載阿那克西美尼的觀點說：“阿那克西美尼……說無限的氣是本原，從其中方生者、已成者、將在者、諸神和神圣者被生成，其余的東西從它的這些產(chǎn)物中被生成?！?在這里，氣的本體論的地位是明確的。而氣生成萬物也不是像后來的元素或原子生成萬物那樣，是通過例如氣的微粒的機械運動的結(jié)合與分離。在阿那克西美尼那里，氣是對世界整體變化的經(jīng)驗性表達(dá)，氣就是世界的原始形態(tài)，而氣的流轉(zhuǎn)、運行就是世界萬物的生滅變化，就是我們可見世界的一切生動的、活潑潑的現(xiàn)象。因此，氣生成萬物的根本機制就不是元素的結(jié)合與分離，而是氣本身的凝聚與疏散。希波呂特對此的記載是：“因為當(dāng)它被凝聚和疏散時它就顯得不同；因為一當(dāng)它被分散為更稀疏的東西，火就被生成了，而反過來風(fēng)就是凝聚的氣，而從氣中通過緊壓云被產(chǎn)生出來，而再次當(dāng)更凝聚時水就被產(chǎn)生出來，當(dāng)被凝聚得更多時土就被產(chǎn)生出來，而當(dāng)達(dá)到最大的凝聚時石頭就被產(chǎn)生出來?！?G.S.基爾克、J.E.拉文、M.斯科菲爾德：《前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評史》，218、218-219頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014。在這里，凝聚和疏散機制的提出就表明氣在阿那克西美尼那里根本不是元素，相反，它是世界的基本物質(zhì)形態(tài)，而世界的萬事萬物、各種變化都可以歸因于它變得更緊密一些或者更稀疏一些，也就是說，歸因于氣本身的變化。

當(dāng)我們這樣來理解阿那克西美尼的思想，它和中國古代氣本論思想的一致性就顯現(xiàn)出來了。因為中國古代在提出氣是世界基本物質(zhì)形態(tài)的基礎(chǔ)上，同樣討論了氣生成萬物的機制問題，其中關(guān)鍵性的正是凝聚和疏散。例如，張載《正蒙·太和》說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾……氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！庇终f：“氣塊然太虛，升降飛揚，未嘗止息……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感遇聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也?！?張載：《張載集》，7、8頁，北京，中華書局，1978。在這里，赫然在目的正是氣的凝聚和疏散，而與阿那克西美尼思想更顯一致的恰恰就是氣凝聚生成風(fēng)雨、雪霜、山川等自然萬物。

以氣的方式來看待宇宙，并且以此來解釋宇宙萬物的生成與變化，這并不是中國古代哲學(xué)獨有的，相反，它在西方古代哲學(xué)中也具有悠久的傳統(tǒng)。實際上，它是古人很素樸地看待自然的一種普遍的方式。把它特殊化為中國所特有的思維方式，這一方面自然是因為中國這方面的思想傳統(tǒng)悠久，另一方面則無疑是因為中西思想的比較者看待問題不全面、比較視角選取片面的緣故。

最后，我們可以審視一下向來被視為中國古代宇宙觀最獨特的“陰—陽”概念。關(guān)于“陰—陽”，中西學(xué)者都一致同意這是中國文化的特色所在，是中國古人觀察宇宙的一種特殊思維方式。李約瑟說：“在理論上，陰陽在自然界中是處于更深的一個層次，并且是古代中國人能夠構(gòu)想的最終原理。”*對此，中國學(xué)者自然是無異議的。但是，我們注意到，即便是李約瑟也發(fā)現(xiàn)，由“陰—陽”所展現(xiàn)的對立面相互轉(zhuǎn)化的思想甚至在早期希臘哲學(xué)中也能找到。他提到了畢達(dá)戈拉斯學(xué)派的對立表，在這個表里，十對對立面被列在一張表里，例如，一與多、奇與偶、光明與黑暗等。但是，他武斷地認(rèn)為二者之間毫無關(guān)聯(lián)。*李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》，第二卷，《科學(xué)思想史》，254、301-302頁，科學(xué)出版社，上海古籍出版社，1990。勞埃德基于他對中西古代思維方式的熟悉，曾經(jīng)建議可以把“陰—陽”思想與早期希臘哲學(xué)中的對立面理論相對比，但他仍然堅持認(rèn)為“陰—陽”是中國思想的一種獨特模式。*G.E.R.Lloyd.Adversaries and Authorities, Investigations into Ancient Greek and Chinese Science.Cambridge:Cambridge University Press, pp.118-140.可能連他自己也沒有注意到，事實上，正是他發(fā)表于1964年的一篇學(xué)術(shù)論文《古希臘哲學(xué)中的熱與冷、干與濕》*⑧ G.E.R.Lloyd.“The Hot and the Cold, the Dry and the Wet in Greek Philosophy”.The Journal of Hellenic Studies,1964(84):92-106.，為我們在中國古代宇宙論基于“陰—陽”的思想與早期希臘宇宙論基于“熱—冷”的思想之間尋求內(nèi)在思維方式的一致性提供了可能。為了論述的簡略，我們僅就古代有關(guān)阿那克西曼德思想的一段證言做些簡單分析。

偽普魯塔克《匯編》2曾記載阿那克西曼德的一個思想：“出于永恒的那熱與冷的創(chuàng)生者在這個世界生成時被分離開來，并且一個出于它的火球包裹著環(huán)繞大地的空氣被生成，就像樹皮包裹著樹一樣；當(dāng)它被破裂開來并被關(guān)閉進一些圈環(huán)中時，太陽、月亮和星辰便造成了?！?這段話的重要性在于，阿那克西曼德構(gòu)想了一個出于永恒的創(chuàng)生者，它在世界生成時被分離開來，而這個創(chuàng)生者之所以是創(chuàng)生者，不是首先在于世界從它生成，而是在于它是熱與冷的創(chuàng)生者，熱與冷是它創(chuàng)生整個世界的基本原則和物理機制。所以，在此基礎(chǔ)上，從物理學(xué)的角度，阿那克西曼德就構(gòu)想了一個世界實際被創(chuàng)生的過程：它是一個火包裹著氣、而氣包裹著大地的球體，這個球體破裂之后，便產(chǎn)生了日、月、星辰，它們是一些被包裹在氣中的火。*G.S.基爾克、J.E.拉文、M.斯科菲爾德:《前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評史》，196、202頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2014。這樣，對于阿那克西曼德來說，熱與冷構(gòu)成了宇宙創(chuàng)生的基本原則和物理機制，正是熱與冷的相互作用實際地產(chǎn)生了整個世界和世界萬物。

假如我們把阿那克西曼德這里的思想同他的其他思想聯(lián)系在一起，例如，埃修斯所記載的“阿那克西曼德說天由熱與冷的混合物構(gòu)成”*Hermann Diels,and Walther Kranz.Die Fragmente Der Vorsocratiker.Erster Band.Berlin:Weidmannsche Verlagsbuchhandlung,1960,p.86.(DK 12 A 17a)，并進一步把這里的“熱與冷”同“陰與陽”聯(lián)系在一起，因為“陰與陽”所涵蓋的最基本的一對對立面就是“熱與冷”，那么，它與中國古代宇宙論思想的內(nèi)在一致性就顯露出來了。至少，在《道德經(jīng)·四十二章》中所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，其中，作為“一”的統(tǒng)一體，統(tǒng)一體中所內(nèi)含的對立面——陰與陽，陰與陽的相互作用產(chǎn)生萬物，萬物的本質(zhì)是陰氣和陽氣的平衡協(xié)調(diào)，所有這些思想要素顯然和阿那克西曼德上述思想的基本內(nèi)容存在著明顯可比較的相似之處。

此外，我們還可以進一步指出的是，早期希臘宇宙論中的這種熱與冷、干與濕等對立面相互作用造成一切宇宙萬物的思想在古代希臘醫(yī)學(xué)中得到了廣泛運用，如果我們觀察其中的一些思想會發(fā)現(xiàn)，它們和同樣基于這些對立面相互作用的中醫(yī)傳統(tǒng)思想沒有多少差別。例如，在希波克拉底學(xué)派的一篇醫(yī)學(xué)文獻《論人身上的部位》中有這樣一段話：“疼痛是由冷、由熱所造成的，是由二者的過多和過少?！倍硪黄t(yī)學(xué)文獻《論癥狀》也說：“在人身上，所有疾病都是由膽汁和黏液造成的。膽汁和黏液，當(dāng)它們在身體中變得過干或過濕，過熱或過冷，就引起了疾病?！雹嘁簿褪钦f，身體中的冷熱、干濕的平衡和這種平衡的被破壞是健康和疾病的原因。對于希波克拉底學(xué)派醫(yī)學(xué)文獻中所展現(xiàn)的這種思想，熟悉中醫(yī)傳統(tǒng)理論的人們難道不會多少產(chǎn)生一些似曾相識之感嗎？

因此，甚至在“陰—陽”這種向來被視為中國古代獨特思維方式的觀念中，我們也能發(fā)現(xiàn)中西古代思想的一致性，因為這里的關(guān)鍵和重點不是中西，而是古代。在一種樸素、直觀的看待世界的思維方式下，像“天人合一”、“氣”、“陰—陽”等恰恰就是古人對世界的最基本的認(rèn)識。在這里，“東海西海，心同理同”，是沒有任何疑問的。所以，在中西文化比較的方法論上，我們不僅要重視異，也要重視同，既要學(xué)會在同中發(fā)現(xiàn)異，也要學(xué)會在異中發(fā)現(xiàn)同，關(guān)鍵是要把中西文化放到正確的時間參考系中來對比，并且始終堅信處于相同歷史時代的人類的基本思維方式是相近的。