孔 偉

在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，尤其是數(shù)字化、網(wǎng)絡(luò)化和人工智能的發(fā)展，使共同體的存在形式發(fā)生了變化。共同體在不斷的瓦解和重構(gòu)中經(jīng)歷著公共生活的退化和自我身份認(rèn)同的危機(jī)，從實體共同體轉(zhuǎn)變?yōu)榉柟餐w。面對這些挑戰(zhàn)，反思共同體發(fā)展的本質(zhì)，重申馬克思的“自由人聯(lián)合體”在全球化背景下的重大現(xiàn)實意義，有利于重建共同體帶給個體的安全感和歸宿感，使個體獲得平等、自由，活得有尊嚴(yán)、有價值和意義。

一、共同體概念的歷史建構(gòu)

人在本質(zhì)上是一種類存在物，而共同體是人的類存在的基本方式。共同體是一個古老的概念，自有人類文明以來就存在，隨著人類社會的發(fā)展，其內(nèi)涵也在不斷地擴(kuò)大和變化。

古希臘是城邦或政治共同體。柏拉圖認(rèn)為：“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西?！?“交換產(chǎn)品正是我們合作建立城邦的本來目的”*柏拉圖：《理想國》，58、62頁，北京，商務(wù)印書館，2017。。亞里士多德認(rèn)為：“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的，很顯然，既然所有共同體都在追求某種善，所有共同體中最高的并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的就一定是最高的善。”*《亞里士多德選集(政治學(xué)卷)》，3頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，1999。在他們看來，共同生活是人的本能愿望，從而結(jié)成家庭和城邦這樣的共同體；在共同體中每個人享受其應(yīng)享的一份美好生活；僅僅為了生存，人類也要與他人生活在一起，結(jié)成政治共同體。這一共同體以一種自然生動的方式表征了人們生活世界的整體性和統(tǒng)一性，以及人們在共同體中所享有的歸屬感和共同感。*賀來：《 “關(guān)系理性”與真正的“共同體”》，載《中國社會科學(xué)》，2015(6)。西塞羅深受古希臘思想的影響，他是在國家的意義上來理解共同體。在他看來，國家是以人民的事務(wù)為服務(wù)對象，人民不是偶然和隨意地聚在一起的人群，而是大多數(shù)人依據(jù)公認(rèn)的法律和共同的利益聚合起來的共同體。這里，“公認(rèn)的法律和共同的利益”正是國家的本質(zhì)，就是具有共同利益的共同體。

中世紀(jì)在神學(xué)的統(tǒng)攝下，奧古斯丁認(rèn)為，“上帝之國”與“塵世之國”之間的對立是不可調(diào)和的。與神圣共同體不同，塵世共同體更多地關(guān)注人的現(xiàn)實生活，個人利益和權(quán)利等問題是其核心，這兩種共同體的對立不僅表現(xiàn)在人的物質(zhì)和精神的二分上，更重要的是體現(xiàn)了神性與人性的對立。為了調(diào)和這種對立，阿奎那吸收了亞里士多德的公正和法律(理性)觀念，將國家政治秩序的目的和意圖與神法的目的和意圖聯(lián)系起來，試圖彌合這兩種對立的共同體。

自笛卡爾開啟的“我思”的主體性現(xiàn)代性社會，理性戰(zhàn)勝神學(xué)宗教權(quán)威，使得主觀理性代替了客觀理性，以法的精神和契約理念奠定了現(xiàn)代社會的精神基礎(chǔ)，對個人的自由和平等的訴求，共同體思想獲得了新的內(nèi)涵。馬基雅維利將道德和政治分離，認(rèn)為政治是自主的，無須道德指導(dǎo)，這無疑是對構(gòu)成古希臘和中世紀(jì)共同體結(jié)構(gòu)的邏輯前提的挑戰(zhàn)?；舨妓?、洛克和盧梭等人從社會契約論角度論證了共同體的合理性和正當(dāng)性。孟德斯鳩通過法的精神來尋找一種最好的共同體(共和制)。

德國古典哲學(xué)是在精神世界里對自由共同體的訴求?？档抡J(rèn)為，自然為了發(fā)展人的稟賦目的而賦予人以合群的本能，這種本能在繼續(xù)發(fā)展的過程中促使人組合成為市民社會，成為國家。國家就是立足于契約之上的聯(lián)盟，這個聯(lián)盟為自己確立了政府。*亨利?！熘Z：《馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說》，205頁，上海，上海譯文出版社，2014?？档聦⒆杂勺鳛榈赖路▌t的必然條件，提出自由是普遍的人的精神本質(zhì)，共同體必然是一個自由的共同體。自由共同體肯定了人作為理性存在所具有的獨立意志和道德自律，但是，共同體的自由只存在于人的內(nèi)在純粹理性領(lǐng)域，不具有現(xiàn)實性。*胡寅寅：《走向“真正的共同體”——馬克思共同體思想的致思邏輯研究》，20-26頁，哈爾濱，哈爾濱工程大學(xué)出版社，2016。黑格爾將國家視為共同體，是具體自由的實現(xiàn)，體現(xiàn)為國家政治共同體與個人自由的有機(jī)統(tǒng)一?！皣抑苯哟嬖谟陲L(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?！?這表明國家的目的不單是維護(hù)公民的生命財產(chǎn)，還要維護(hù)本國的實質(zhì)的個體性——獨立與主權(quán)。國家相對于個人或家庭、市民社會來講，一方面是外在必然性和最高權(quán)力的體現(xiàn)，另一方面又是個人或市民社會的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，個人對國家要盡義務(wù)，同時也享受權(quán)利。*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，253、261頁，北京，商務(wù)印書館，2009。因此，國家是自在自為的理性者，國家是客觀“精神”的體現(xiàn)，個人僅以是國家的成員而具有客觀性、真實性和倫理性。

馬克思從現(xiàn)實的個人出發(fā)，將黑格爾最高的共同體形式——國家決定市民社會和家庭，顛倒過來，強(qiáng)調(diào)市民社會和家庭是國家的前提和基礎(chǔ)。從現(xiàn)實感性的人和人的本質(zhì)是一切生產(chǎn)關(guān)系的總和出發(fā)，解構(gòu)傳統(tǒng)的共同體，進(jìn)而揚(yáng)棄和超越虛幻的共同體，提出了真正的共同體——共產(chǎn)主義社會中自由人聯(lián)合體。

隨著社會分工的不斷深化，以及經(jīng)濟(jì)、政治和社會的發(fā)展，近現(xiàn)代共同體概念也獲得了擴(kuò)展。德國的社會學(xué)家滕尼斯(Fernand Tonnes)在1887年撰寫了《共同體與社會》一書，對“共同體”概念進(jìn)行了專門的研究和探討，滕尼斯的共同體研究深受馬克思共同體思想的影響，這本傳世之作影響著后來人對共同體的研究。滕尼斯說：“共同體的理論出發(fā)點是人的意志完善的統(tǒng)一體，并把它作為一種原始的或者天然的狀態(tài)?！彼麑⒐餐w分成三個階段：血緣共同體是作為行為的統(tǒng)一體，發(fā)展和分離為地緣共同體，地緣共同體直接表現(xiàn)為居住在一起，而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體，作為相同的方向上和相同的意志上的純粹的相互作用和支配，精神共同體在與以前的各種共同體的結(jié)合和相互關(guān)聯(lián)中，可視為真正人的和最高形式的共同體。共同體在時間和空間上是緊密地相互聯(lián)系著的，凡是在人以有機(jī)的方式由他們的意志相互結(jié)合和相互肯定的地方，總會有這種或那種方式的共同體。共同體以和平的方式相互共處地生活和居住在一起，基本上不是結(jié)合在一起，而是分離的。然而，在共同體里，盡管有種種的分離，但仍然保持結(jié)合。*滕尼斯：《共同體與社會：純粹社會學(xué)的基本理論》，65頁， 北京，商務(wù)印書館，1999。

涂爾干在《社會分工論》中指出，個人能夠與社會發(fā)生聯(lián)系，主要源于社會中個人意識的相似性和社會的勞動分工。這樣人類社會就形成了兩種共同體形式：機(jī)械團(tuán)結(jié)共同體和有機(jī)團(tuán)結(jié)共同體。在機(jī)械團(tuán)結(jié)的共同體中，個人意志從屬于集體意志，個人直接地不帶任何中介系屬于社會；而有機(jī)團(tuán)結(jié)的共同體中的個人，因其依賴社會的各個部分而從屬于社會。涂爾干認(rèn)為，現(xiàn)代社會的勞動分工所導(dǎo)致的社會結(jié)合形式，就像生命有機(jī)體的各個部分的分工，因而具有有機(jī)團(tuán)結(jié)的性質(zhì)。機(jī)械團(tuán)結(jié)中的個人只是重復(fù)和再現(xiàn)集體意識，缺乏個人自主性意識。

從滕尼斯和涂爾干對共同體的理解和分析可以看出，共同體是某種特殊類型的人類群體生活方式，這類群體通過個人以一定的結(jié)合方式而形成。馬克斯·韋伯與他們不同，在《經(jīng)濟(jì)與社會》中從個人的感覺出發(fā)分析共同體的本質(zhì)：“‘共同體化’應(yīng)該稱之為一種社會關(guān)系，如果而且只有當(dāng)社會行為的調(diào)節(jié)——在個別情況或者一般的情況下或者純粹的類型中——建立在主觀感覺到參加者們(情緒上或者傳統(tǒng)上)的共同屬性上?！?馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會》(上)，70頁，北京，商務(wù)印書館，1997。這表明，共同體成員之間因有共同的屬性而連接在一起，建立了相互的聯(lián)系即社會關(guān)系。韋伯從共同體成員的感覺和意識的角度分析共同體的特征得出結(jié)論，共同體是個人通過一定的社會紐帶結(jié)合而成，共同體中的社會紐帶就是其成員彼此之間感覺和認(rèn)識到的共同屬性，共同屬性就是成員對共同體具有的歸屬感。

以上簡要概述了共同體概念和理論的發(fā)展演進(jìn)，共同體在不同的社會階段所呈現(xiàn)的形式有所不同。人是以共同體的形式存在，并且在共同體中不斷地被社會化，共同體是通過公共性的活動使個體與個體之間相互交往從而建立了關(guān)系的總和。

二、共同體的關(guān)系性存在

共同體理論的發(fā)展使共同體的屬性和特征獲得了穩(wěn)定性，從哲學(xué)的高度對其進(jìn)行審視和研究具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

(一)共同體的公共性

共同體的根本特征就在于人類共在、共處和共享的普遍的有機(jī)形式。只要人們以共同體的形式存在著，就存在公共性問題，公共性是共同體存在的基本屬性。也就是說，人類的公共性往往蘊(yùn)藏于人的共同體的各種現(xiàn)實存在的形式中，這是共同體的公共性作為一個哲學(xué)存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)和理論來源。

依照阿倫特的說法，在古希臘城邦生活中，政治成為人的條件，能夠進(jìn)入公共的或政治的生活空間是人的本質(zhì)和意義得以實現(xiàn)的條件和途徑。西方近代在自然法和人的自然權(quán)利基礎(chǔ)上建構(gòu)起一整套有關(guān)民主、自由、公共權(quán)力和共同利益等公共性政治哲學(xué)理論。康德和黑格爾是開啟現(xiàn)代公共性的哲人。在康德看來，公共性是知識的公共性，是唯一能夠保障政治與道德同一性的原則；公共性既是法律秩序原則，又是啟蒙方法。黑格爾則將公共性定義為統(tǒng)治的合理化，用公共性來整合主觀意見，賦予它以國家精神的客觀性。

隨著國家和社會的分離，公共領(lǐng)域的范圍在不斷擴(kuò)大，公共性的理念也在建構(gòu)與解構(gòu)中不斷被揚(yáng)棄。公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的范圍在你大我小的相互滲透中掣肘，這其中公共輿論成為眾多權(quán)力之一，也即唯一的約束機(jī)制，進(jìn)而公共輿論已經(jīng)從一種解放工具蛻變?yōu)橐环N壓迫機(jī)制。因此，托克維爾對公共領(lǐng)域(公共性)的分析不僅涉及“公眾輿論”的專制性，還涉及日益官僚化的國家專制。哈貝馬斯的“理想交往結(jié)構(gòu)”認(rèn)為，多元文化社會的理想形態(tài)是以自由主義文化為背景，以自愿聯(lián)盟為基礎(chǔ)，形成完美的交往結(jié)構(gòu)和運(yùn)行良好的公共領(lǐng)域，從而促進(jìn)實現(xiàn)平等主體權(quán)利的民主進(jìn)程，能夠保障不同種族及其文化生活方式的平等共存。隨著公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，大眾傳媒影響和統(tǒng)領(lǐng)了公共結(jié)構(gòu)，使權(quán)力失去了競技場。*哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，15頁， 上海，學(xué)林出版社，1999。

阿倫特在《人的條件》中反思人類20世紀(jì)所遭受的重大危機(jī)，指出對公共政治生活領(lǐng)域的否定和人類公共領(lǐng)域的喪失，正是極權(quán)主義存在的深刻根源。因此，要防止極權(quán)主義的暴政，就要重新恢復(fù)人類共同生活的共和主義傳統(tǒng)，建立一個公民普遍參政的公共領(lǐng)域。

公共性是對一切不平等的否定和對社會多樣性的肯定。人類的歷史就是不斷地追求平等、自由的公共性目標(biāo)；同時，公共性現(xiàn)實的存在從共時、共在轉(zhuǎn)變?yōu)榭鐣r空的多元共享的存在。一個社會的公共性程度越高，說明這個社會的民主化程度越高，個體主體性的發(fā)展也就越充分。

(二)共同體的自主性或主體性

自主性是人所具有的主體特性之一，自主性是人對自我主體地位的確證, 表明人具有的權(quán)利和責(zé)任能力。人作為主體性的存在，是與自然、社會、他者相互聯(lián)系和相互作用的交互性存在。因此，自主性存在于事物的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)之中。只有在客觀存在的各種因素的相互作用、相互選擇、相互激蕩中,并隨著社會歷史的進(jìn)展而不斷發(fā)展，人才能體現(xiàn)出自主性。*馬衍明：《自主性:一個概念的哲學(xué)考察》，載《長沙理工大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》,2009(6)。

就個人與共同體的關(guān)系而言,個人并不隸屬于某一特定的共同體,而是可以根據(jù)自己的興趣對諸多共同體進(jìn)行自由選擇,通過參加多種社會共同體的活動展現(xiàn)和發(fā)展自身的多樣化能力和多樣化選擇，成為有個性的人;而人的個性反過來又豐富了社會共同體的結(jié)構(gòu),進(jìn)一步促進(jìn)共同體的多元化發(fā)展。但是,個性與共同體之間又存在著自主性與多樣性的沖突,這就需要在個人自主性與共同體自主性之間達(dá)到某種平衡。

首先，個人的自主性。傳統(tǒng)的等級制社會是群體本位共同體，共同體是優(yōu)先和最高原則，存在共同體對個人獨立人格和自由的壓制，我們要擺脫這種壓迫、壓制著個人的存在形態(tài)。個人主體性的彰顯是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，個人擺脫了共同體的束縛，個人的存在是獨立而自由的。這就出現(xiàn)了個人自由與共同體的分裂和矛盾。我們要尋求一種能充分體現(xiàn)個體自由和自主選擇，并超越個人與共同體對立的新型共同體形態(tài)。也就是在充分尊重和保留個人主體性的前提下，個人現(xiàn)實地存在于社會生產(chǎn)和社會活動中，是與他者共在的，建立個人與共同體和諧共存，從而形成既承認(rèn)個人自由人格又依存于共同體的交互性關(guān)系，為最終實現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展的自由聯(lián)合體做準(zhǔn)備。

其次，共同體自身的自主性。共同體自身的自主性也不是絕對自由，而是以共同體內(nèi)部成員即個體的公共利益為價值目標(biāo)的。我們以國家自主性為例來說明共同體的自主性。國家自主性是把國家視作一個權(quán)力主體，通過國家的行動實現(xiàn)對公共利益的追求和維護(hù)。對于國家自主性的探討，最早可以追溯到黑格爾關(guān)于國家的論述。他認(rèn)為，“國家具有特定的、自在自為地存在進(jìn)程”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，285頁，北京，商務(wù)印書館，2009。。黑格爾對于國家抽象的認(rèn)識已經(jīng)有了國家自主性的意蘊(yùn)。

真正對國家自主性進(jìn)行實際意義探討的應(yīng)該是馬克思和恩格斯。他們在對私人利益和公共利益之間矛盾分析的基礎(chǔ)上提出了國家的自主性：“共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！?《馬克思恩格斯文集》，第1卷，536頁，北京，人民出版社，2009。這個虛幻的共同體形式即國家，它以公共利益的形式實現(xiàn)了對個體利益的超越，以國家權(quán)力獨立性的形式保證了國家自主性。同時，馬克思和恩格斯在上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、國家與統(tǒng)治階級以及官僚與社會的關(guān)系上分別強(qiáng)調(diào)了國家的相對自主性。*郁建興：《馬克思的國家自主性概念及其當(dāng)代發(fā)展》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2002(4)。

關(guān)于個體與共同體的關(guān)系最突出的是西方自由主義和社群主義之爭。西方自由主義以個人主義為價值理念，尊崇自由至上的原則，將個人與共同體進(jìn)行割裂和對立；社群主義或共同體主義強(qiáng)調(diào)共同體優(yōu)先于個人，共同體的善優(yōu)先于個人利益、自由和權(quán)利。社群主義是以糾偏自由主義而存在。這兩者各執(zhí)一端，各有利弊。我們應(yīng)以此為鑒，建構(gòu)一種合理的個人與共同體的關(guān)系。

由上，共同體的自主性無論是共同體自身還是其成員的自主性都是“相對自主性”，一方面各自擁有極為有限的自主范圍，即自主性，另一方面雙方是相互依存、相互滲透的。也就是說，個體自主性與共同體自主性是辯證統(tǒng)一的，這一統(tǒng)一我們可以借鑒霍耐特的承認(rèn)理論獲得相互尊重和自由，并通過哈貝馬斯的商談倫理來達(dá)成。個體與共同體之間首先是相互承認(rèn)，不是相互支配和控制。其次，兩者相互依存，互為目的，個人只有在共同體中才能確立自身價值和實現(xiàn)自我的發(fā)展，共同體也只有在其成員的支持下才能獲得發(fā)展。個體不應(yīng)該把共同體當(dāng)作實現(xiàn)自己欲望和利益的工具，而應(yīng)彼此視為成就自身的目的。根據(jù)馬克思的論述，共同體自主性的這兩方面在對象化活動中是結(jié)合在一起的，在對象化活動中，作為社會的個人通過克服障礙來實現(xiàn)他或她自身，因此，實在的自由，或如馬克思也稱之為具體的自由，就存在于這兩個方面的統(tǒng)一中。*古爾德：《馬克思的社會本體論》，100頁，北京，北京師范大學(xué)出版社，2009。

(三)共同體的身份認(rèn)同

身份認(rèn)同(Identity)是對主體自身的一種認(rèn)知和描述，是對自我確認(rèn)的過程，是在與他者的關(guān)系中的自我確認(rèn)，即受制于有意義的他者所給予或拒絕給予的承認(rèn)，同時也被理解為個體對所屬群體(共同體)身份的認(rèn)同。身份認(rèn)同既包括個體自我的外在身份屬性(社會地位)，也包括自我的內(nèi)在同一性，以及自我對外在身份的認(rèn)可、自我的身份歸屬(共同體)問題。也就是說，差異性身份的個人對共同體的認(rèn)可、接受，在共同體中表達(dá)各自的主張和意見，同時共同體則帶給個體以確定性、安全感和歸屬感。

在經(jīng)濟(jì)全球化和文化多樣化背景下，人類出現(xiàn)了身份的多重化和認(rèn)同的多元化。例如，西方的新左派、女權(quán)主義、后殖民主義等共同體充分體現(xiàn)身份認(rèn)同的問題。查爾斯·泰勒從哲學(xué)層面論證了個體自我身份認(rèn)同的群體或共同體及其社會屬性。他認(rèn)為，“認(rèn)同”是人對其作為人的本質(zhì)的理解。人們的認(rèn)同部分地是由他人或共同體的承認(rèn)構(gòu)成的，同樣地，如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人扭曲的承認(rèn)，也會對人們的認(rèn)同構(gòu)成顯著的影響。*查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，載汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，290頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。個體是在群體或共同體之中存在的，個體的身份認(rèn)同建構(gòu)離不開群體或共同體的塑造?？涿贰ぐ矕|尼·阿皮亞(Kwame Anthony Appiah)也認(rèn)為，認(rèn)同這一觀念已經(jīng)被構(gòu)筑進(jìn)對自我創(chuàng)造和社會性之間復(fù)雜的相互依賴性的認(rèn)識之中。*夸梅·安東尼·阿皮亞：《認(rèn)同倫理學(xué)》，32-33頁，南京，譯林出版社，2013。個體的身份認(rèn)同具有社會性，是依賴于社會關(guān)系及其身份地位來建構(gòu)的。它在保障個人權(quán)利的同時,也考慮到個人所處的群體和社會(共同體)。塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu)的分化導(dǎo)致了個體身份與認(rèn)同的多元分化的特征。塞繆爾·亨廷頓強(qiáng)調(diào)了身份認(rèn)同的文化屬性以及由此而引發(fā)的世界文明沖突，并承認(rèn)認(rèn)同的多重性和復(fù)雜性。隨著社會發(fā)展和時空變化，認(rèn)同會發(fā)生變遷，多重認(rèn)同有時相輔相成，有時則互相沖突。作為一種身份或歸屬感的心理認(rèn)同，是人們在社會交往中的關(guān)系建構(gòu)；對個人和群體而言，各種認(rèn)同的重要性隨情況而定。*塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》，21-22頁，北京,新華出版社，2005。阿瑪?shù)賮啞ど磳嗤㈩D的文明沖突論，認(rèn)為“單一身份幻象”是對某一身份的絕對偏執(zhí)，是任何暴力事件均具備的顯著特征。如果人的身份失去了應(yīng)有的多樣性，主體則陷入選擇的單一性。從現(xiàn)實來考察，如果某個人或者某一群體堅持對他人或者群體的某種身份，他自身也必然忽視自身身份的多樣性。*陽鳴：《身份認(rèn)同：西方理論的多維審視及當(dāng)代價值》，載《湖北行政學(xué)院學(xué)報》，2016(2)。森對人的本質(zhì)、身份的認(rèn)識與馬克思的認(rèn)識是一致性的，馬克思曾說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”*《馬克思恩格斯選集》，第1卷，135 頁，北京，人民出版社，2012。

哈貝馬斯對“身份認(rèn)同危機(jī)”做出了明確的解釋，提出全球化時代全球公民身份認(rèn)同的理念，解構(gòu)了民族國家存在的合法性基礎(chǔ)，使得認(rèn)同的意義泛化、彌散化，在一定程度上加速了個體或群體認(rèn)同的多元化，也使認(rèn)同適用于更為廣泛的社會文化領(lǐng)域。

面對政治、經(jīng)濟(jì)、文化多領(lǐng)域的非正義現(xiàn)象，美國新馬克思主義女性主義的重要代表南茜·弗雷澤認(rèn)為，有必要建構(gòu)一種包括“再分配”、“承認(rèn)”與“代表權(quán)”的三維正義理論來透視身份認(rèn)同困境產(chǎn)生的根源，尋求解決身份認(rèn)同困境的出路。

綜上，身份認(rèn)同的研究經(jīng)歷了從關(guān)注個體自身的同一性問題到個體對于群體共同體的歸屬問題，再到強(qiáng)調(diào)個體身份認(rèn)同的社會化問題，這種轉(zhuǎn)變也同時伴隨著身份認(rèn)同研究的多元嬗變與分化過程。從個體對自我的認(rèn)知及內(nèi)在同一性到群體認(rèn)同和社會認(rèn)同，從個體身份的自然主義狀態(tài)到身份的多重性與認(rèn)同的多元分化狀態(tài)，既涉及外在的身份，也涉及內(nèi)在的認(rèn)同。*蔡江帆：《身份認(rèn)同及其研究旨向——兼論身份的多重性與認(rèn)同的多元化》，載《社科縱橫》，2017(6)。身份的確定性與不確定性、個體身份的復(fù)雜性與群體(共同體)、社會認(rèn)同多元化，使得個體與共同體之間的關(guān)系不斷獲得重構(gòu)。

三、馬克思的共同體理論與人類命運(yùn)共同體

馬克思的共同體思想是建立在對歷史上存在的共同體進(jìn)行反思、對資本主義社會虛幻共同體進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上的。馬克思基于人的生存狀況和共同體之間的關(guān)系，提出了以人的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的共同體、以物的依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的人的社會關(guān)系的共同體和以人的全面發(fā)展為基礎(chǔ)的自由人聯(lián)合體(共同體)。

(一)馬克思對傳統(tǒng)共同體和虛幻共同體的反思和批判

馬克思考察了人類最初的存在形式，根據(jù)所有制形式提出了本源共同體的三種形式：亞細(xì)亞共同體、古典古代共同體、日耳曼共同體。這三種形式的共同體都是人類原始生存狀態(tài)的體現(xiàn)，按滕尼斯的說法，就是血緣共同體。人類早期面臨險惡的自然環(huán)境，單個個體的力量是十分有限的，人與自然的關(guān)系體現(xiàn)為人以集體的力量與自然對抗。每個人為了生存需要，與他人相互結(jié)合，自然地形成共同體，共同體與成員之間是共生共在的關(guān)系，這時個人的特殊利益(需要)與共同體(集體)的共同利益是樸素的一致。

古希臘時期的柏拉圖和亞里士多德所描述的“理想國”和城邦政治生活中的“人民”及對“至善”的追求不是指向全體，而是有限的群體，只是貴族公民的共同體。近現(xiàn)代社會，由于對主體性的揭示，共同體思想由神義論轉(zhuǎn)向了人本身，人們?yōu)榱斯餐婧湍康亩?gòu)的共同體，其實只是體現(xiàn)少數(shù)人的共同利益，這樣的共同體是虛假的。

黑格爾不是從現(xiàn)實的國家出發(fā)研究國家的起源和發(fā)展，而是從“完善的”國家觀念出發(fā)，從國家的觀念引申出國家的本質(zhì)。這種觀念建立在對社會與國家之間對立的認(rèn)識基礎(chǔ)上，它是通過邏輯辯證的抽象方法來作為辯證的對立概念出現(xiàn)的。*亨利?！熘Z：《馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說》，231-232頁，上海，上海譯文出版社，2014。黑格爾的共同體邏輯是絕對精神自我運(yùn)動的過程——絕對精神在追求自由的過程中外化的必然產(chǎn)物。在黑格爾那里，“家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?？墒侨绻^念變成了主體，那么現(xiàn)實的主體，市民社會、家庭、‘情況、任意等等’，在這里就變成觀念的非現(xiàn)實的、另有含義的客觀因素”*。這里,黑格爾的國家是意志的理想表達(dá)，國家成為抽象共同體的精神存在。這樣的抽象共同體在現(xiàn)實社會中也是虛幻的，即虛假的共同體，因此，無法理解市民社會與國家之間的現(xiàn)實關(guān)系。

馬克思對傳統(tǒng)共同體和德國古典哲學(xué)思辨抽象共同體進(jìn)行了反思和批判，認(rèn)為在傳統(tǒng)社會，私有制所體現(xiàn)的等級制社會，其共同體只是為了保障有產(chǎn)者的私有財產(chǎn)和利益，共同體背后的真正代表還是統(tǒng)治階級的實際利益。馬克思深受黑格爾的政治國家作為共同體本質(zhì)的影響，從歷史和現(xiàn)實、個人與社會的關(guān)系的視角，重新理解個人、社會與國家的關(guān)系，特殊利益與普遍利益的關(guān)系。同時，馬克思對當(dāng)時自己所處的資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行了研究，揭示了社會中存在的異化共同體——貨幣共同體和資本共同體——虛假共同體。資本主義社會是馬克思指出的人類社會的第二個發(fā)展階段——“以物的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的社會。因為私有制和社會分工的發(fā)展，在社會的勞動生產(chǎn)中人與人的關(guān)系是通過物來體現(xiàn)的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》中從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度深刻批判了虛假共同體。

(1)貨幣共同體。在現(xiàn)實中，貨幣直接就是現(xiàn)實的共同體，它是人們賴以生存的一般實體，也是人們共同生產(chǎn)的結(jié)果。因此，貨幣是抽象的存在物。對于單個的人來講，它只是外在、偶然的東西，同時又是滿足個人的手段。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對貨幣進(jìn)行了深刻剖析：“貨幣是一種外在的、并非從作為人的人和作為社會的人類社會產(chǎn)生的、能夠把觀念變成現(xiàn)實而把現(xiàn)實變成純觀念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的現(xiàn)實的本質(zhì)力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象；另一方面，同樣地把現(xiàn)實的不完善性和幻象，個人的實際上無力的、只在個人想像中存在的本質(zhì)力量，變成現(xiàn)實的本質(zhì)力量和能力。因此，僅僅按照這個規(guī)定，貨幣就已是個性的普遍顛倒……它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換?！?

另外，在資本主義社會存在著兩個對立的共同體(階級)，即以勞動換取工資的工人共同體和占有剩余價值的資本家共同體。這兩個共同體最終都可以以貨幣的形式獲得工資和資本。在生產(chǎn)過程中，工人共同體生產(chǎn)的商品越多，創(chuàng)造的社會價值越大，他們就越貧困，越廉價。這反映了工人同勞動相異化、同自我相異化。資本家共同體則相反，投入生產(chǎn)的資金越來越少，獲取的剩余價值越多，資本越充沛。所以就產(chǎn)生了貨幣拜物教。

(2)資本共同體。馬克思說：“共同性只是勞動的共同性以及由共同的資本——作為普遍的資本家的共同體——所支付的工資的平等的共同性。關(guān)系的兩個方面被提高到想像的普遍性：勞動是為每個人設(shè)定的天職，而資本是共同體的公認(rèn)的普遍性和力量?！?《馬克思恩格斯全集》，第3卷，10、363-364、296頁，北京，人民出版社，2002。貨幣一旦轉(zhuǎn)化為資本，資本就會凌駕于整個生產(chǎn)過程，資本通過自身的運(yùn)動支配著生產(chǎn)、流通、消費(fèi)，同時不斷地生產(chǎn)工人共同體和資本家共同體。資本的本性使得流動的資本走出國門進(jìn)行殖民統(tǒng)治。不斷追逐利潤的社會就產(chǎn)生了資本拜物教。

馬克思通過分析資本在資本主義社會的運(yùn)行揭示了市民社會以商品和貨幣為中介、不斷追逐利潤，使得市民社會失去了共同體的本質(zhì)。工人階級(共同體)與資本家階級(共同體)的矛盾就是無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的矛盾?！澳骋浑A級的各個人所結(jié)成的、受他們的與另一階級相對立的那種共同利益所制約的共同關(guān)系，總是這樣一種共同體，這些個人只是作為一般化的個人隸屬于這種共同體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關(guān)系中的。”*這些反映了資本主義社會特殊利益與共同利益的矛盾。正如馬克思所說：“共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式?！?同樣，“在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由只是對那些在統(tǒng)治階級范圍內(nèi)發(fā)展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，只是因為他們是這一階級的個人”*。

馬克思還指出，市民社會共同體與建立其上的國家共同體，實質(zhì)上是相分離的，國家是外在于社會中的個人，進(jìn)而反過來對人構(gòu)成宰制和支配。國家取得進(jìn)而鞏固自己的政權(quán)，常常把自己的特殊利益說成是普遍利益，國家就通過這種虛幻的普遍利益對被統(tǒng)治階級進(jìn)行干涉和壓迫，它是維護(hù)統(tǒng)治階級的工具?！皣沂墙y(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式?！?⑦ 《馬克思恩格斯選集》，第1卷,201、164、199、212、199頁，北京，人民出版社，2012。這一虛幻的國家共同體的普遍利益，使得資本主義社會統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、控制者與被控制者之間的關(guān)系合法化。個人與國家相異化，資本主義國家對個人而言是一種抽象的普遍的外在關(guān)系，是一種形而上學(xué)的共同體。*馬俊峰：《馬克思社會共同體理論研究》，130頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2011。

(二)馬克思真正的共同體的生成和建構(gòu)

馬克思客觀地評價了資本的作用和意義。資本是資本主義社會發(fā)展的核心，資本不僅使工人或無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，而且推動和促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會的進(jìn)步。其結(jié)果是工人階級聯(lián)合起來反抗資本的代言人資本家的剝削，為社會革命準(zhǔn)備了物質(zhì)條件。同時，資本催生了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，使人的勞動時間和勞動力支出縮減到最小，為解放勞動力、為人的自由發(fā)展和社會全面進(jìn)步奠定了基礎(chǔ)。

首先，人的本質(zhì)是人的真正的共同體。我們每個人都是社會存在物，是社會生產(chǎn)和社會活動的參與者和享受者，這種“社會的活動和社會的享受決不僅僅存在于直接共同的活動和直接共同的享受這種形式中，雖然共同的活動和共同的享受，即直接通過同別人的實際交往表現(xiàn)出來和得到確證的那種活動和享受，在社會性的上述直接表現(xiàn)以這種活動的內(nèi)容的本質(zhì)為根據(jù)并且符合其本性的地方都會出現(xiàn)”*《馬克思恩格斯全集》，第3卷，301頁，北京，人民出版社，2002。。人通過社會共同體確證自己的存在，并確證自己過著一種社會生活，社會共同體是人的存在方式。人的存在是一切社會活動和關(guān)系的總和，同時是一種類存在。馬克思對現(xiàn)實的人和社會關(guān)系的認(rèn)識，揭示了共同體作為人的類本質(zhì)的實現(xiàn)。

其次，人的自由本質(zhì)存在于“自由人聯(lián)合體”中。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出建立自由人聯(lián)合體，這不僅是對資產(chǎn)階級國家和市民社會的批判，而且構(gòu)建了人的自由而全面發(fā)展的未來社會?！皬那案鱾€人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的”，而“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”⑦。人只有通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的社會占有和在社會關(guān)系中才能有個人自由。也就是說，保障個人自由是自由人聯(lián)合體的前提和條件，“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”*?！霸谶@個共同體中各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯(lián)合(自然是以當(dāng)時發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的)，這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下。”*《馬克思恩格斯選集》，第1卷，199、201 頁，北京，人民出版社，2012。這個自由人聯(lián)合體即未來共同體就是指共產(chǎn)主義社會?！霸诠伯a(chǎn)主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種個人間的聯(lián)系則表現(xiàn)在下列三個方面，即經(jīng)濟(jì)前提，一切人的自由發(fā)展的必要的團(tuán)結(jié)一致以及在現(xiàn)有生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的個人的共同活動方式?！?《馬克思恩格斯全集》，第3卷，516頁，北京，人民出版社，1960。這表明，馬克思從人的本質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為真正的共同體的價值旨趣是現(xiàn)實的人的自由而全面發(fā)展。只有社會生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會物質(zhì)財富極大豐富，消滅了私有制和社會的拜物教虛幻共同體，現(xiàn)實的人才能獲得勞動的解放，進(jìn)而獲得人的解放。個人的自由解放和全面發(fā)展，只有在共同體中才能實現(xiàn)。個人與共同體之間是和諧一致的關(guān)系，不存在個人隸屬于共同體或共同體限制個人自由發(fā)展的情形和狀態(tài)。個人的價值取向和利益需求與共同體的價值取向和利益需求一致；個人自由發(fā)展與共同體發(fā)展相一致；不存在個人與個人之間的對立，每個人的發(fā)展成為其他人發(fā)展的條件，這樣個人才能在與他人的結(jié)合中獲得自身的發(fā)展。

(三)馬克思共同體思想的當(dāng)代表述——人類命運(yùn)共同體

當(dāng)今，世界多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化和社會信息化網(wǎng)絡(luò)化。糧食安全、資源短缺、氣候變化、網(wǎng)絡(luò)攻擊、人口爆炸、環(huán)境污染、疾病流行、跨國犯罪等全球非傳統(tǒng)安全問題層出不窮，對國際秩序和人類生存都構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。*曲星：《人類命運(yùn)共同體的價值觀基礎(chǔ)》，載《求是》, 2013(4)。不論人們身處何國、信仰何如、是否愿意，實際上已經(jīng)處在一個命運(yùn)共同體而不能獨善其身。齊格蒙·鮑曼和安東尼·吉登斯認(rèn)為，全球化摧毀了傳統(tǒng)的共同體。2017年10月18日，習(xí)近平在十九大報告中提出，堅持和平發(fā)展道路，推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。人類社會是一個相互依存的共同體已經(jīng)成為共識。人類命運(yùn)共同體意識超越種族、文化、國家和意識形態(tài)的界限，這為馬克思的共同體理論提供了全新的視角，獲得了人類共同利益和共同價值的新內(nèi)涵，是從“虛假共同體”向“真正共同體”過渡的必經(jīng)環(huán)節(jié)，為推動人的自由而全面發(fā)展給出了一個理性可行的行動方案。

首先，特殊利益與普遍利益的關(guān)系。今天的共同體概念已超越了時空的界限，符號共同體終結(jié)了實體共同體，出現(xiàn)了虛擬共同體等新形式。當(dāng)歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變以后，資本的本性迫使其走向利益共同體，西方中心主義造成馬克思曾經(jīng)指出的——人與自然、人與人、人與自身的深刻的矛盾，不斷出現(xiàn)個人或國家的特殊利益侵占世界人民的普遍利益，造成人類的特殊利益與普遍利益的矛盾，形成世界中心—邊緣態(tài)勢，生態(tài)環(huán)境的污染和氣候的惡化，威脅著人類的生存和生命，人類命運(yùn)岌岌可危。建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的任務(wù)擺在我們面前。人的解放和人的發(fā)展有賴于共同體的發(fā)展，現(xiàn)實的個人的利益與國家共同體利益相協(xié)調(diào)，各國發(fā)展的特殊利益要求與各個地區(qū)的共同體利益相協(xié)調(diào)，各個國家和地區(qū)的特殊利益與人類的世界歷史發(fā)展的普遍利益即人類共同體命運(yùn)相協(xié)調(diào)。盡管不同國家和地區(qū)的發(fā)展道路各不相同，但其特殊利益都將以人類命運(yùn)共同體的普遍利益為參照，這種特殊利益與普遍利益相互疊加，相互調(diào)和，達(dá)成共識，形成人類共同的利益。特殊利益與普遍利益是以共同利益為基礎(chǔ)的辯證統(tǒng)一。

其次，理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。馬克思的共同體思想是理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。以自由和平等的公共精神構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，實現(xiàn)個人自由與共同體發(fā)展相統(tǒng)一。人類命運(yùn)共同體以建立自由人聯(lián)合體為終極目標(biāo)，這是理想的共同體。所以，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的現(xiàn)實，一是從現(xiàn)實的個人出發(fā)，以人民主體性為原則，在共同占有生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上建立個人所有制，并最終實現(xiàn)自由人聯(lián)合體，而且為各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由奠定堅實的基礎(chǔ)；二是克服社會化大生產(chǎn)與資本主義私人占有制的矛盾，揚(yáng)棄資本邏輯帶來的貨幣—資本共同體的抽象性和虛假性，真正實現(xiàn)人與自然節(jié)制交換，人與社會共同體或國家共同體協(xié)調(diào)共進(jìn)，人與人的和諧交往。尋求人類共生共存的發(fā)展之道，實現(xiàn)人的類本質(zhì)，并最終為每個人的自由和全面發(fā)展提供可能。

總之，人類命運(yùn)共同體與馬克思的自由人聯(lián)合體是有差別的。人類共同體命運(yùn)是以應(yīng)對人類共同挑戰(zhàn)為目的的全球價值觀，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實性，它包含國際權(quán)力觀、共同利益觀、可持續(xù)發(fā)展觀和全球治理觀。馬克思的真正共同體價值是人類發(fā)展的終極目標(biāo)，具有超越性。但兩者都是以人為本，把人民對美好生活的向往作為奮斗目標(biāo)。共同體概念具有歷史性，習(xí)近平倡導(dǎo)的人類共同體命運(yùn)就是我們的歷史命運(yùn)，是指向未來——馬克思的人的自由全面發(fā)展。我們要把歷史尺度和價值尺度結(jié)合起來科學(xué)地分析兩者的關(guān)系。