沈衛(wèi)榮

一

2017年10月初，美國(guó)南衛(wèi)理公會(huì)大學(xué)（Southern Methodist University）的Johan Elverskog教授在一封郵件中告訴我說，DonaldLopezJr.教授曾經(jīng)說過這樣一句話，叫作“歷史學(xué)家們不懂佛教，而佛學(xué)家們不在乎歷史”（Historiansdon’tknowBuddhism，whileBuddhologistsdon’tcareabouthistory）。這句話乍聽起來覺得挺有趣，似也頗有幾分道理，但細(xì)想起來則不免令人有點(diǎn)惶恐，且心生疑惑：那世上流傳的這么多的佛教史著作又是誰(shuí)寫的、怎么寫出來的呢？大家知道，這位Lopez教授可是當(dāng)今國(guó)際佛學(xué)研究界炙手可熱的大腕級(jí)人物，也是美國(guó)后殖民主義文化批判領(lǐng)域內(nèi)舉足輕重的名角，現(xiàn)任美國(guó)密西根大學(xué)西藏和佛學(xué)研究校級(jí)講座教授，還是美國(guó)文理科學(xué)院的院士。他的這一句話雖然聽起來有點(diǎn)夸張，但當(dāng)非信口一說的戲謔之言，而應(yīng)該是有所感而發(fā)的。它激發(fā)起了我對(duì)目前佛教史研究之現(xiàn)狀及其方法等一些問題的思考。

引發(fā)這一話題的由頭，是我去年9月初在《上海書評(píng)》連載的一篇題為《沈衛(wèi)榮看“新清史”的門道和熱鬧》的長(zhǎng)篇文章①沈衛(wèi)榮：《沈衛(wèi)榮看“新清史”的熱鬧和門道（1—5）》，《上海書評(píng)》2017年9月4—8日。。在這篇文章中，我對(duì)西方“新清史”家們提出的一個(gè)重要觀點(diǎn)表示了質(zhì)疑，即他們常常強(qiáng)調(diào)清朝統(tǒng)治其“內(nèi)亞帝國(guó)”（Inner Asian Empire）時(shí)，采用了與其統(tǒng)治“漢帝國(guó)”（ChineseEmpire）時(shí)完全不同的統(tǒng)治理念和策略，具有明顯的“滿洲特性”或者“內(nèi)亞特性”。但是，當(dāng)他們闡述這種所謂的“滿洲之道”或者“內(nèi)亞特性”時(shí)，又往往將藏傳佛教及其以“政教合一”為標(biāo)志的統(tǒng)治世界的理念作為主要內(nèi)容，甚至還有人把藏傳佛教提升到滿洲皇帝統(tǒng)治大清帝國(guó)之帝國(guó)意識(shí)形態(tài)（imperialideology）這樣的高度。可是，頗為令人吃驚的是，當(dāng)我們對(duì)他們的這類觀點(diǎn)稍加深究時(shí)，卻不難發(fā)現(xiàn)大部分“新清史”家們對(duì)藏傳佛教的了解和理解實(shí)際上都相當(dāng)膚淺和偏頗。他們對(duì)被他們當(dāng)作清朝統(tǒng)治之內(nèi)亞特性的藏傳佛教的解釋大部分都顯得有點(diǎn)牽強(qiáng)附會(huì)，不但所引證的相關(guān)的二手研究成果基本都是上個(gè)世紀(jì)七八十年代的研究著作，而且對(duì)藏傳佛教之基本理念和義理的理解也都顯得十分表面和片面。

例如，“新清史”家們宣傳藏傳佛教徒將清朝皇帝贊頌為文殊菩薩的化身這一事實(shí)，因此而授予了清朝統(tǒng)治者“菩薩皇帝”（EmperorasBodhisattva）這一特殊的身份，并進(jìn)而把這一身份當(dāng)作宣稱大清皇帝曾經(jīng)是一位“宇宙君主”（universalking）的一個(gè)有力依據(jù)。可事實(shí)上，藏傳佛教中所說的“菩薩皇帝”，即把漢地的皇帝（清代皇帝是滿洲人而非漢人對(duì)于當(dāng)時(shí)的藏傳佛教徒而言并無特別的意義）指稱為文殊菩薩的化身，表達(dá)的只是藏傳佛教中慣用的一個(gè)“三圣”，或者說一個(gè)“三位一體”（trinity）概念的組成部分。藏族史家最早曾塑造了一個(gè)“三部怙主”（rigsgsummgonpo）的概念，分別將吐蕃帝國(guó)時(shí)期最著名的三位贊普，即松贊干布、赤松德贊和熱巴巾，稱為觀音、文殊和金剛手三位菩薩的化身。后來，應(yīng)該是在元朝覆亡之后、清朝興起之前，他們又將吐蕃、漢地和蒙古的統(tǒng)治者分別指稱為這三位菩薩的化身，以此表明吐蕃、漢地和蒙古分別是觀音、文殊和金剛手三位菩薩的化土。顯而易見的是，這種“三圣”或者“三位一體”概念，至少?gòu)淖诮痰慕嵌葋砜?，其本意是要把吐蕃、漢地和蒙古三個(gè)地區(qū)放置在一個(gè)完全平等的位置上同時(shí)被圣化，或者佛教化。這三個(gè)地區(qū)之間當(dāng)沒有高下之分，更無領(lǐng)屬關(guān)系。所以，指稱清朝皇帝是文殊菩薩的化身，并不就等于說他是一位可以同時(shí)統(tǒng)治包括吐蕃和蒙古在內(nèi)地區(qū)的“天下共主”。

此外，還有“新清史”家將曾在蒙元時(shí)期備受推崇的藏傳佛教護(hù)法“大黑天神”指稱為清朝初建時(shí)刻意尊崇的“國(guó)之護(hù)法”，甚至將它的地位抬高到清朝初建時(shí)之國(guó)家認(rèn)同的標(biāo)志這樣的高度；并且還有諸如日本學(xué)者石濱裕美子先生等，將藏傳佛教史家自10、11世紀(jì)時(shí)就開始鼓吹的所謂“政教合一”制度（lugsgnyis），說成清王朝嘗試建立的所謂“法政”（chossrid）或者“佛教政府”（BuddhistGovernment）的教法基礎(chǔ)和依據(jù)等等。所有這些都反映出“新清史”家們對(duì)藏傳佛教之認(rèn)識(shí)的膚淺和不正確，也顯現(xiàn)出他們對(duì)于清以前藏傳佛教于中原和西域之傳播歷史的無知。Elverskog教授本人研究明清時(shí)期內(nèi)亞地區(qū)之政教歷史，他早就對(duì)“新清史”家們提出的所謂內(nèi)亞特性很不以為然，認(rèn)為清代滿、漢、蒙、藏各民族之間的文化交流很少見到莫須有的內(nèi)亞特性，而更呈現(xiàn)出一種被他稱作“清世界主義”（QingCosmopolitanism）的多種文化交互影響的現(xiàn)象①JohanElverskog，“WutaiShan，QingCosmopolitanism，andtheMongols，”JournaloftheInternationalAssociationofTibetanStudies，No.6，2011，pp.243-274.。因此，當(dāng)他在我的文章中讀到了上述我對(duì)“新清史”家們不懂藏傳佛教的批評(píng)之后，便特意寫信告訴我前述Lopez教授所說過的那句名言，以表示他對(duì)我對(duì)“新清史”之批評(píng)的贊同。顯然，“新清史”家們對(duì)藏傳佛教的種種誤解和牽強(qiáng)附會(huì)的解釋，再次充分證明了Lopez教授的說法果然不是空穴來風(fēng)。

其實(shí)，說歷史學(xué)家們不懂佛教，這樣的例子之多真可謂不勝枚舉。而我自己最熟悉的一個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，即對(duì)有關(guān)蒙元時(shí)代藏傳佛教于蒙古宮廷傳播之歷史的研究，便可于此作為另一個(gè)典型的例子。不管是從國(guó)內(nèi)還是國(guó)際學(xué)術(shù)史的大背景來看，蒙元史研究都曾經(jīng)是一個(gè)十分出色和相當(dāng)成熟的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近百年來名家輩出，成果卓著。但是，其中卻有一個(gè)專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域長(zhǎng)期以來停滯不前，它就是對(duì)蒙元時(shí)期藏傳佛教于蒙古宮廷內(nèi)外傳播歷史的研究。及至近年以前，大部分蒙元史學(xué)家對(duì)藏傳佛教的歷史和教法都缺乏較深的了解，他們沒有注意到有大量西夏、元代和明初漢譯的藏傳密教文獻(xiàn)的存在，更沒有能力對(duì)這類文獻(xiàn)進(jìn)行深入的專業(yè)研究，所以一直沒有正確地解讀元代漢文歷史文獻(xiàn)中出現(xiàn)的那些有關(guān)藏傳佛教的零星而又難懂的記載，無法揭示藏傳佛教于元朝傳播的真實(shí)歷史面貌，造成了長(zhǎng)期以來漢文化傳統(tǒng)對(duì)藏傳佛教，特別是其密教傳統(tǒng)的誤解和偏見，并對(duì)其形成了一種帶有強(qiáng)烈誤導(dǎo)性質(zhì)的歷史“話語(yǔ)”，即將藏傳密教說成是導(dǎo)致元朝驟亡的禍根，說它是一種蠱惑人心的房中術(shù)，或者是一種禍國(guó)殃民的妖術(shù)。以至于元以后的明、清歷朝皇帝，雖然其中有很多人十分信仰藏傳佛教，但受制于這種“話語(yǔ)”的強(qiáng)大霸權(quán)力量，他們都不得不要在公開場(chǎng)合主動(dòng)撇清自己與藏傳密教的關(guān)系，以維護(hù)其圣明的君主形象。然而，就在這最近的十余年中，我們?cè)诙聿睾谒俏墨I(xiàn)和其他西夏、蒙元和明代的出土文獻(xiàn)及藏于各地博物館、圖書館中的珍本文獻(xiàn)中，發(fā)現(xiàn)了大量與藏傳密教相關(guān)的漢文文獻(xiàn)，而對(duì)這些文獻(xiàn)的研究幫助我們終于能夠揭開那些于《庚申外史》和《元史》等文獻(xiàn)中出現(xiàn)的諸如“演揲兒法”、“秘密大喜樂禪定”和“十六天魔舞”等長(zhǎng)期以來被妖魔化、色情化了的藏傳密教修法和儀軌的真實(shí)面目，不但正本清源，可為藏傳佛教平反昭雪，而且也為蒙元史研究的向前推進(jìn)打開了一個(gè)突破口，顯然，在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)我們依然還可以大有作為①沈衛(wèi)榮：《從“大喜樂”和“演揲兒”中還原歷史》，《文匯學(xué)人》2015年8月28日；同氏著《文本對(duì)勘與歷史建構(gòu)：藏傳佛教于西域和中原傳播歷史研究導(dǎo)論》，《文史》，北京：中華書局，2013年第4期。。

上述例子同樣說明，研究中國(guó)古代歷史的歷史學(xué)家們不懂佛教并不是一個(gè)個(gè)別的現(xiàn)象，而不懂佛教的歷史學(xué)家，不管他們的語(yǔ)文能力和歷史學(xué)技能是如何出色和卓越，他們一定也是沒有辦法很好地研究和著述佛教歷史的。

二

而Lopez教授說的“佛學(xué)家們根本不在乎歷史”，似乎同樣也是一個(gè)當(dāng)今學(xué)界相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。佛教作為一種宗教傳統(tǒng)，它本身就不重視歷史，或者說它根本就是超越時(shí)空概念的，是反歷史的（ahistorical）。印度佛教對(duì)歷史事件、人物生平和年代等重要?dú)v史信息的輕視和缺載是一個(gè)十分普遍的現(xiàn)象。佛教徒筆下的歷史記載通常充滿了神話和傳奇色彩，他們追述的人物、事件的發(fā)生年代前后或相差幾十年甚至幾百年也是司空見慣的。所以，為了重構(gòu)印度佛教的歷史，人們或常常必須借助相對(duì)而言比較重視歷史記述的漢族和藏族佛教史家及香客們留下的諸多文獻(xiàn)記載，盡管這類記載常常也是按照他們自己的歷史觀念，或者說是在某個(gè)特定的歷史時(shí)刻為了他們自己的某個(gè)特殊目的而重新構(gòu)建起來的。例如，由藏傳佛教史家、覺囊派上師多羅那他（T ā ran ā tha（1575—1634）大師撰寫的《印度佛教史》（rGyagarchos’byung），常常被人用作研究和重建印度佛教歷史的重要?dú)v史資料，但事實(shí)上，多羅那他的這部著作中很少有來自印度的真正第一手的、可靠的歷史資料，其中絕大部分都是他根據(jù)西藏本地已有的傳說和敘事構(gòu)建起來的，我們斷不可把它當(dāng)作有關(guān)印度佛教歷史的最權(quán)威的信史來讀②DavidTempleman，BecomingIndian：AStudyoftheLifeofthe 16-17 thCenturyTibetanLama，T ā ran ā tha，MonashU-niversity，2009.。

另一個(gè)或許也能夠?yàn)槲覀冋f明佛學(xué)家們?yōu)楹尾辉诤鯕v史這一現(xiàn)象提供充分證據(jù)的事實(shí)是：一部佛教的歷史，甚至可以說佛教史家筆下的所有歷史書寫，實(shí)際上都是嚴(yán)格按照佛教的世界觀、價(jià)值觀和歷史觀重新構(gòu)建起來的一整套佛教化了的歷史敘事。它是被徹底地篡改了的、佛教化了的歷史，通常只是按規(guī)定的時(shí)間順序而編排的形象化了的佛教觀念／概念的歷史，而絕不是真正的、客觀的歷史。這種滲透一切的佛教化歷史的傳統(tǒng)在藏傳佛教歷史書寫傳統(tǒng)中表現(xiàn)得最為顯著，也最為徹底。至遲從13世紀(jì)開始，西藏的所有歷史撰述嚴(yán)格說來都不過是于當(dāng)時(shí)西藏佛教語(yǔ)境中產(chǎn)生出來的佛教世界史。在這個(gè)將西藏社會(huì)徹底佛教化的過程中，所有世俗的歷史內(nèi)容不是被無視，就是被按照佛教世界觀及其歷史邏輯篡改和重新書寫的。從此，西藏的歷史被定格為一部千篇一律的教法史（chos’byung，或曰“教法源流”）。是故，雖然藏文歷史文獻(xiàn)之豐富令人嘆為觀止，但若想從中找出一些純粹世俗歷史的內(nèi)容卻難之又難①沈衛(wèi)榮、侯浩然：《文本與歷史：藏傳佛教歷史敘事的形成和漢藏佛學(xué)研究的建構(gòu)》，北京：北京大學(xué)出版社、中國(guó)藏學(xué)出版社，2016年。。

嚴(yán)格說來，唯有在徹底佛教化之前出現(xiàn)的敦煌古藏文文獻(xiàn)中才保留了不少西藏古代世俗社會(huì)歷史的內(nèi)容。而經(jīng)過佛教化以后的西藏歷史則面目全非，乃至西藏人成了印度釋迦家族的后裔，西藏是觀音菩薩的化土，從松贊干布到達(dá)賴?yán)锒际怯^音菩薩的化身或者轉(zhuǎn)輪圣王等等。在這樣的情形之下，如果你不懂得佛教，那么你就根本無法理解這個(gè)已經(jīng)徹底佛教化了的西藏社會(huì)，也就根本沒法進(jìn)一步了解和書寫西藏的歷史。最近，SamvanSchaik和ImreGalambos二位先生發(fā)表了他們合作研究的一項(xiàng)出色成果，終于揭開了被認(rèn)為是藏傳佛教后弘期發(fā)源地之一的朵思麻寺院丹底寺（Dantig）這一名稱的來歷。“丹底”這個(gè)名稱聽起來顯然不像是藏語(yǔ)寺院名稱，它的來歷和意義皆不明白，長(zhǎng)期以來令藏學(xué)家們深感困惑。而Schaik和Galambos的研究表明，Dantig原來是根據(jù)佛經(jīng)《太子須大拏經(jīng)》中的檀特山這個(gè)名稱來命名的，這是一個(gè)王子先遭放逐后來又回歸的地方，喻指佛教復(fù)興之地。來自烏思藏的佛教僧人一定就是從這部佛經(jīng)中得到了啟發(fā)，故特意把這個(gè)他們想要于此重建和復(fù)興佛教寺院戒律制度的地方命名為Dantig，即“檀特山”了②ImreGalambosandSamvanSchaik，“TheValleyofDantigandtheMythofexileandreturn，”BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies，Vol.78／3，2015，pp.475-491.。這個(gè)例子說明，要是歷史學(xué)家不懂佛教，那么再好的藏學(xué)家恐怕也難以揭開隱藏在Dantig這個(gè)名稱后面的真實(shí)涵義。

值得強(qiáng)調(diào)的是，在佛教化后的歷史敘事與真實(shí)的佛教歷史之間，自然是存在很大的差距的。一部所謂的教法史，通常就是一部按照佛教世界觀書寫的佛教歷史敘事，而非現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的佛教史。例如，按照所謂佛教世界不斷墮落和需要拯救的歷史觀念，藏傳佛教史基本上就是一部腐敗和改革不斷循環(huán)的歷史③沈衛(wèi)榮：《作為一種歷史敘事形式的“腐敗”與“改革”》，《東方早報(bào)·上海書評(píng)》編輯部編：《殊方未遠(yuǎn)：古代中國(guó)的疆域、民族與認(rèn)同》，北京：中華書局，2016年，第246—253頁(yè)。。在這樣的一種敘事結(jié)構(gòu)的影響之下，后人不由自主地整個(gè)誤解了藏傳佛教的歷史。譬如對(duì)宗喀巴大師之宗教改革家形象的創(chuàng)造和建構(gòu)，就嚴(yán)重地誤導(dǎo)了歷代佛教史家對(duì)格魯派教法的理解，讓人以為格魯派的宗教主張和特色只是嚴(yán)持戒律，重在整治宗教體制、紀(jì)綱。實(shí)際上，宗喀巴大師不但是一位杰出的宗教理論家，持戒謹(jǐn)嚴(yán)的大律師，而且也是一位有大成就的密教上師?？偠灾?，格魯派在教法上與分屬于新派密咒（gsarmapa）的其他教派，如薩迦派、噶舉派等，并沒有根本的不同，宗喀巴倡導(dǎo)的所謂宗教改革并不是要革這些教派的命。將宗喀巴塑造成為一位宗教改革家完全是出于要構(gòu)建一部佛教從腐敗到改革不斷循環(huán)往復(fù)之完整歷史的需要。是故，宗喀巴必須是一個(gè)于前一位宗教改革家阿底峽（At ī?aD ī pamkara srīj?ā na，982—1054CE）涅槃之后四百年出現(xiàn)的“第二佛陀”，以擔(dān)負(fù)起于雪域重振佛教綱紀(jì)的重任。在阿底峽之前，至少還有龍樹菩薩和蓮花生大師二人，同樣也被塑造成了推行宗教改革運(yùn)動(dòng)的“第二佛陀”。

在這種佛教化歷史之書寫傳統(tǒng)的長(zhǎng)期影響下，即使是當(dāng)代的佛教史家依然很難脫離這種佛教史觀，擺脫這種歷史傳統(tǒng)對(duì)他們的影響。他們常常會(huì)自覺或者不自覺地把這種佛教化了的歷史書寫當(dāng)作真實(shí)的一手資料來引用，把歷史敘事當(dāng)成真實(shí)的歷史，乃至全盤照抄這種帶有強(qiáng)烈的佛教意識(shí)形態(tài)和明顯的教派偏見的歷史。例如，18世紀(jì)格魯派佛教史家土觀曲結(jié)尼瑪（Thu’ubkwanChoskyinyima，1737—1802）上師著作的一部以格魯派視角為出發(fā)點(diǎn)而進(jìn)行的判教類著作《土觀宗派源流》（Thu’ubkwangrubmtha’），經(jīng)常被后世中外佛教史家用來當(dāng)作書寫藏傳佛教歷史的經(jīng)典素材，于是，他書中那些充滿了明顯格魯派色彩和偏見的判教性內(nèi)容演變成了近代以來國(guó)際佛教學(xué)界有關(guān)藏傳佛教各教派歷史的標(biāo)準(zhǔn)敘事。例如，西方學(xué)界最早對(duì)西藏苯教（Bon）歷史作了系統(tǒng)研究和著述的早期德國(guó)藏學(xué)家HelmutHoffmann先生，他對(duì)苯教之歷史、教法的敘述，特別是對(duì)苯教歷史發(fā)展階段的劃分，就完全照搬了《土觀宗派源流》的說法，于中西方學(xué)界幾十年來對(duì)苯教歷史的研究造成了十分重大的影響，以至于很多說法雖然已被最新的研究證明是明顯不正確的，卻依然很難被糾正和改變過來①HelmutHoffmann，QuellenzurGeschichtedertibetischenBon-Religion，Mainz，1950；TheReligionsofTibet，Allen＆Unwin，1961.。

當(dāng)然，與任何歷史書寫一樣，佛教史的研究和書寫還受到了其他歷史敘事模式的影響。例如，黑格爾的“有機(jī)歷史發(fā)展觀”也對(duì)佛教歷史的構(gòu)建產(chǎn)生了明顯的影響。按照這種歷史觀，任何歷史都是一個(gè)從生至死的有機(jī)發(fā)展過程，而印度佛教則早已經(jīng)完成了這一從生至死的完整過程，即由佛陀出生，歷經(jīng)小乘、大乘佛教兩個(gè)階段的發(fā)展達(dá)到鼎盛時(shí)期，再經(jīng)密乘佛教的出現(xiàn)而開始衰敗及至走向滅亡，所以佛教史的書寫必須嚴(yán)格按照這種有機(jī)的發(fā)展模式來規(guī)劃和設(shè)計(jì)。若按照這個(gè)有機(jī)的時(shí)間順序來構(gòu)建佛教之發(fā)展過程的歷史紀(jì)年，那么，密乘佛教一定不能出現(xiàn)太早，它必須是大乘佛教由盛而衰之歷史發(fā)展過程的產(chǎn)物，而且，它也必須是腐朽和墮落的，并最終會(huì)導(dǎo)致佛教走向滅亡②ChristianK.Wedemeyer，“Tropes，Typologies，andTurnarounds：ABriefGenealogyoftheHistoriographyofTantricBuddhism，”HistoryofReligions，vol.40，no.3（February 2001），pp.223-259.。顯然，按照這種有機(jī)歷史發(fā)展觀設(shè)計(jì)出來的佛教歷史，一定是無法與真實(shí)、復(fù)雜的佛教歷史一一對(duì)應(yīng)的。晚近如Sanderson先生等對(duì)密教起源之歷史的研究充分表明，密乘佛教的出現(xiàn)從時(shí)間上要比人們?cè)O(shè)想的年代早得多，它顯然不是大乘佛教之發(fā)展由盛及衰、走向衰亡的必然結(jié)果。再說，雖然佛教一度曾于印度消亡，但它卻早已走向了世界，并演變成了具有世界意義的三大“世界宗教”之一；它至今依然還是一個(gè)活著的傳統(tǒng)，而密乘佛教的發(fā)展則更是方興未艾，愈演愈烈，一部佛教史還遠(yuǎn)沒有完成其從生至死的這個(gè)有機(jī)過程。

其實(shí)，即使在佛教教法內(nèi)部，有關(guān)佛陀涅槃的年代、佛法住世時(shí)間以及與此相關(guān)的像法、末法時(shí)代之持續(xù)時(shí)間和未來佛彌勒確切的降世時(shí)間等等，都有種種不同的說法。對(duì)于它們的討論一般都與在不同地區(qū)、不同時(shí)代和不同語(yǔ)境下，佛教史家對(duì)包括佛陀涅槃年代在內(nèi)的佛教史的建構(gòu)有很密切的關(guān)聯(lián)，故對(duì)它們的研究都必須與對(duì)各個(gè)特定的地區(qū)和各個(gè)特定的時(shí)代的特定歷史語(yǔ)境的考察結(jié)合起來。即使被認(rèn)為是密乘佛教最殊勝之“無二續(xù)”的《時(shí)輪本續(xù)》，其中有關(guān)包括佛滅年代等與佛教歷史之年代順序相關(guān)的內(nèi)容，其本身也說法不一，再加上不同的譯文和傳軌之間的差異，給后人確定佛教歷史發(fā)展的年代順序留下了很大的解釋空間。所以，若要對(duì)佛教歷史進(jìn)行當(dāng)代意義上的學(xué)術(shù)研究，首先必須排除佛教史觀本身對(duì)我們施加的巨大影響③LeonardvanderKuijp，“TheMagicWheelofTimeandtheSearchfortheDatesoftheBuddha＇sNirvana，theAnnoNirvanae，”forthcoming.。

三

總而言之，Lopez先生說的“歷史學(xué)家們不懂佛教，而佛教學(xué)家們不在乎歷史”，可謂一針見血。這確實(shí)是當(dāng)今學(xué)術(shù)界，特別是歷史學(xué)界和佛教學(xué)界實(shí)際存在的一個(gè)不可忽視的現(xiàn)象。那么接下來的問題是，我們又應(yīng)當(dāng)如何看待今日的佛學(xué)研究呢？我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)今天世上流傳的那么多的佛教史類著作呢？毋庸諱言，我們今天常見的佛教史著要么是一部只有歷史，沒有佛教的作品，其中只有筋骨，沒有血肉，而且還充滿了佛教史觀影響下的各種陳詞濫調(diào)。嚴(yán)格說來，它們是佛教史觀主導(dǎo)下的佛教歷史敘事，而不是科學(xué)、客觀的佛教史。它們要么只有佛教而沒有歷史，是從某個(gè)佛教教派的觀念、視角出發(fā)，對(duì)整個(gè)佛教歷史所作的年代建構(gòu)、理論詮釋和哲學(xué)／教理評(píng)判。它們可以完全忽視歷史傳承，還常常會(huì)出現(xiàn)年代倒置或者張冠李戴的現(xiàn)象。一部佛教史／思想史中隨處可見脫離了歷史語(yǔ)境而對(duì)佛教及其思想所作的隨意和武斷的詮釋。

那么，有鑒于此等亂象，我們究竟應(yīng)該如何來研究佛教呢？我們應(yīng)該運(yùn)用何種學(xué)術(shù)方法來重建真實(shí)、可靠的佛教歷史呢？應(yīng)該說，普通歷史學(xué)家或可以不懂佛教，但佛教史家則必須懂得佛教。而佛學(xué)家們則無論如何都必須具備強(qiáng)烈的歷史意識(shí)，否則他們不但沒有辦法從事佛教史的研究，而且也將違背現(xiàn)代人文科學(xué)研究必備的學(xué)術(shù)批判精神。首先必須明確的是，我們今天所從事的佛學(xué)研究與其說是佛學(xué)（神學(xué)）、哲學(xué)研究（philosophicalandtheologicalstudies），倒不如說是一種歷史的和語(yǔ)文學(xué)的研究（historicalandphilologicalstudies）。因?yàn)樘幱诋?dāng)代人文科學(xué)體系中的佛學(xué)研究，不再是傳統(tǒng)意義上的神學(xué)或者經(jīng)學(xué)，而是一種哲學(xué)史、思想史式的研究。為什么這樣說呢？這或許需要我們從現(xiàn)代人文學(xué)科的起源說起。嚴(yán)格說來，在形成現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，并嚴(yán)格劃定文學(xué)、歷史、哲學(xué)等人文學(xué)科的分野之前，人類的智識(shí)體系只有哲學(xué)和語(yǔ)文學(xué)兩種。前者是對(duì)思想、觀念和智慧的熱愛，而后者是對(duì)言語(yǔ)、語(yǔ)言和學(xué)問的熱愛；前者是我們高山仰止的哲學(xué)、思想和智慧，而后者則是集合了人類意識(shí)所有已知知識(shí)的學(xué)問和學(xué)術(shù)。而現(xiàn)代人文科學(xué)形成的重要標(biāo)志之一，就是以語(yǔ)文學(xué)的研究來打破傳統(tǒng)神學(xué)、經(jīng)學(xué)對(duì)于人類思想和精神世界的統(tǒng)治，形成一種客觀、科學(xué)的學(xué)術(shù)，而不再以神諭、天啟的教條和信仰來統(tǒng)治人類的意識(shí)和思想。不管是我注六經(jīng)，還是六經(jīng)注我，它們都與現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的科學(xué)理念和批判精神背道而馳?，F(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的一個(gè)基本條件就是必須采取一種歷史的和語(yǔ)文學(xué)的學(xué)術(shù)取徑（historicalandphilologicalapproach）來探索和研究人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)和精神文明。在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的體系中，即使是哲學(xué)、宗教，甚至神學(xué)、經(jīng)學(xué)研究，原則上它們首先必須與傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)、宗教相區(qū)分，甚至脫離，方才可以成為一門現(xiàn)代意義上的人文學(xué)科。現(xiàn)代人文學(xué)科的每一個(gè)分支學(xué)科都必須是一門解釋學(xué)的（hermeneutic）學(xué)問，而不是一門超驗(yàn)的、先知式的，且必須先受了灌頂、得了隨許之后方可進(jìn)行秘密授受的學(xué)問和傳統(tǒng)（hermetictradition）。因?yàn)樗辉偈菑男叛龀霭l(fā)來傳播和宣揚(yáng)上帝、耶穌，或者佛陀和其他古代之圣賢們直接的預(yù)言和神諭，而是要對(duì)這些預(yù)言和神諭進(jìn)行科學(xué)研究的一門客觀和精細(xì)的學(xué)問①關(guān)于語(yǔ)文學(xué)與現(xiàn)代人文學(xué)科的關(guān)系參見JamesTurner，Philology：TheForgottenOriginsoftheModernHumanities，NJ：PrincetonUniversityPress，2015。關(guān)于佛教與佛學(xué)研究關(guān)系和方法的討論可參見 Jos éIgnacioCabez ó n，“BuddhistStudiesasaDisciplineandtheRoleofTheory，”JournalofInternationalAssociationofBuddhistStudies，Vol.18，No.2，1995，pp.231-268。。

所以，在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的總體架構(gòu)之中，哲學(xué)、宗教研究應(yīng)該是一種對(duì)文本進(jìn)行的歷史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)式的研究，是一種宗教史、哲學(xué)史式的研究，而不再是對(duì)宗教和哲學(xué)教條的迷信式的傳揚(yáng)，更不是宗教和哲學(xué)本身。在西方學(xué)術(shù)史上，人們習(xí)慣于將哲學(xué)／神學(xué)（philosophical／theological）的方法與歷史學(xué)／語(yǔ)文學(xué)（historical／philological）的方法列為對(duì)立的二極，前者是傳統(tǒng)的神學(xué)、經(jīng)學(xué)，而后者才是人文學(xué)術(shù)。佛學(xué)研究要從傳統(tǒng)的神學(xué)、經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中解放出來，轉(zhuǎn)變成為一門現(xiàn)代意義上的人文學(xué)科，就必須要求研究者與其所研究的對(duì)象保持足夠遠(yuǎn)的距離，并能夠采取學(xué)術(shù)客觀和價(jià)值中立的態(tài)度。嚴(yán)格說來，一位虔誠(chéng)的佛教徒是很難同時(shí)成為一名優(yōu)秀的佛教學(xué)者的，因?yàn)橐龑?duì)其所持信仰保持學(xué)術(shù)研究必備的批評(píng)精神是一件不容易做到的事情。但是，佛學(xué)研究要走出傳統(tǒng)神學(xué)或者經(jīng)學(xué)的藩籬，就必須采用歷史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)的研究方法。所以，不管是研究佛教的歷史，還是研究佛教的義理、教法，它首先應(yīng)該是一種文本的研究、歷史的研究，或者說是一種通過對(duì)文本的研究來構(gòu)建其歷史的研究。

長(zhǎng)期以來，西方佛學(xué)研究的主流是一種被稱為“佛教語(yǔ)文學(xué)”（BuddhistPhilology）的傳統(tǒng)②關(guān)于佛教語(yǔ)文學(xué)的基本介紹參見 K.R.Norman，APhilologicalApproachtoBuddhism，TheBukky ōDend ōKy ō kaiLectures 1994，TheInstituteofBuddhistStudies，Tring，UK，TheBuddhistForum，Vol.V，London：SchoolofOrientalandAfricanStudies，UniversityofLondon，1997。。佛教語(yǔ)文學(xué)家們千方百計(jì)搜集各種文字的佛教文獻(xiàn)，特別是梵文、巴利文、漢文和藏文佛教文獻(xiàn)，然后對(duì)它們進(jìn)行精細(xì)的整理、?？焙途庉?，一絲不茍地制作這些文本的精校本（criticaledition），或者對(duì)同一個(gè)文本進(jìn)行多語(yǔ)種、多版本的對(duì)勘，試圖建立一個(gè)相對(duì)比較可靠的文本基礎(chǔ)，然后對(duì)它們進(jìn)行翻譯、注釋，并用心探究這些文本及其流傳過程的語(yǔ)言和歷史背景，為它們大致設(shè)定原初的語(yǔ)言和歷史語(yǔ)境（contextualization），并為這些文本的產(chǎn)生和流傳構(gòu)建出一個(gè)相對(duì)可靠的歷史年代順序，為文本中所表達(dá)的思想、義理梳理出大致的發(fā)展階段，并最終對(duì)其作出符合本來意義的解讀和詮釋。一部西方的佛學(xué)研究史，總體說來就是用歷史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)的方法研究各種語(yǔ)文的佛教文獻(xiàn)（文本）的歷史。

佛教語(yǔ)文學(xué)對(duì)從事佛學(xué)研究的學(xué)者們有極高的語(yǔ)文要求：他們必須掌握多門古代佛教語(yǔ)文，若沒有精通至少一門、最好多門古代佛教語(yǔ)文的能力，他們就無法從事佛學(xué)研究。佛教語(yǔ)文學(xué)對(duì)文本的厘定，即對(duì)文本的編輯、校定、對(duì)勘、翻譯和注釋等，都有一套十分精致、嚴(yán)格的技術(shù)要求和學(xué)術(shù)規(guī)范。一個(gè)沒有精通多種古典佛教語(yǔ)文、未經(jīng)受過嚴(yán)格的語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練的人，和一個(gè)沒有耐心遵守語(yǔ)文學(xué)的各項(xiàng)規(guī)則要求和技術(shù)規(guī)范的人，他們都沒有資格和能力從事佛教語(yǔ)文學(xué)研究。佛教語(yǔ)文學(xué)為初學(xué)者設(shè)置了一個(gè)很高的學(xué)術(shù)門檻，入門既不易，想要登堂入室、得其奧妙就更是難上加難。進(jìn)入新世紀(jì)以來，國(guó)際佛學(xué)研究無疑已呈多元趨向，并倡導(dǎo)跨學(xué)科的研究方法，然而，于國(guó)際佛學(xué)界占明顯強(qiáng)勢(shì)地位的印藏佛學(xué)研究（Indo-TibetanBuddhistStudies）則依然堅(jiān)守著佛教語(yǔ)文學(xué)的傳統(tǒng)。特別是近幾十年來，以主要研究法稱（Dharmak ī rti，fl.c.6 thor 7 thcentury）作品為代表的梵、藏文佛教因明類著作的京都／維也納學(xué)派異軍突起，他們的佛教語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐及其優(yōu)秀成果，將佛教語(yǔ)文學(xué)的精致和復(fù)雜推到了一個(gè)后人難以企及和踵武的高度，標(biāo)示著印藏佛學(xué)研究進(jìn)一步的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展。

以印藏佛學(xué)研究為代表的佛教語(yǔ)文學(xué)于今日所達(dá)到的這種前所未有的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和技術(shù)高度，既令國(guó)際學(xué)術(shù)同行們肅然起敬，但難免也會(huì)令后來者望而生畏，產(chǎn)生了一種物極必反的負(fù)面效應(yīng)。今日常聽到有人因此而把佛教語(yǔ)文學(xué)當(dāng)作一種十分機(jī)械的、技術(shù)的、密集型的工匠式勞動(dòng)，認(rèn)為語(yǔ)文學(xué)家們過分地專注于制作精校本，進(jìn)行文本對(duì)勘，執(zhí)著于對(duì)文本中的語(yǔ)詞、語(yǔ)法、修辭之差別的辨別和校正等細(xì)枝末節(jié)，而忽略對(duì)文本之主題思想的挖掘和領(lǐng)會(huì)。認(rèn)為這樣的研究缺乏思想性、理論性和哲學(xué)高度，即所謂“章句小儒，破碎大道”。它對(duì)佛教之教法、義理和歷史研究之進(jìn)步的意義，當(dāng)遠(yuǎn)不如后現(xiàn)代理論家們對(duì)佛教思想、哲學(xué)所作的啟示式的理論詮釋，也不如他們用新的理論和范式對(duì)佛教思想、歷史所作的建構(gòu)或者解構(gòu)。與這種觀念相應(yīng)，佛學(xué)研究往往被人設(shè)定為分別以語(yǔ)文學(xué)和以理論詮釋為主導(dǎo)的兩種截然不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路，語(yǔ)文學(xué)和理論甚至被想象成互不相融、互相抵觸的兩個(gè)極端，好像從事佛教語(yǔ)文學(xué)的研究者一定不懂或者不在乎佛教的思想和哲學(xué)，重視佛教思想之理論詮釋者則一定沒有能力或者根本不重視對(duì)佛教文本進(jìn)行細(xì)致的語(yǔ)文學(xué)研究。而佛教理論家們對(duì)于語(yǔ)文學(xué)的無知和無能，導(dǎo)致他們自然地傾向于教條式地接受各種時(shí)髦的理論和范式，把注意力轉(zhuǎn)向缺乏實(shí)證根基的理論，而拋棄了佛學(xué)研究的根本——文本研究。如果說前一種重視佛教語(yǔ)文學(xué)的研究進(jìn)路可以歐洲的佛教語(yǔ)文學(xué)家們做代表的話，那么后一種重視理論詮釋和范式創(chuàng)新的佛學(xué)研究者指的則多半就是那些缺乏過硬的語(yǔ)文學(xué)功夫的北美學(xué)者。

必須指出的是，將上述佛學(xué)研究的兩種不同的取徑極端化為兩條互相對(duì)立、互相排斥的學(xué)術(shù)道路，無疑是片面和不正確的。事實(shí)上，佛教語(yǔ)文學(xué)之嚴(yán)格的實(shí)證性和復(fù)雜、精致的技術(shù)要求不過是學(xué)術(shù)外表和學(xué)術(shù)手段，它的深層的學(xué)術(shù)目的也不外乎是要精確地重新勾畫佛典之原貌，并進(jìn)而正確地理解佛陀之微言大義，精到地詮釋甚深和廣大的佛教思想與哲學(xué)。佛教語(yǔ)文學(xué)的手段從表面上看很技術(shù)，很細(xì)碎，但本質(zhì)上卻是思想的、哲學(xué)的。正如印度學(xué)家SheldonPollock先生對(duì)語(yǔ)文學(xué)所作的最新定義一樣，語(yǔ)文學(xué)是“讓文本產(chǎn)生意義的一門學(xué)科”（thedisciplineofmakingsenseoftext），屬于解釋學(xué)的范疇；它不是一門單純研究語(yǔ)言、語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，或者語(yǔ)法、修辭和邏輯的學(xué)問，語(yǔ)文學(xué)研究的最終目的是要揭示和解釋文本的思想和意義①SheldonPollock，“FuturePhilology？TheFateofaSoftScienceinaHardWorld.”CriticalInquiryVol.35，No.4，TheFateofDisciplines，2009，pp.931-961.。所以，佛教語(yǔ)文學(xué)研究的目的并非只是嚴(yán)格地厘定佛教文本，而是要揭示和解釋這些文本的思想和意義。大家都知道，日本創(chuàng)價(jià)大學(xué)的辛嶋靜志教授可稱為當(dāng)今世界最杰出的佛教語(yǔ)文學(xué)家之一，也可以說是“一個(gè)世界上最懂佛教文獻(xiàn)的人”，但即使像他這樣把佛教語(yǔ)文學(xué)研究做到了極致的人，卻依然明確聲明“理想的文獻(xiàn)學(xué)不是為了文獻(xiàn)學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)”，他自己所選擇的研究佛教的學(xué)術(shù)道路是一條“從文獻(xiàn)學(xué)到哲學(xué)”的道路①［日］辛嶋靜志：《佛典語(yǔ)言及傳承》“后記”，上海：中西書局，2016年，第425—431頁(yè)。辛嶋先生和其他日本學(xué)者都習(xí)慣于將philology翻譯成“文獻(xiàn)學(xué)”。。近二十余年來，辛嶋先生積年累月地研究佛典語(yǔ)言，編排佛語(yǔ)詞典。這些于外人看來十分機(jī)械、枯燥的工匠式勞作，于辛嶋先生自己卻直指精義，且妙趣橫生，充滿了智慧和思想。他這樣下苦工夫的目的是為了“在研究思想史時(shí)直接接觸原典，虛心讀懂原典，努力用原典來證實(shí)其內(nèi)容及其歷史”，所以他做的是“用文獻(xiàn)學(xué)來探討佛教思想史的研究”②［日］辛嶋靜志：《阿彌陀凈土的原貌》，《佛典語(yǔ)言及傳承》，第359頁(yè)。。

像辛嶋先生一樣，一位優(yōu)秀的佛教語(yǔ)文學(xué)家懷抱的學(xué)術(shù)理想一定是同時(shí)要成為一名優(yōu)秀的佛教思想家、佛教哲學(xué)家。而一位對(duì)構(gòu)建佛教歷史或者理解和詮釋佛教思想有很高的學(xué)術(shù)和理論追求的佛教學(xué)者，首先也必須接受良好的佛教語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練。如果一位佛教哲學(xué)家完全缺乏閱讀、理解佛教文獻(xiàn)的最基本的語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練，完全不在厘定和精讀佛教文本、構(gòu)建每個(gè)文本獨(dú)有的語(yǔ)言的和歷史的語(yǔ)境、細(xì)致地辨別和品味文本言詞間的細(xì)微差別（nuance）等語(yǔ)文學(xué)家所專擅的方面下足夠的工夫，而是一味地追求理論創(chuàng)新、提升思想高度，或者想用花哨、時(shí)尚的學(xué)術(shù)范式來規(guī)范佛教哲學(xué)、義理，構(gòu)建佛教歷史，以圖不鳴則已，一鳴驚人，那么，他／她就永遠(yuǎn)也達(dá)不到辛嶋先生已經(jīng)達(dá)到了的那種“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的境界，他／她的崇高的學(xué)術(shù)理想也就永遠(yuǎn)只能是鏡花水月，如夢(mèng)似幻。試想，即使像尼采這樣舉世無雙的哲學(xué)家、思想家，他作為古典語(yǔ)文學(xué)教授而撰寫的第一部著作《悲劇自音樂精神的誕生》卻成了世界語(yǔ)文學(xué)史上最著名的一場(chǎng)悲劇。因?yàn)樗耆`背了語(yǔ)文學(xué)的基本學(xué)術(shù)原則，一出版就成為眾矢之的，收獲了如潮般的惡評(píng)。尼采被人譏諷為“未來語(yǔ)文學(xué)家”，幾年后不得不從古典語(yǔ)文學(xué)教授的位子上黯然退下③詳見沈衛(wèi)榮：《語(yǔ)文學(xué)、東方主義和“未來語(yǔ)文學(xué)”》（待刊）。。學(xué)術(shù)研究最理想的境界無疑應(yīng)該是理學(xué)和樸學(xué)的完美結(jié)合，正如德國(guó)著名的浪漫主義哲學(xué)家、語(yǔ)文學(xué)家（印度語(yǔ)言學(xué)家）施萊格爾（FriedrichSchlegel，1772—1829）先生曾憧憬過的那樣：“語(yǔ)文學(xué)家應(yīng)該［如一位語(yǔ)文學(xué)家一樣地］作哲學(xué)［式的研究］，而哲學(xué)家應(yīng)該把哲學(xué)也應(yīng)用于語(yǔ)文學(xué)。”（DerPhilologsoll［alssolcher］philosophiren，derPhilosophsollPhilosophieauchaufdiePhilologieanwenden）語(yǔ)文學(xué)家要努力賦予自己選擇的學(xué)術(shù)主題和學(xué)術(shù)成果以哲學(xué)和思想的意義；而哲學(xué)家則必須把自己的哲學(xué)思想建立在經(jīng)得起實(shí)證考驗(yàn)的語(yǔ)文學(xué)基礎(chǔ)之上④參見 IanBalfour，“ThePhilosophyofPhilologyandtheCrisisofReading，”PhilologyandItsHistories，pp.192-212。。語(yǔ)文學(xué)和哲學(xué)、理論研究不應(yīng)該互相對(duì)立，而應(yīng)該相輔相成，相得益彰。如前所述，語(yǔ)文學(xué)是形成現(xiàn)代人文學(xué)科的基礎(chǔ)和根本，語(yǔ)文學(xué)對(duì)于人文學(xué)術(shù)的價(jià)值和意義，就如數(shù)學(xué)對(duì)于自然科學(xué)的重要性一樣。所以，所有人文學(xué)術(shù)研究自始至終都應(yīng)該首先是語(yǔ)文學(xué)的研究，佛學(xué)研究自然亦概莫能外。

四

佛學(xué)研究，特別是佛教歷史研究，必須采用語(yǔ)文學(xué)的方法，這一點(diǎn)對(duì)于佛教學(xué)者來說是不二法門。不管是佛教歷史學(xué)家還是佛教哲學(xué)家，他們都應(yīng)該既懂得歷史，也理解宗教，否則就難以成為一名合格的佛教學(xué)者。然而，從過去佛學(xué)研究的歷史來看，或只有以解讀和詮釋佛教文本為己任的優(yōu)秀佛教語(yǔ)文學(xué)家，方能夠做到既懂歷史，又懂宗教，也只有在他們這里，歷史和宗教才是有機(jī)地結(jié)合在一起的，是不可以截然地分割開來的。

可以說，迄今為止，佛學(xué)研究所取得的每一項(xiàng)重大進(jìn)步都與佛教語(yǔ)文學(xué)密不可分，特別是佛教史研究的重大突破都是在佛教語(yǔ)文學(xué)研究的基礎(chǔ)上取得的。對(duì)此，我們或可以把對(duì)佛教最早期歷史的研究經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作例子來加以說明。對(duì)佛教最早期歷史的研究曾經(jīng)是國(guó)際佛教學(xué)界所面對(duì)的一個(gè)難點(diǎn)，因?yàn)槲覀兘裉焖芤姷降姆鸾?jīng)，即使最早的也已經(jīng)是在公元前1世紀(jì)結(jié)集而成了。也就是說，它們是在佛陀釋迦牟尼涅槃之后好幾個(gè)世紀(jì)，才由后代的佛弟子們根據(jù)歷代口耳相傳的資料結(jié)集、整理而成的。然而，如果對(duì)現(xiàn)存下來的這些見于佛教大藏經(jīng)中的佛經(jīng)文獻(xiàn)不加仔細(xì)的甄別，我們是很難確定這些早期佛經(jīng)究竟是不是一次成型的，如果不是，那么其中到底哪些曾是佛陀親傳的教法，哪些又是后人增補(bǔ)進(jìn)去的東西？為了解決這個(gè)問題，佛教學(xué)者們采取了三種完全不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路。第一種以英國(guó)佛教學(xué)者們的做法為主，他們相信所有這些佛經(jīng)都是根據(jù)釋迦牟尼佛親傳的教法結(jié)集、整理而成的。早期部派佛教資料中的大部分佛經(jīng)，從根本上來說都具有同質(zhì)性和權(quán)威性，它們中出現(xiàn)的一些前后不一致和不相應(yīng)的東西并沒有多少重要性。在口傳時(shí)期，佛教教義的創(chuàng)造性發(fā)展是微不足道的，而且它們被成功地阻止在了佛教大藏經(jīng)之外。所以，那些見于佛教大藏經(jīng)中的佛經(jīng)基本反映了佛陀本人所傳的權(quán)威的教法。第二種方法則與此正好相反，他們對(duì)我們今天所能見到的佛經(jīng)是否能夠反映出最早期佛教的真實(shí)面貌抱有十分懷疑的態(tài)度，更不把它們當(dāng)成佛陀親傳的教法。正因?yàn)檫@些佛經(jīng)都是在公元前1世紀(jì)或者以后才結(jié)集的，我們并不知道它們?cè)谶@以后是否還被不斷地修改過，而且，若要通過對(duì)不同部派的不同版本的佛經(jīng)的比較研究來重構(gòu)部派之前佛教的共同面貌的話，那么，我們將面臨巨大的方法論上的困難，迄今為止，我們也未能在這些佛經(jīng)資料中仔細(xì)地分辨出前后不同的層次來。所以，這類學(xué)者認(rèn)為，研究早期佛教的歷史更重要的是要在當(dāng)時(shí)留下的碑刻銘文等非佛經(jīng)資料中尋找相關(guān)的更可靠的歷史資料。而第三種學(xué)術(shù)進(jìn)路則以德國(guó)漢堡大學(xué)榮休教授LambertSchmithausen先生為代表，他和同道堅(jiān)持采用所謂“高等批評(píng)”（highercriticism）的學(xué)術(shù)方法來處理這些大小不一的佛教文本，即對(duì)相關(guān)的文本，或者同一文本的不同版本進(jìn)行對(duì)勘，通過文本分析，探究文本成書的歷史等，來確定文本中出現(xiàn)的增補(bǔ)、不同的層累和不同質(zhì)的組成成分等。對(duì)于他們這些佛教語(yǔ)文學(xué)家而言，文本中出現(xiàn)的所有分歧表明的是文本的發(fā)展和社會(huì)環(huán)境的不同，文本之內(nèi)容和結(jié)構(gòu)的前后不一致顯示出的正是文本的異質(zhì)性和人為的編纂與編輯活動(dòng)。這種“高等批評(píng)”，實(shí)即為語(yǔ)文學(xué)中的文本對(duì)勘、分析和比較研究的方法，最終能夠揭露文本中相對(duì)的不同階層（層累）出現(xiàn)的先后次序和教法發(fā)展之各階段的順序，確定佛教發(fā)展各階段的大致年代順序，盡管若沒有其他范疇的資料佐證，以這樣的方式確定的這些順序和各階段的時(shí)間都很難達(dá)到確定無疑①DavidSeyfortRueggandLambertSchmithausen（eds.），EarliestBuddhismandMadhyamaka，Leiden：E.J.Brill，1990，Preface，pp.1-2.。顯然，上述這三種不同的學(xué)術(shù)取徑各有可取之處，但無疑第三種取徑是研究最早期佛教歷史之最可取的正道。

這種曾被Schmithausen先生直接用“高等批評(píng)”來指代的佛教語(yǔ)文學(xué)方法，最近又被英國(guó)牛津大學(xué)教授、著名的南亞和密教研究專家AlexisSanderson先生作了十分出色的發(fā)揮。后者憑借其對(duì)南亞古代宗教文獻(xiàn)所作的十分廣泛和細(xì)致的比較研究，重新考察了密教起源的歷史，并對(duì)他所倡導(dǎo)的這種學(xué)術(shù)實(shí)踐作了系統(tǒng)的總結(jié)，將之稱為“通過文本的對(duì)勘、分析來構(gòu)建歷史”（HistorythroughTextualCriticism）的學(xué)術(shù)方法。長(zhǎng)期以來，由于缺乏傳統(tǒng)的歷史資料，國(guó)際學(xué)界對(duì)密教起源這一涉及很多種不同的古老的印度宗教傳統(tǒng)的、極其復(fù)雜的宗教現(xiàn)象的研究往往如盲人摸象，難以理出其先后出現(xiàn)、發(fā)展的年代順序，更不用說建構(gòu)起一部有相對(duì)確切的年代依據(jù)的密教形成、發(fā)展的歷史了②參見沈衛(wèi)榮：《關(guān)于密教的定義、歷史建構(gòu)和象征意義的詮釋和爭(zhēng)論——對(duì)晚近西方密教研究中的幾篇重要論文的評(píng)述》，《世界漢學(xué)研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年。。而Sanderson先生曾經(jīng)通過對(duì)濕婆教（Saivism）、五夜毗濕奴神崇拜（Pa ? car ā traVaisnavas）和佛教瑜伽尼本續(xù)（Yogin ī tantras，以無上瑜伽部母續(xù)《勝樂本續(xù)》為主）密典中出現(xiàn)的大量平行的段落的厘定和對(duì)勘、分析，來揭露這些文本的編輯方向（directionofredaction），即這些文本互相連接及其相互引用的先后順序，然后為建立起這些宗教傳統(tǒng)的相對(duì)可靠的年代學(xué)順序提供證據(jù)，最終建構(gòu)起這三種宗教傳統(tǒng)形成、發(fā)展及其相互關(guān)系的歷史脈絡(luò)，揭示了這些宗教傳統(tǒng)之間的淵源及其互相吸收、繼承和發(fā)展的關(guān)系，基本理清了這段極其復(fù)雜和難以捉摸的歷史。為南亞早期宗教歷史，特別是密教歷史的研究作出了無與倫比的貢獻(xiàn)①Sanderson先生的最新成果為“TheSaivaAge-TheRiseandDominanceofSaivismduringtheEarlyMedievalPeriod”，GenesisandDevelopmentofTantrism，editedbyShingoEinoo，InstituteofOrientalCulture，UniversityofTokyo，2009，pp.41-349；AlexisSanderson，“HistorythroughTextualCriticismintheStudyofSaivism，thePa ? car ā traandtheBuddhistYogin ī tantras，”LesSourcesetleTemps，SourcesandTime，AcolloquiumPondicherry 11-13January 1997，editedbyFrancoisGrimal，Paris：InstitutFrancaisdePondich é ry，é coleFrancaised’Extr é me-Orient，2001，pp.1-47。。

顯而易見，上述Sanderson所走的這種學(xué)術(shù)進(jìn)路與Schmithausen先生前此倡導(dǎo)的“高等批評(píng)”實(shí)則一脈相承。Schmithausen先生的學(xué)術(shù)接班人HarunagaIsaacson教授原本就是Sanderson教授的學(xué)生，也是他所積極提倡的這種學(xué)術(shù)方法的最好的實(shí)踐者。無疑，Sanderson先生提倡的“通過文本的對(duì)勘、分析來構(gòu)建歷史”的學(xué)術(shù)進(jìn)路應(yīng)該是目前最適合于作佛教史研究的一條正確的學(xué)術(shù)道路。Sanderson先生本人曾對(duì)他所踐行的這種學(xué)術(shù)方法作了以下具體說明，他說：“原文本（source-texts）是所有證據(jù)中最有價(jià)值的。因?yàn)樗鼈兣c別的文本不同，直接指向這個(gè)文本形成時(shí)的原初狀態(tài)。所以，尋找這些原文本應(yīng)當(dāng)是所有從事對(duì)這類文獻(xiàn)進(jìn)行比較研究者的首要關(guān)心。正如我的這些例子將要表明的那樣，這或要求人們將他們的閱讀擴(kuò)展出其開始工作時(shí)的那個(gè)文本群（text-group）或者論（Sāstra）的范圍。這樣的［閱讀］廣度在任何情況下都是通往學(xué)術(shù)成就的王道。雖然［文本］對(duì)勘者就某些文本的部分而言或能得到非常好的證據(jù)的支援，但更普遍說來他將發(fā)現(xiàn)自己正面臨的那些問題只有在對(duì)這種閱讀廣度的培養(yǎng)中才能使他有能力將它們識(shí)別和解決。有時(shí)候，他將不得不在那些同樣得到了很好的檢驗(yàn)的互相對(duì)立的文本閱讀／釋讀（reading）中作出選擇；甚至在［文本］傳承能夠減低到只有一種單個(gè)的文本閱讀／釋讀的地方，他仍然必須對(duì)這種閱讀／釋讀作出他自己的判斷。如果他有理由懷疑它［閱讀／釋讀］是假的，他應(yīng)該立志通過修正來消除這種錯(cuò)誤。他在這些選擇、診斷和修正等任務(wù)中的成就的大小將取決于他對(duì)一個(gè)廣大的語(yǔ)境施加于語(yǔ)言、風(fēng)格和意義之上的限制有多深的了解。最重要的是，若要精通這類文本，即這些寫成于一個(gè)十分復(fù)雜和形式多樣的宗教實(shí)踐和義理世界之中，并專門為從事于這種宗教實(shí)踐和義理的人所寫的文本，批評(píng)家必須努力對(duì)這個(gè)世界有一個(gè)更加徹底的了解。而這將把他從密教傳統(tǒng)的一個(gè)領(lǐng)域引導(dǎo)到另一個(gè)領(lǐng)域，而且還將要求他，就像在他之前的密教學(xué)者們一樣，必須對(duì)那些為密教打底和提供資料的領(lǐng)域，諸如就濕婆教和五夜毗濕奴神崇拜系統(tǒng)而言其吠地迦（Vaidika）儀式和詮釋學(xué)等領(lǐng)域、密乘佛教而言其毗奈耶（律）和阿毗達(dá)磨（對(duì)法）等領(lǐng)域，有一個(gè)基本的掌握。如此說來，文本對(duì)勘的訓(xùn)練實(shí)際上就是對(duì)他所面對(duì)的、試圖理解的那些文獻(xiàn)的那個(gè)文明的深切的研究。沒有文本的對(duì)勘，這樣的研究就無法進(jìn)行下去，因?yàn)檫@就是閱讀這些文獻(xiàn)的方法，而這些文獻(xiàn)是它［文明］的最豐富和數(shù)量最多的見證?！雹赟anderson，“HistorythroughTextualCriticism，”p.2.

綜上所述，Sanderson以文本對(duì)勘來構(gòu)建歷史的學(xué)術(shù)實(shí)踐的最關(guān)鍵內(nèi)容有兩條：一是要找出這些文本的源頭，辨明這個(gè)文本變化、發(fā)展的過程和方向，為此必須拓展閱讀的寬度；二是要對(duì)產(chǎn)生這些文本的那個(gè)文化（文明）有深切的了解和研究。應(yīng)該說，這種通過文本對(duì)勘和文獻(xiàn)的比較研究來構(gòu)建歷史的學(xué)術(shù)進(jìn)路是對(duì)語(yǔ)文學(xué)（philology）的一種新的詮釋和發(fā)展。語(yǔ)文學(xué)本來就是一種通過厘定進(jìn)而理解文本的學(xué)問。以往人們較多地從語(yǔ)言學(xué)，特別是歷史語(yǔ)言學(xué)（historicallinguistics）或者語(yǔ)言的歷史研究（historicalstudiesoflanguage）這個(gè)角度來理解作為一種學(xué)術(shù)方法的語(yǔ)文學(xué)。實(shí)際上，理解一個(gè)文本僅僅依靠歷史語(yǔ)言學(xué)的功夫是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它同時(shí)要求學(xué)者對(duì)產(chǎn)生這個(gè)文本的文明有深切的了解，可以為他／她所研究的這個(gè)文本設(shè)定一個(gè)正確的語(yǔ)文的和歷史的語(yǔ)境，從而在這個(gè)原初的、廣闊的語(yǔ)境中來準(zhǔn)確地重建這個(gè)文本的意義和價(jià)值。于此，我或可舉一個(gè)現(xiàn)成的例子來對(duì)Sanderson先生所倡導(dǎo)的這種學(xué)術(shù)方法的具體實(shí)踐略加詮釋。前文曾經(jīng)提及，長(zhǎng)期以來蒙元史家們對(duì)藏傳佛教于蒙古宮廷內(nèi)外傳播的歷史一籌莫展，因?yàn)樵鷿h文文獻(xiàn)中出現(xiàn)的相關(guān)記載不但語(yǔ)焉不詳，而且還出現(xiàn)了諸如“演揲兒法”、“秘密大喜樂禪定”和“十六天魔舞”等不為漢族史家熟悉和能夠理解的詞匯；而對(duì)這些詞匯及其內(nèi)容的解讀則不可能僅僅依靠利用歷史語(yǔ)言學(xué)的方法對(duì)它們作審音勘同就能做得到的，它更需要研究者首先對(duì)產(chǎn)生這些詞匯的藏傳佛教，特別是其獨(dú)特的密教修習(xí)儀軌等有十分廣泛和深刻的理解。所以，不得不再次強(qiáng)調(diào)的是，語(yǔ)文學(xué)不是語(yǔ)言學(xué)，研究佛教史不能只懂語(yǔ)言，而應(yīng)該同時(shí)也懂得佛教。

Sanderson先生提出的“依靠文本的比較研究來構(gòu)建歷史”（HistorythroughTextualCriticism），無疑可以作為語(yǔ)文學(xué)的一個(gè)新的重要的定義，而這樣的語(yǔ)文學(xué)方法不只適用于研究密教起源的歷史，也是研究整個(gè)佛教歷史的最好的學(xué)術(shù)方法。當(dāng)然，語(yǔ)文學(xué)也并不只適用于研究佛教歷史，它更是佛學(xué)研究的基本方法，研究佛教哲學(xué)、義理同樣必須依靠嚴(yán)謹(jǐn)、精致的語(yǔ)文學(xué)方法。當(dāng)今世界上最著名的佛學(xué)家們大多數(shù)都自我定位為佛教語(yǔ)文學(xué)家，除了前面提到的Sanderson、Schmithausen和辛嶋靜志等以外，還有前輩學(xué)者如ErnstSteinkellner和御牧克己以及當(dāng)今一線的歐洲佛教學(xué)者HarunagaIsaacson、Klaus-DieterMathes和DorjiWangchuk教授等。嚴(yán)格說來，上述這些知名學(xué)者中間幾乎沒有人是佛教史家，而更多的是研究佛教義理、思想的佛教學(xué)者（Buddhologists）。語(yǔ)文學(xué)家作文本研究的專業(yè)本領(lǐng)保證了他們研究佛教哲學(xué)、義理時(shí)時(shí)刻保持清醒的歷史意識(shí)，他們將對(duì)佛教哲學(xué)和義理的詮釋建立在對(duì)佛教文本十分精致的歷史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)的研究之上。

辛嶋靜志先生曾對(duì)他為何要進(jìn)行漢譯佛典的語(yǔ)言研究作過如下的解釋，這有助于我們理解語(yǔ)文學(xué)研究與佛教哲學(xué)研究的關(guān)系。他說：“正是因?yàn)樗枷胧峭ㄟ^語(yǔ)言表達(dá)、通過語(yǔ)言流傳的，所以思想并不脫離于表現(xiàn)它的語(yǔ)言，而是存在于表現(xiàn)它的語(yǔ)言本身之中。不正確捕捉語(yǔ)言，便不可能正確理解思想。而且漢譯佛典如此難解，僅滿足于大約讀懂，是根本不可能正確理解佛教思想的。今天我們首先應(yīng)該老老實(shí)實(shí)承認(rèn)自己不懂佛教漢文。認(rèn)定自己讀得懂，便會(huì)無意中不斷犯錯(cuò)誤；知道自己讀不懂，便會(huì)開始考察為什么讀不懂，這樣就會(huì)打破自己的局限，重新認(rèn)識(shí)漢譯佛典?！雹佗?［日］辛嶋靜志：《漢譯佛典的語(yǔ)言研究》，《佛典語(yǔ)言及傳承》，第1，330—359頁(yè)。從研究佛教語(yǔ)言進(jìn)而正確理解佛教思想的這種學(xué)術(shù)方法，我們可以從辛嶋先生對(duì)漢譯佛經(jīng)中對(duì)“凈土”這個(gè)詞語(yǔ)和概念的翻譯、形成過程進(jìn)行精湛的語(yǔ)文學(xué)研究中得到深刻的領(lǐng)會(huì)。漢語(yǔ)“凈土”既可以表示“潔凈的土”（形容詞＋名詞），也可以解釋為“潔凈土地”（動(dòng)詞＋名詞），而“凈土”到底應(yīng)該是“凈佛國(guó)土”，還是應(yīng)該是“被［菩薩行］潔凈之土”呢？辛嶋先生通過對(duì)這一語(yǔ)詞被譯介成漢語(yǔ)的過程中出現(xiàn)的種種錯(cuò)綜復(fù)雜的語(yǔ)文學(xué)問題，揭示了梵漢佛經(jīng)翻譯中有可能出現(xiàn)的種種因語(yǔ)言（方言）、文字和文化之間的差異而導(dǎo)致的難以想象的錯(cuò)譯和異譯，同時(shí)向讀者展示了“凈土”這一對(duì)于漢傳佛教而言如此重要的概念和理想是如何通過這個(gè)離奇的傳譯過程而在漢傳佛教中逐步形成，并不斷變化發(fā)展的。它真正還原了漢傳佛教中阿彌陀佛西方凈土極樂世界信仰之形成的本來面貌。在這樣精致和復(fù)雜的語(yǔ)文學(xué)研究中，誠(chéng)如辛嶋先生所言，語(yǔ)言和思想的研究是截然不可分割的②。

當(dāng)然，辛嶋靜志先生對(duì)佛典語(yǔ)言的研究的最大學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于，他為大乘佛典之形成歷史的構(gòu)建和對(duì)初期大乘佛典之原貌的揭示提供了十分重要和可靠的資料。辛嶋先生研究早期大乘佛典的學(xué)術(shù)方法與前述以Schmithausen先生為代表的研究最早期佛典的第三種取徑一脈相承，是對(duì)后者的出色繼承和發(fā)揮；而其所作這項(xiàng)研究涉及的語(yǔ)文、文獻(xiàn)的宏富、精致和復(fù)雜程度，則足可與前述Sanderson先生通過對(duì)南亞多語(yǔ)種宗教文獻(xiàn)的對(duì)勘來構(gòu)建密教之起源的歷史相媲美。由于初期大乘佛典是通過中期印度語(yǔ)，或者中期印度語(yǔ)與梵語(yǔ)混淆語(yǔ)傳播的，后來才被“翻譯”成梵語(yǔ)，所以初期梵語(yǔ)大乘佛典是經(jīng)過了數(shù)個(gè)世紀(jì)不斷的梵語(yǔ)化和附加、插入的結(jié)果。若依靠現(xiàn)存的、源出自11世紀(jì)以后的梵語(yǔ)寫本，我們是無法了解初期大乘佛典的本來面目的。我們必須依靠漢譯、藏譯以及古代犍陀羅文化圈、中亞出土梵語(yǔ)斷簡(jiǎn)、犍陀羅語(yǔ)佛典、于闐語(yǔ)佛典等等佛典語(yǔ)言資料，來追溯初期大乘佛典產(chǎn)生、發(fā)展和變遷的過程；同時(shí)還要參考有關(guān)碑文、考古以及美術(shù)資料等當(dāng)時(shí)的第一手資料。只有綜合性地考察和研究以上所有資料，我們才能達(dá)到展望初期大乘佛典的新境地。而辛嶋先生正是這么一位有能力從事這項(xiàng)工作的杰出的佛教語(yǔ)文學(xué)家。經(jīng)過二十余年鍥而不舍的工作，他為初期大乘佛典的研究開創(chuàng)了一片令人耳目一新的天地。

Schmithausen先生的《阿賴耶識(shí)：關(guān)于唯識(shí)［瑜伽行］學(xué)派中的一個(gè)中心概念的起源和早期發(fā)展》一書，是佛學(xué)研究的一部經(jīng)典之作，也是用語(yǔ)文學(xué)方法研究佛教思想的一部經(jīng)典。作者研究“阿賴耶識(shí)”所使用的學(xué)術(shù)方法與他為研究佛教最初期之歷史和文獻(xiàn)所設(shè)定的方法完全一致，即是對(duì)最早出現(xiàn)“阿賴耶識(shí)”這個(gè)名相的早期唯識(shí)學(xué)［瑜伽行］派的佛教文本，特別是《瑜伽師地論》進(jìn)行了十分細(xì)致的語(yǔ)文學(xué)［文獻(xiàn)學(xué)］研究，通過對(duì)文本中凡出現(xiàn)阿賴耶識(shí)的那些段落的細(xì)致比較和分析研究，來構(gòu)建阿賴耶識(shí)在不同語(yǔ)境中的意義，然后大致確定“阿賴耶識(shí)”這個(gè)概念的起源、意義以及它逐步發(fā)展的不同階段①LambertSchmithausen，ā layavij ? ā na：OntheOriginandtheEarlyDevelopmentofaCentralConceptofYog ā c ā raPhilosophy，PartI，II，StudiaPhilologicaBuddhica，MonographSeriesIVa-b，Tokyo：TheInternationalInstituteforBuddhistStudies，1987.本書的第一冊(cè)是正文論述，第二冊(cè)則是對(duì)第一冊(cè)正文內(nèi)容的注釋和附錄的文本翻譯和其他征引資料的目錄等，這樣的寫作方式，也堪為佛教語(yǔ)文學(xué)著作的經(jīng)典。。Schmithausen先生另一個(gè)眾所周知的權(quán)威領(lǐng)域是他對(duì)佛教與動(dòng)物、植物關(guān)系的研究，而他所采用的研究方法同樣也是語(yǔ)文學(xué)的文本研究法，即讓文本本身來說話，通過對(duì)不同時(shí)期、不同類型之佛教文本對(duì)動(dòng)物、植物之觀念的不同說法的揭露，來觀察佛教對(duì)動(dòng)物與植物的看法的演變過程，從而分析佛教思想史中有關(guān)動(dòng)、植物觀念之發(fā)展的不同階段，構(gòu)建一部佛教與自然之關(guān)系的歷史②LambertSchmithausen，BuddhismandNature，TheLecturedeliveredontheOccasionoftheEXPO1990，AnEnlargedVersionwithNotes，Tokyo：TheInternationalInstituteforBuddhistStudies 1991.。

當(dāng)然，語(yǔ)文學(xué)研究對(duì)于研究佛教義理之重要性，還在于我們?cè)谘芯咳魏畏鸾涛谋緯r(shí)首先要厘定文本，確定我們所依據(jù)的這個(gè)文本本身是否正確可靠，即在同一文本之眾多譯本或者版本出現(xiàn)嚴(yán)重的不同時(shí)，我們首先要用語(yǔ)文學(xué)的方法來確定到底哪個(gè)說法是佛陀本人或者后世佛教大師們的本意，否則我們是無法來研究和詮釋佛教之義理的。對(duì)此，我們或可以舉以下兩個(gè)實(shí)例來略作彰顯。眾所周知，《菩提道次第廣論》（Byangchublamrimchenmo）是宗喀巴最具代表性且影響極為深遠(yuǎn)的佛教見修次第綱要書，然而20世紀(jì)初一位格魯派上師在搜集了不同地區(qū)的八九種木刻本并進(jìn)行比對(duì)后發(fā)現(xiàn)，各個(gè)版本之間存在大量的差異，甚至還有不少完全相反的內(nèi)容，如有些版本中是med（無），另一些版本中卻是yod（有）③LeonardW.J.vanderKuijp，“Maythe‘Original’LamrimchenmoPleaseStandup！ANoteonItsIndigenousTextualCriticism”，inOlafCzajaandGuntramHazod（eds.），TheIlluminatingMirror：TibetanStudiesinHonourofPerK．S ? rensenontheOccasionofhis 65thBirthday，Wiesbaden：Dr.LudwigReichertVerlag，2015，pp.253-268.。對(duì)此，如果不能以語(yǔ)文學(xué)的方法介入，確定各版本產(chǎn)生的年代先后，通過嚴(yán)密的對(duì)勘來最大程度地消除差異帶來的誤讀，推斷造成這些差異的可能因素，從而盡可能地還原該論的原貌，我們就根本不可能斷定宗喀巴到底在這些涉及“有無”、“是非”的重大義理抉擇上說了什么。漠視這些差異不但會(huì)使藏傳佛教哲學(xué)研究者的義理闡釋從“胎中”就打上問號(hào)，而且隨之而來的武斷誤讀，對(duì)于將這些文本用作修行指導(dǎo)的傳統(tǒng)宗教實(shí)踐群體而言，恐怕更是災(zāi)難性的。再比如，中觀學(xué)的核心文本——龍樹的《中論》（M ū lamadhyamakak ā rik ?。┑诙钠分陵P(guān)重要的第十八頌，鳩摩羅什譯為：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！弊g文中的“即是”、“亦為”、“亦是”讀起來極易讓人將整個(gè)頌的主語(yǔ)（subject）都視為第一句的“眾因緣生法”。果不其然，這種解讀正是吉藏所立三論宗依循的模式，更是天臺(tái)宗建立“三諦”（即空即假即中）思想的基礎(chǔ)。然而，若詳繹該頌的梵本原文：yahprat ī tyasamutp ā da·h?ū nyat ā mt ā mpracaksmahe／s āpraj ? aptirup ā d ā yapratipatsaivamadhyam ?。芍鞍腠灥闹髡Z(yǔ)是眾因緣生法，而后半頌的主語(yǔ) s ?。幮裕┱菍?duì)應(yīng)前半頌的空性?ū nyat ā m（陰性），而不是陽(yáng)性的prat ī tyasamutp ā dah（因緣生法）。因此，頌文的本義應(yīng)該是：因緣生法是空性，而空性本身也是假名，這才是中道。此中涉及的兩個(gè)次第的抉擇絕非將緣生法、空性、假名置于同一平面。事實(shí)上，這是漢文翻譯使得梵文原本的陰陽(yáng)性指代關(guān)系脫落丟失導(dǎo)致的誤讀①事實(shí)上，這一問題同樣存在于藏譯本中。筆者比較了藏土歷代的《中論》釋疏，發(fā)現(xiàn)對(duì)該頌的解讀符合梵本原意者無不參考了印度的釋疏。例如宗喀巴嚴(yán)格參照月稱的《中論》釋論《明句論》（Prasannapad ?。┒鴮懗傻摹吨姓撫尅ふ砗！罚╮Tsashesrnambshadrigspa’irgyamtsho）即是如此。。如果不能重回梵文原本，并與藏漢譯本比較，我們根本無法得知龍樹在此要表達(dá)的本懷，無從了知造成三論、天臺(tái)等傳規(guī)相關(guān)釋讀模式的背后因素，也不可能從根本上解決中觀宗內(nèi)部對(duì)該頌解讀的矛盾②參吳汝鈞：《龍樹之論空假中》，《佛教的概念與方法》，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1988年，第75—97頁(yè)；另參邵頌雄：《龍樹贊歌集密意》，臺(tái)北：全佛文化，2015年，第30—35頁(yè)。此處有關(guān)《菩提道次第廣論》和《中論》中的2個(gè)實(shí)例，蒙學(xué)生楊杰博士提示，于此謹(jǐn)致謝意。。類似的例子還有很多，如果脫離扎實(shí)的語(yǔ)文學(xué)研究工作，對(duì)于手頭的文本不加抉擇、分析與追問，就高舉緣起性空、性空緣起等玄之又玄的所謂佛教哲學(xué)闡釋，那么在本質(zhì)上就無異于一廂情愿、自說自話的癡人說夢(mèng)。這種空中樓閣式的義理研究呈現(xiàn)給我們的，只能是張三的宗喀巴、李四的龍樹罷了。

五

長(zhǎng)期以來，人們已經(jīng)習(xí)慣于把語(yǔ)文學(xué)理解為“小學(xué)”、“樸學(xué)”，覺得它不過是一門工匠式的手藝，和當(dāng)代學(xué)術(shù)研究講究的宏大敘事和理論范式格格不入。人們顯然已經(jīng)忘記了這樣一個(gè)事實(shí)，即語(yǔ)文學(xué)原本才是現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的源頭和根基，離開了語(yǔ)文學(xué)，任何人文學(xué)術(shù)都不過是海市蜃樓罷了。任何缺乏基礎(chǔ)的語(yǔ)文學(xué)訓(xùn)練或者蔑視語(yǔ)文學(xué)規(guī)范者，都不過是一些披著職業(yè)的外衣，精通“快樂原則”（theprincipleofpleasure），專擅趨樂避苦、渾水摸魚的文人騷客。但是，就像人們常引用的哈佛大學(xué)教授、拜占庭學(xué)家Ihor?ev?enko先生曾經(jīng)說過的那句話一樣——“語(yǔ)文學(xué)就是設(shè)定和解釋流傳到我們手上的文本。它是一件很狹窄的事情，但離開了它任何其他事情都是不可能的”（Philologyisconstitutingandinterpretingthetextsthathavecomedowntous.Itisanarrowthing，butwithoutitnothingelseispossible）③JanZiolkowski（ed.），OnPhilology，PennsylvaniaStateUniversityPress，1990，p.6.，在現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)的語(yǔ)境之下，任何不遵循語(yǔ)文學(xué)原則，經(jīng)不住語(yǔ)文學(xué)規(guī)范檢驗(yàn)的所謂研究，都是非學(xué)術(shù)的。

就如整個(gè)當(dāng)今學(xué)界錯(cuò)誤地把語(yǔ)文學(xué)和理論樹立為互相對(duì)立的兩個(gè)極端一樣，佛教學(xué)界不但將印藏佛學(xué)研究和漢傳佛學(xué)，或者說東亞佛教研究，劃分為兩個(gè)很少有關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而且還認(rèn)為印藏佛學(xué)研究者做的是語(yǔ)文學(xué)，而漢傳佛學(xué)研究推崇的是思想史、哲學(xué)史式的研究，所以二者各擅其美，互相難以對(duì)話和溝通。顯然，這是一種建立在對(duì)語(yǔ)文學(xué)和印藏佛學(xué)研究的誤解之上的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。如前文所述，不管是語(yǔ)文學(xué)還是印藏佛學(xué)，都不是一門機(jī)械的、技術(shù)的學(xué)問，雖然它們確實(shí)對(duì)解讀文本設(shè)定了一整套十分高精尖的技術(shù)要求和學(xué)術(shù)規(guī)范，但其最終目的無非還是為了要保證他們能夠正確解讀這些他們處心積慮地搜集和厘定的文本的本來意義，揭示這些文本的思想和歷史價(jià)值，而這正是學(xué)術(shù)研究該走的正道。相反，不對(duì)文本作精致的語(yǔ)文學(xué)解讀，或者根本不從對(duì)文本的整理和研究出發(fā)，天馬行空般奢談佛教的思想和哲學(xué)，這就必然會(huì)違背現(xiàn)代人文科學(xué)的基本的學(xué)術(shù)原則和科學(xué)精神，使得佛學(xué)研究重又倒退回前近代的神學(xué)和經(jīng)學(xué)的范疇之中。所以，筆者以為，當(dāng)今從事印藏佛學(xué)研究者理應(yīng)繼續(xù)堅(jiān)守語(yǔ)文學(xué)的傳統(tǒng)和陣地，而從事漢傳佛教，或者東亞佛教研究的學(xué)者們，則也應(yīng)該回歸語(yǔ)文學(xué)的核心實(shí)踐，以將佛學(xué)研究整合成為一個(gè)具有相同的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的、可以互相對(duì)話和溝通的學(xué)術(shù)整體。