賴 區(qū) 平

一、引 言

王陽明(守仁，1472—1529)龍場悟格物致知之旨，至后期乃揭致良知教。其后學(xué)皆秉承致良知宗旨，但據(jù)研究，陽明與其后學(xué)之主要問題意識已有所轉(zhuǎn)變：“對陽明而言，其問題意識主要是針對朱熹‘格物窮理’之‘求之于外’與‘支離’而發(fā)，故陽明關(guān)注的是工夫的‘入路’問題”，而“追求‘第一義工夫’是陽明后學(xué)的主要問題意識，它意謂：道德實(shí)踐的本質(zhì)工夫，必以本體的呈露覺悟與保任護(hù)持為優(yōu)先，而非只是意念雜思的克除”*林月惠：《良知學(xué)的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺北：臺大出版中心，2005年，第664、667頁。。值得追問的是：陽明及其后學(xué)這兩種不同的主要問題意識，其間轉(zhuǎn)變是如何可能的？比較而言，僅就儒學(xué)中有心學(xué)偏向的一系來說，孟子以后，有陸象山(九淵)、楊慈湖(簡)、陳白沙(獻(xiàn)章)、湛甘泉(若水)、王陽明等，何以象山、白沙等后學(xué)無此關(guān)于本體工夫(即第一義工夫)的主要問題意識之生成(而甘泉后學(xué)若有此主要問題意識，當(dāng)亦多因陽明學(xué)之影響所致)，唯獨(dú)在陽明及其后學(xué)中才有此問題意識、才出現(xiàn)對本體工夫的廣泛而深入的探索，并由此而影響整個中晚明儒學(xué)？換言之，陽明心學(xué)究竟比象山、白沙、甘泉等之心學(xué)有何殊勝之處，而能開出本體工夫的新視野？

從工夫面向的視角來考察陽明中后期思想轉(zhuǎn)變之理路，可見陽明中后期都貫徹了從工夫之方法、根據(jù)、目的三個面向?qū)χ熳訉W(xué)之支離、義外、務(wù)外等流弊之批評，并提倡相應(yīng)的心學(xué)主張：只有一個工夫、只有一個本體(心即理)、向里用功(復(fù)其本體)，此亦可謂心學(xué)一系的基本主張，尤其是后二者；陽明后期揭致良知教，對自身所倡靜坐、誠意等中期教法的弊端及局限不斷反省而突破，凸顯工夫之動力、起點(diǎn)、準(zhǔn)則等三個新的工夫面向，使其工夫教法更加精一*以上所論，以及對工夫之諸面向如工夫之方法、根據(jù)、目的與工夫之起點(diǎn)、動力、準(zhǔn)則的具體描述，參見賴區(qū)平：《王陽明中后期思想變化之理路試析——從工夫面向的視角來看》，王博主編：《哲學(xué)門》(總第33輯)，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第241—254頁。。可見，至少在后期揭致良知教，陽明之問題意識實(shí)已不止于針對朱子學(xué)流弊，同時是針對心學(xué)一系內(nèi)部的流弊和局限*誠然，陽明針對心學(xué)一系內(nèi)部流弊和局限的考慮，仍非指向“凸顯工夫之動力、起點(diǎn)、準(zhǔn)則等三個新的工夫面向”所可能帶來的新流弊或局限，而后者是中晚明心學(xué)對陽明學(xué)流弊所著重針對的。。

這還是就陽明自身心學(xué)思想的比較而言。站在心學(xué)立場上，比較考察一下陽明心學(xué)與心學(xué)內(nèi)部其他家派思想的異同，也有其自身意義。以下主要從工夫(本體)之不同面向這個視角，探討陽明對另一心學(xué)大家、同時是其摯友的湛甘泉(若水，1466—1560)之心學(xué)(以隨處體認(rèn)天理之說為中心)的批評。

從工夫面向之視角來看，大致可將陽明心學(xué)對甘泉心學(xué)、隨處體認(rèn)天理說之批評歸結(jié)為三個層次。就字面針對性來看，三層批評依次針對天理、隨處、體認(rèn)三個詞。具體而言，第一層批評從工夫之根據(jù)、目的方面，指出“天理”有可能被誤解為心外之理，延續(xù)了對朱子學(xué)末流的警惕和批評；第二層批評，從工夫之根本目的的針對性方面，指出甘泉之說“恐主于事”，而未真正抓住本體頭腦，未直接針對工夫之根本目的，體現(xiàn)出對本體工夫這一陽明后學(xué)主要問題意識的自覺和關(guān)注；第三層批評，則進(jìn)一步從工夫之起點(diǎn)等面向，指出甘泉之說即使抓住本體頭腦，也未能指點(diǎn)工夫之起點(diǎn)等面向，由此反顯出致良知教之“尤簡易明白”，其中也展開關(guān)于工夫之本體的深入分析，并對本體工夫問題做更進(jìn)一步探討。

二、第一層批評

人們一般多注重陽明對甘泉學(xué)說(“隨處體認(rèn)天理”說)的第一層批評，即認(rèn)為甘泉之說“求之于外”*陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第167頁。按，此處實(shí)指對甘泉格物舊說之批評，詳下。。連甘泉本人也以為陽明以其說為“義襲”“求于外”*甘泉《答陽明王都憲論格物》言：“陳世杰書報吾兄疑仆隨處體認(rèn)天理之說為求于外。若然，不幾于義外之說乎！”([明]湛若水：《甘泉先生文集》卷7，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第572頁)按此書作于正德十六年辛巳(1521)(參見黎業(yè)明撰：《湛若水年譜》，上海：上海古籍出版社，2009年，第75—76頁)。又嘉靖八年己丑(1529)陽明去世后，甘泉作《奠王陽明先生文》言及：“遙聞風(fēng)旨，開講穗石：但致良知，可造圣域；體認(rèn)天理，乃謂義襲；勿忘勿助，言非學(xué)的。離合異同，撫懷今昔。切磋長已，幽明永隔?！?[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷30，《四庫全書存目叢書》集部第57冊，第220頁)“遙聞風(fēng)旨”，即聽陳世杰所轉(zhuǎn)述。可見，陽明其實(shí)并沒有在甘泉面前直接表示過“隨處體認(rèn)天理”之說為“求于外”“義襲”，甘泉只是根據(jù)別人的轉(zhuǎn)述而確認(rèn)此事，但轉(zhuǎn)述者的敘述是否確切，是否省略了某些背景或條件，則不得而知。。此實(shí)是從工夫之根據(jù)這個工夫面向，批評甘泉之說有析心與理為二之弊端，從而也導(dǎo)致在工夫之目的上求理于事物。此實(shí)即言甘泉之說已入于朱子學(xué)末流(俗儒)。事實(shí)上，至少就陽明流傳文字而言，很難見到直接明確之批評。

陽明言：“隨事體認(rèn)天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，則此語亦自無害，不然即猶未免于毫厘千里也。來喻以為恐主于事者，蓋已深燭其弊矣?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，上海：上海古籍出版社，1992年，第206頁。此段包含兩層批評，且側(cè)重第二層批評(詳下)，而亦有可通于第一層批評。大意言甘泉之說雖鞭辟近里，然仍有被誤解的可能性(而非必然導(dǎo)致誤解)，此即第一層批評，指隨處體認(rèn)天理說本身并無問題，而更多指向用此工夫者之病，也就是恐怕有學(xué)者將“天理”當(dāng)作心外之理，以致不反諸身心以體認(rèn)天理，卻求理于事物。故陽明言此是針對“世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者”(俗儒)而言，因此退一步言“若復(fù)失之毫厘，便有千里之謬矣”。陽明又進(jìn)而言“若致良知之功明，則此語亦自無害”，若認(rèn)得心即理，而不在心外尋求天理，則隨處體認(rèn)天理自然無病。

陽明《答方叔賢》又說：“論象山處，舉孟子‘放心’數(shù)條，而甘泉以為未足，復(fù)舉‘東西南北海有圣人出，此心此理同’，及‘宇宙內(nèi)事皆己分內(nèi)事’數(shù)語。甘泉所舉，誠得其大，然吾獨(dú)愛西樵子之近而切也。見其大者，則其功不得不近而切，然非實(shí)加切近之功，則所謂大者，亦虛見而已耳?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷4，第175頁。甘泉以天理為“吾心中正之本體”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷17，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第690頁。，而“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外”*[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷7，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第571頁。，故格物非在外，亦必不離本心而泛泛然去格。在陽明看來，若泛泛然強(qiáng)調(diào)窮格天地萬物之理、隨處體認(rèn)天理*有學(xué)者辨析“天理”的兩個具體內(nèi)涵(本體意義上的天理，名物度數(shù)之知識)，指出甘泉的“天理”概念含混不清，而引來陽明“求之于外”之批評。參見郭曉東：《致良知與隨處體認(rèn)天理——王陽明與湛若水哲學(xué)之比較》，《中國哲學(xué)史》1998年第4期，第83—85頁。，而不著重點(diǎn)出“此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分”*陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第17,167,168頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動。這一頭腦，則恐怕就實(shí)際的工夫指引而言，說得虛大而未能切己用功，卒未免朱子學(xué)流弊。此可謂第一層批評之深意，但仍不構(gòu)成實(shí)質(zhì)批評，而只是有保留的外在批評。

三、第二層與第三層批評如何可能

如上所言，一般多注重陽明對甘泉隨處體認(rèn)天理說的第一層批評，就連甘泉本人亦然。對于陽明其他的可能批評，則多未注目。但在陽明，第一層批評還是外在批評，真正的內(nèi)在批評在于第二、三層：后兩層已脫離朱子學(xué)末流之外在誤解，屬于心學(xué)一系之內(nèi)部批評。而其線索，首先在于陽明本人的論述。另外，陽明弟子如鄒東廓(守益，1491—1562)、錢緒山(德洪，1496—1574)、王龍溪(畿，1498—1583)的論述，可為佐證。凡此下面將詳述。此處主要考察第三點(diǎn)，即陽明對甘泉格物說的批評，以與其對隨處體認(rèn)天理說的批評相參。

前面曾提及陽明對甘泉學(xué)說“求之于外”的批評。此批評可見于《傳習(xí)錄》，但彼處實(shí)際上并非對甘泉“隨處體認(rèn)天理”一說的批評，而是對甘泉格物“舊說”的批評：“正德乙亥，九川初見先生于龍江。先生與甘泉先生論‘格物’之說。甘泉持舊說。先生曰：‘是求之于外了?！嗜唬骸粢愿裎锢頌橥?，是自小其心也。’”*陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第17,167,168頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動。按此條后文又記：“己卯……又問：‘甘泉近亦信用《大學(xué)》古本，謂“格物”猶言“造道”……格物亦只是隨處體認(rèn)天理。似與先生之說漸同?！壬唬骸嗜霉?，所以轉(zhuǎn)得來……今論“格物”亦近，但不須換“物”字作“理”字，只還他一“物”字便是?！?陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第17,167,168頁。標(biāo)點(diǎn)略有改動。正德乙亥即正德十年(1515，陽明44歲)，己卯為正德十四年(1519，陽明48歲)?？梢姼嗜髞韺Ω裎镆延行陆?，陽明亦認(rèn)為與己說相近，而此時陽明還沒有揭致良知教。

在正德十五年庚辰(1520，陽明49歲)揭致良知教*錢緒山《年譜二》言正德十六年辛巳(1521，陽明50歲)，陽明“始揭致良知之教”(王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷34，第1278頁)。陳來認(rèn)為陽明于正德十五年庚辰(1520，陽明49歲)已提出致良知說(參見氏著：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第150—152頁)。此處從陳說。后，陽明仍說：“致知格物，甘泉之說與仆尚微有異，然不害其為大同。”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷5，第184頁。按，此書作于正德十六年辛巳(1521)。又說：“世杰來，承示《學(xué)庸測》，喜幸喜幸！中間極有發(fā)明處，但于鄙見尚大同小異耳?！逼湎录?xì)論甘泉《學(xué)庸測》內(nèi)容：“‘隨處體認(rèn)天理’是真實(shí)不誑語，鄙說初亦如是，及根究老兄命意發(fā)端處，卻似有毫厘未協(xié)，然亦終當(dāng)殊途同歸也。修齊治平，總是格物，但欲如此節(jié)節(jié)分疏，亦覺說話太多……致知之說，鄙見恐不可易?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷5，第181頁。按，此書作于正德十六年辛巳(1521)。所謂微異大同、大同小異、殊途同歸，可見陽明已大致認(rèn)同甘泉之說。若是陽明仍以為甘泉格物、隨處體認(rèn)天理等說是求之于外、義襲，即仍停留于第一層批評，則怎么還可能說“大同”“同歸”？所謂大同、同歸，即在心即理、向里用功等心學(xué)一系基本主張、大本大原上，并無區(qū)別。進(jìn)而，所謂微異、小異、殊途，也就是在心學(xué)基礎(chǔ)上的內(nèi)部各種不同：除了字義訓(xùn)釋、解經(jīng)方式外，就隨處體認(rèn)天理而言，主要即體現(xiàn)在陽明的第二、三層批評上。

四、第二層批評

陽明又言：“‘隨處體認(rèn)天理’之說，大約未嘗不是，只要根究下落，即未免捕風(fēng)捉影，縱令鞭辟向里，亦與圣門致良知之功尚隔一塵。若復(fù)失之毫厘，便有千里之謬矣?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第201頁。按，此書作于嘉靖五年丙戌(1526)。又言：“凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認(rèn)天理之說，本亦無大相遠(yuǎn)，但微有直截迂曲之差耳?！?[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第219頁。按，此書作于嘉靖六年丁亥(1527)。即甘泉之說非朱子學(xué)末流，而已屬于心學(xué)一系思想，故“大約未嘗不是”“無大相遠(yuǎn)”；但與致良知教相比，終究稍遜一籌，即“尚隔一塵”“微有直截迂曲之差”：致良知教更“直截”，隨處體認(rèn)天理則更“迂曲”。這具體是指什么呢？

陽明接著說了一個“種植”譬喻*[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第219頁。：致良知是“培其根本之生意而達(dá)之枝葉者”，體認(rèn)天理是“茂其枝葉之生意而求以復(fù)之根本者”。誠然，目的只有一個，但這一個目的可從兩方面來得到表述、實(shí)現(xiàn)。致良知說是直接奔著根本目的來做工夫：“培其根本之生意，固自有以達(dá)之枝葉矣”，若實(shí)現(xiàn)了根本目的，則次要目的自然也隨著實(shí)現(xiàn)。體認(rèn)天理之說，則著重在實(shí)現(xiàn)次要目的，由此而漸漸達(dá)于根本目的。“欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”只有最終實(shí)現(xiàn)根本目的，次要目的之實(shí)現(xiàn)才得到根本保證。可見，二者在工夫之根本目的上有直接、間接之別。致良知說更直截，體認(rèn)天理之說則更迂曲些：此即“直截迂曲之差”。

陽明曾通過援引門人鄒東廓來書，正面表露甘泉之說的缺陷：“隨事體認(rèn)天理，即戒慎恐懼功夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，則此語亦自無害，不然即猶未免于毫厘千里也。來喻以為恐主于事者，蓋已深燭其弊矣。”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第206頁。按此書作于嘉靖五年丙戌(1526)。鄒東廓來書今不存，但可見類似說法*[明]鄒守益撰、董平編校整理：《鄒守益集》卷10、12，南京：鳳凰出版社，2007年，第493、508、619頁。。此即對甘泉之說的第二層批評：“恐主于事?！编u東廓后來主戒懼本體之說，并將戒懼工夫(即陽明所謂“戒慎恐懼功夫”)分為三種：戒懼于事為，戒懼于念慮，戒懼于本體*[明]鄒守益撰、董平編校整理：《鄒守益集》卷15、17，第734、819頁。。依此，甘泉隨處體認(rèn)天理之說，恐亦有只戒懼于事為、念慮之嫌，而未能戒懼于本體。陽明致良知教，則直接專注于良知本體，強(qiáng)調(diào)在此本體上用功，亦即“戒懼于本體”。從工夫面向的視角來看，隨處體認(rèn)天理之說雖然蘊(yùn)含甚或點(diǎn)出了頭腦，即天理本體，但在實(shí)際用功時仍有可能未以之為重心，未真正以天理為頭腦，而滑落到事為念慮這些工夫之境域或次要著力處，注重隨事隨處、逐事逐念之為善去惡這種零碎、枝節(jié)工夫，此即“主于事”。

可見，此層批評主要當(dāng)是指向“隨處體認(rèn)天理”之“隨處”二字*陽明將“隨處”說為“隨事”。甘泉曾明確強(qiáng)調(diào)“隨處體認(rèn)天理”之“隨處”非“隨事”。在他看來，“隨事”指有事時，而“隨處”兼含有事無事(參見[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，北京：中華書局，2008年，第904頁)。不過，陽明所理解的“隨事”之“事”，其實(shí)也可兼有事、無事而言。且觀陽明他處并未再改稱“隨處”為“隨事”，故筆者推測因下文將述及東廓所言“恐主于事”，故此處改“處”為“事”，以順起下文?？傊柮鞯囊馑际牵耗呐隆半S處”是涵蓋有事無事而言，而不僅限于有事時，也只是主在事情上面(無論是有事時還是無事時)，而不是主在本體上。因此，雖然陽明在字面上將“隨處”說成“隨事”，但在義理上并未誤解甘泉之說。。此雖是心學(xué)工夫，然又有意無意地導(dǎo)向某種“主于事”的零碎工夫，類似于所謂“一日三點(diǎn)檢”，即著重于“茂其枝葉之生意”，經(jīng)此一層轉(zhuǎn)折方可“復(fù)其根本”，如此則非如致良知之著重良知本體，而直接“培其根本之生意”。

實(shí)際上，此處所言已類似于本體工夫與其他零碎工夫的區(qū)分。陽明此第二層次之批評，實(shí)已與陽明后學(xué)之主要問題意識無大差別。主于本體即是本體工夫，主于事(事為、念慮)則是第二義的。因此，通過陽明心學(xué)與甘泉心學(xué)的比較，通過前者對后者的批評，可見至少在陽明后期，已形成陽明后學(xué)那種關(guān)注本體工夫(第一義工夫)的問題意識。只不過在陽明，未必是主要的問題意識，而最多是前沿的問題意識。

五、第三層批評

第三層批評的要點(diǎn)是：即使甘泉之說真正抓住“天理”本體這個頭腦，在本體上用功，而屬于本體工夫，那也還不夠，也只是指示工夫之目的等面向，而未能如致良知教那樣凸顯工夫之起點(diǎn)、動力、準(zhǔn)則等重要面向，未能如致良知教之尤親切明白。在陽明的文字中，實(shí)未有直接對甘泉隨處體認(rèn)天理之說的第三層批評。以下主要從三方面來說明：一是參照陽明對孟子集義之說的評論，二是陽明、甘泉及其后學(xué)對“天理”二字之觀感，三是陽明高弟王龍溪、錢緒山對甘泉之說的批評。

(一)“集義”

陽明說：“夫必有事焉只是集義，集義只是致良知。說集義則一時末見頭腦，說致良知即當(dāng)下便有實(shí)地步可用工。故區(qū)區(qū)專說致良知?！?陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第159,144頁。集義之“義”雖亦指示本體，但難直接把握，畢竟需再轉(zhuǎn)個彎(“心得其宜之謂義”*陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》，第159,144頁。)，故一時使人難于實(shí)際體認(rèn)到頭腦；而點(diǎn)出個“良知”，則“人人現(xiàn)在，一反觀而自得”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷10，第178頁。，當(dāng)下即可認(rèn)取，當(dāng)下便有實(shí)下手處做工夫。事實(shí)上，通過點(diǎn)出“良知”本體，致良知不僅凸顯工夫之起點(diǎn)，而且還直接凸顯工夫之準(zhǔn)則、動力?？傊?，致良知不僅簡易明白，且比其他心學(xué)教法顯得“尤”簡易明白*[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第213—214、222頁。按，二語見于陽明答兩位弟子的書信，分別作于嘉靖五年丙戌(1526)、嘉靖六年丁亥(1527)。，其中包括陽明中期教法如靜坐、誠意，包括孟子之“集義”，也自然包括甘泉之“隨處體認(rèn)天理”。這就涉及陽明對甘泉之說的第三層批評。隨處體認(rèn)天理固然也點(diǎn)出了天理本體，但主要指向工夫之根據(jù)和目的，而未能凸顯工夫之起點(diǎn)、準(zhǔn)則、動力等面向，即不如致良知之尤簡易明白。

(二)“天理”

前述“第一層批評”言及“隨處體認(rèn)天理”本自無病，但“天理”有可能被誤解為心外之理因而求理于事物。此被誤解之可能性本身，表明隨處體認(rèn)天理尚非究竟一著，而仍需轉(zhuǎn)個彎澄清誤解，方有實(shí)下手處。此在甘泉門下已有所驗。甘泉揭“隨處體認(rèn)天理”，以“天理”二字為大頭腦*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第885,889、890，890頁。。然門人卻屢有“何謂天理”“難為下手”“天理難見”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第885,889、890，890頁。之疑，即是明證。對此，甘泉說：“天理二字，人人固有……故途之人之心，即禹之心，禹之心，即堯、舜之心，總是一心，更無二心……唐人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也……責(zé)志去習(xí)心是矣，先須要求此中門?！?[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第885,889、890，890頁。其思路仍是通過本心來指點(diǎn)天理。更要緊的是，末尾又言“須要得其門”：“隨處體認(rèn)天理”作為頭腦工夫，“天理”作為工夫之頭腦，卻居然尚未能指點(diǎn)出門面，還要再說個“勿忘勿助之間”作為中門，方得其門而入。即此已可見其尚未能直截了當(dāng)指示工夫之起點(diǎn)。就此而言，甘泉教法確不及致良知之易簡明白。

(三)“致與體認(rèn)，終當(dāng)有辨”

此第三層批評在陽明高弟王龍溪、錢緒山那里，也可見一斑。其時多有主張調(diào)停陽明、甘泉二家宗旨者，龍溪、緒山則或強(qiáng)調(diào)或委婉指出陽明致良知教之優(yōu)越。龍溪針對“認(rèn)得天理，即是良知；致得良知，即為天理。一也”之說，而言：“是則然矣。致與體認(rèn)，終當(dāng)有辨。謂之體認(rèn)，猶涉商量；致則簡易直截，更無藏躲處。毫厘之間，存乎默識，非可以意解測也?！卞X緒山則言：“良知天理，豈容有二？先輩假此以示人，乃話柄耳。若夫致與體認(rèn)之功，迂直煩簡，毫厘之機(jī)，存乎悟者之自得，非可以口舌爭也?！?參見[明]王畿撰、吳震編校整理：《王畿集》卷20，南京：鳳凰出版社，2007年，第637、591—592頁。王龍溪記載的錢緒山之語，并未標(biāo)明何時所說；龍溪自己說的這番話，則是嘉靖十一年壬辰(1532)說的，并且是在給友人于嘉靖四十二年癸亥(1563)寫的行狀中所追述，這至少表明他此時還堅持此說，而甘泉已于三年前(1560)去世。

首先，“是則然矣”“良知天理，豈容有二”，表明兩人亦皆認(rèn)同陽明、甘泉之說大同小異；其次，兩人又認(rèn)為，“致良知”之“致”與“隨處體認(rèn)天理”之“體認(rèn)”二者有“迂直煩簡”之別、“終當(dāng)有辨”，前者更簡易直截。這具體指什么？

“體認(rèn)”之所體認(rèn)，從工夫面向的視角來看，主要只是作為工夫之目的，是尚待努力去求取的工夫之終點(diǎn)，故“猶涉商量”；致良知之致，則直接以良知為工夫之起點(diǎn)(以及準(zhǔn)則、動力)，良知當(dāng)下見在，只需將良知擴(kuò)充至極，推極于事事物物，故簡易直截到“更無藏躲處”。此顯系陽明“尤簡易明白”之說?！爸隆迸c“體認(rèn)”之比較，即工夫下手處之比較：良知凸顯并作為工夫之起點(diǎn)，故只要當(dāng)下承領(lǐng)以致其極；而天理更多強(qiáng)調(diào)作為工夫之目的、終點(diǎn)，故還需體認(rèn)商量。可見，致與體認(rèn)之別，根源于兩種心學(xué)教法所主之本體(工夫頭腦，即良知與天理)所凸顯的工夫面向之不同。

大致說來，集義之“義”、隨處體認(rèn)天理之“天理”，著重從性體、道體指點(diǎn)，而致良知則直接從心體、知體指點(diǎn)。與性體、道體相比，良知心體更直接展示本體的生動活潑、靈明虛靈的一面，這在工夫之起點(diǎn)、動力、準(zhǔn)則面向中得到清晰展現(xiàn)。就工夫之諸面向來說，工夫之方法、根據(jù)、目的這三個面向，尤其是工夫之根據(jù)，從心體、性體、道體皆可得到說明，甚或從性體、道體可得到更好說明；而工夫之起點(diǎn)、動力、準(zhǔn)則這三個新的面向，尤其是工夫之起點(diǎn)，則經(jīng)由良知心體才得到確切落實(shí)。陽明致良知教之殊勝義端在于此，即凸顯出工夫之動力、起點(diǎn)、準(zhǔn)則這三個新的工夫面向，高揚(yáng)了良知心體的一面。此從陽明及龍溪、緒山對甘泉隨處體認(rèn)天理說的第三層批評，亦可清晰見出。

在某種意義上，這已表明對工夫之本體的深入簡擇，并由此而對本體工夫(第一義工夫)做進(jìn)一步規(guī)定。本體工夫即抓住本體頭腦，在本體上用功。從工夫面向之視角來看，即是直接以本體為工夫之根本目的，悟得并保任本體。通過此處關(guān)于工夫之本體的考察，還可以對本體工夫做進(jìn)一步規(guī)定。在本體上用功，直接以本體為工夫之根本目的，誠然已入于本體工夫之域；但問題還在于，此“本體”凸顯了哪些工夫面向。義、天理、良知(以及性、道、至善、獨(dú)體)等等，都表示唯一的本體，就此而言，它們也只是一個，各自都蘊(yùn)含、確保工夫面向之整全性；但落實(shí)到具體的工夫指點(diǎn)上，就義、天理、良知等各自的內(nèi)涵規(guī)定來說，不同的本體指點(diǎn)用語也確實(shí)凸顯了各自不同的工夫面向。因此在工夫教法中，對本體指點(diǎn)語、指示詞，有謹(jǐn)慎選擇簡別的可能性和必要性。如陽明學(xué)極強(qiáng)調(diào)工夫之親切簡易，而“良知”無疑比義、天理等能更簡易直截地點(diǎn)出工夫之起點(diǎn)(及動力、準(zhǔn)則)，故以“良知”為更好的本體指點(diǎn)語，而致良知則成為尤簡易直截的本體工夫*然而，甘泉等所更強(qiáng)調(diào)的未必只是親切簡易，故其所青睞的本體指點(diǎn)語也就不同，其所標(biāo)舉的本體工夫也有所異。即使同以致良知教為本體工夫，也因強(qiáng)調(diào)面向不同而有別，觀陽明后學(xué)之良知異說可知。。

由此可以確定關(guān)于本體工夫的兩個層次：第一，在本體上用功，直接以本體為工夫之根本目的，此是本體工夫的前提條件。第二，所擇取的本體指點(diǎn)語，更適宜地凸顯了相應(yīng)的工夫面向，因而成就更好的本體工夫。陽明心學(xué)對甘泉心學(xué)的第二、三層批評分別對應(yīng)于本體工夫的這兩個層次。

六、余論：反批評和救正

總觀陽明心學(xué)(致良知教)對甘泉心學(xué)(隨處體認(rèn)天理說)的三層批評，其中，第一層批評還是外在批評，體現(xiàn)對朱子學(xué)流弊之警惕；第二、三層批評是在心學(xué)內(nèi)部進(jìn)一步的內(nèi)在批評，體現(xiàn)致良知教之尤簡易明白，使得陽明心學(xué)殊勝于其他心學(xué)流派，良知學(xué)優(yōu)于一般心學(xué)，也使得陽明學(xué)開展出對探討本體工夫乃至工夫之本體的新視野。當(dāng)然，凡此批評和殊勝處皆循陽明心學(xué)一方之思路而言。事實(shí)上，從甘泉這方面來看，陽明所論皆未必成立；進(jìn)一步，甘泉還反過來對陽明有所批評。

就第一層批評而言，此只是有保留的外在批評；如上引述，甘泉多所辯駁；且此點(diǎn)學(xué)界所論已多*參見張立文：《湛若水的隨處體認(rèn)天理》，《學(xué)術(shù)研究》2013年第9期，第21—22頁。，故不贅述。反過來，甘泉認(rèn)為“陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第883,881,885,900頁。，此乃偏于內(nèi)。專求于外固然是支離，是內(nèi)非外也是支離，二者皆有所偏*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第883,881,885,900頁。。就第二層批評來說，亦如上述，甘泉指出“隨處”并非偏于有事時，而是無間于動靜，且“隨處體認(rèn)天理”也點(diǎn)出“天理”這個“大頭腦”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第883,881,885,900頁。。至于第三層批評，甘泉有如下回應(yīng)：致良知讓人承領(lǐng)太易，使學(xué)者認(rèn)情識為良知，猖狂蕩越名教。故甘泉思以“天理”(隨處體認(rèn)天理)救正之：“良知必用天理，天理莫非良知，不相用不足以為知。夫良知必用天理，則無空知；天理莫非良知，則無外求?！?[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷17，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第705頁。按，此書作于嘉靖十一年壬辰(1532)。雖言良知、天理“相用”，實(shí)則以天理為主，天理自然是良知，而良知則“必用天理”，否則便成空知、師心自用*[清]黃宗羲著、沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷37，第883,881,885,900頁。。甘泉對良知之如此理解未必適當(dāng)，故陽明本人已斥之為“似是而非”*[明]王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》卷6，第218頁。，陽明弟子如錢緒山、王龍溪則多有辯護(hù)*[明]徐愛、錢德洪、董沄撰、錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第150頁；[明]王畿撰、吳震編校整理：《王畿集》卷2，第35頁。。如此，甘泉之論亦似某種外在批評。

從另一角度看，這種批評亦可能深中其弊。甘泉弟子曾問及陽明與一僧言“禪家有雜、昏、惺、性四字”，其中有“塵念既去，則自然里面生出光明，始復(fù)元性，此之謂性”。對此，甘泉言：“……圣人與釋氏說性不同。圣人言性，乃心之生理，故性之為字，從心從生。釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也……釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理……光明者即可謂性乎？否也?！?[明]湛若水：《甘泉先生文集》卷13，《四庫全書存目叢書》集部第56冊，第652頁。姑不論所述陽明故事是否屬實(shí)，陽明指點(diǎn)學(xué)者雖不離“良知即天理”之一面，但確實(shí)也強(qiáng)調(diào)良知本體之為光明、虛靈的一面。在甘泉看來，陽明是過于強(qiáng)調(diào)后者，乃至淹沒前者了。就儒者之學(xué)而言，本體之為“生理”“天道”這一面是不可或缺的，在儒學(xué)工夫論中也是至關(guān)重要的，甚至是儒家區(qū)別于釋氏的根本之處。若不夠重視甚或忽視此一面，則恐相關(guān)的本體、工夫之說終不免有各種局限、流弊，乃至淪于釋氏之學(xué)。故甘泉著力凸顯本體之天理、生理面向，以批評、補(bǔ)救致良知教之偏。

實(shí)際上，無論甘泉之批評是否切中實(shí)質(zhì)，至少其對致良知教之總體擔(dān)憂是有理由的。陽明身后，致良知教逐漸流行學(xué)術(shù)界，時代學(xué)風(fēng)已更換，以至于對良知作為工夫起點(diǎn)、準(zhǔn)則、動力之過分強(qiáng)調(diào)，已造成新的問題。誠然，致良知教有其勝場，尤其是高揚(yáng)良知心體之一面，而陽明后學(xué)多秉承此義，尤其是王龍溪和泰州學(xué)派，更是自覺宣揚(yáng)此義。然而事物往往是兩面性的。反過來看，也可以說正是對心體殊勝義的過度強(qiáng)調(diào)，由此使其相應(yīng)的諸流弊(參以情識、蕩以玄虛)之出現(xiàn)得以可能，并相應(yīng)地引來陽明學(xué)內(nèi)外的各種批評(自我批評)或救正。且更多已非甘泉“良知必用天理”式之批評，而是在繼承致良知思想之基礎(chǔ)上的內(nèi)在救正。從思想史的脈絡(luò)總結(jié)看，這些批評、救正主要從兩方面進(jìn)行：一方面是對本體工夫之基本內(nèi)涵的探討，另一方面則是對工夫之本體的重新衡定。前者如陽明學(xué)內(nèi)部聶雙江(豹)、羅念庵(洪先)即限定良知之為本體而非發(fā)用、致力于使致良知教歸于涵養(yǎng)一路；后者如其他陽明后學(xué)王塘南(時槐)乃至公開表示不信致良知教者如李見羅(材)等，則逐漸開出不同于偏重心體、心宗之致良知教的另一脈性宗思想*可參侯潔之：《晚明王學(xué)宗性思想的發(fā)展與理學(xué)意義——以劉獅泉、王塘南、李見羅、楊晉庵為中心的探討》，國立臺灣師范大學(xué)2011年博士論文。，直至劉蕺山(宗周)明確分別心宗、性宗而統(tǒng)合之，凸顯性體，以救正致良知心體偏重靈明虛靈一面所帶來的流弊等。當(dāng)然，此已是后話。