郭 美 華

人性討論中的認知主義立場或傾向與一般哲學中的認知主義立場或傾向具有一致性。一方面注重“主客二分與對立”*參見張世英：《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》，北京：人民出版社，1995年，第44—69頁。，另一方面注重“普遍性”，兩方面相互依存，構(gòu)成認知取向的基本特征。所謂主客二分及其對立，即預設(shè)認知主體與認知對象彼此獨立且分離存在。作為認知主體的人成為抽象的理智存在物，被視為人的各種屬性集合的主體，而非具體性行動本身及其擔當者；作為認識對象的物，也被視為獨立于人的普遍屬性的集合(實體)，而非具體行動過程中豐富性的呈現(xiàn)本身。在認知取向中，理智自身是“普遍性的范疇力量”*參見[德]康德著、龐景仁譯，《未來形而上學導論》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第91—93頁。，對象是抽象的“普遍屬性”。當認識指向認識者自身或者關(guān)乎人的自我認識時，認知取向就導致對真實的自我與真實的事物的雙重丟失，顯現(xiàn)為“一般認識一般，普遍認識普遍”*[俄]別爾嘉耶夫著、雷永生譯：《自我認識——思想自傳》，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第299頁。。理智的外在化、普遍化與抽象化，遠離了活生生的生命存在本身。通過與告子“生之謂性”的辯駁，孟子強調(diào)個體性具體行事活動本身是人性的真正實現(xiàn)，而此一實現(xiàn)逸出了認知之域。換言之，“生之謂性”作為真正的自我實現(xiàn)是非認知性的。

一、傳統(tǒng)上對“生之謂性”的普遍主義錯解與孟子的真義

孟子人性論的主張，集中體現(xiàn)在《孟子·告子上》孟子與告子的爭論中?！吧^性”之辨是此篇第三個爭論，是前后幾個爭論的中心所在，然而對它的理解，歷來傳注莫衷一是。問題在于：告子“生之謂性”的主張究竟是否合理？或者說，孟子究竟是否贊成“生之謂性”？從爭論文本看，告子先行給出“生之謂性”，孟子則使用類比層層追問，最后以告子戛然無以應(yīng)答為終：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然。”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

朱熹的解釋具有典型性。他明確否定“生之謂性”說，認為告子此說是以知覺運動言性，而為孟子所不?。骸吧溉宋镏灾X運動者而言……性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2001年，第326頁。朱熹以理為性，以氣為生，二者作為理智抽象物是包括人在內(nèi)的所有物的本體論根據(jù)，具有鮮明的普遍主義色彩。朱熹的錯誤在于兩個方面：一是從抽象的共同本體出發(fā)，無法真正地區(qū)分人和動物；一是將人之性與其知覺運動彼此割裂。

與朱熹理學否定生之謂性有別，黃宗羲強調(diào)氣外無理，而認可“生之謂性”：“無氣外之理，‘生之謂性’，未嘗不是。然氣自流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也性也。告子唯以陰陽五行化生萬物者謂之性，是以入于儱侗，已開后世禪宗路徑。故孟子先喻白以驗之，而后以牛犬別白之。蓋天之生物萬有不齊，其質(zhì)既異，則性亦異，牛犬之知覺，自異乎人之知覺；浸假而草木，則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質(zhì)而無生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。”*[清]黃宗羲：《孟子師說》卷6， 沈善洪主編、吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集(增訂版)》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第133頁。王船山的看法與黃宗羲大體相近。王船山說：“‘生之謂性’四字，亦無甚錯。生氣，‘生’也；生理亦‘生’也。生則有，死則無，食色然，仁義亦然，故此語破他不得。但其意是說有生之氣，有知覺能運動的，故凡生皆生，凡性皆性。孟子灼見其所言之旨而反詰之，告子果以為然，故可以人與犬牛破之，以人之知覺運動即灼然非犬牛之知覺運動，即人之甘食悅色亦非犬牛之甘悅也?！?《四書箋解》卷10《孟子六》，[清]王夫之著、船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1998年，第342頁。黃、王認為萬物雖同源于一氣之變化，但每一物類或每一個別物自始便因其所稟而與其他物類或他物相區(qū)別。就人而言，人自始便與動物區(qū)別，所以即便就知覺運動而言，人之知覺運動也異于動物之知覺運動。不過，從他們由同一之氣分化而得殊異的觀點來看，仍是一種理智思辨的抽象，并未取得真正有內(nèi)容的差異性自身；他們雖注重氣之動而言人之別于禽獸，較朱熹以無動之性與有動之氣的隱曲掛搭為說更為妥貼，但氣之動仍是一種抽象的虛假的動，而非真正的行事活動。

與從理氣關(guān)系論“生之謂性”不同，心學傾向的程明道引《易傳》并糅合《孟子》《中庸》，用“性即氣、氣即性”之說來對“生之謂性”說本身表示肯定。其論曰：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！呱浦L’。萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待它萬物自成其性須得?！?《河南程氏遺書》第2，[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第29頁。“ ‘生之謂性’。(原注：‘告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。’)”*《河南程氏遺書》第11，[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第120頁?！案孀釉啤^性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性，馬之性……‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也?！?《河南程氏遺書》第2，[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第29—30頁?！啊^性’，性即氣，氣即性，生之謂也……蓋‘生之謂性’，‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也?！?《河南程氏遺書》第1，[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第10頁。明道所說，要點有二：一是強調(diào)“繼之者善”，二是強調(diào)“‘人生而靜’以上不容說”。從“繼之者善”而言，明道明確反對“只道一般”，而強調(diào)“自成其性”“各正性命”；從“‘人生而靜’以上不容說”而言，他明確否定了用語言來思辨地虛構(gòu)人之本性或普遍人性。簡言之，明道肯定“生之謂性”須立足于既有之生及其展開來理解。

宋明儒學中，心學傾向認可“生之謂性”，理學則傾向否定“生之謂性”。當代新儒學中的牟宗三屬于心學，卻明確否定“生之謂性”：“‘生之謂性’之自然之質(zhì)可直接被說為是生就而本有的。但此所謂生就而本有是生物學的本有，是以‘生而有’之‘生’來定的，與孟子所說‘仁義禮智我固有之也，非由外鑠我也’之‘固有’不同。孟子所說之‘固有’是固有于本心，是超越意義的固有，非生物學的固有，亦非以‘生而有’定，蓋孟子正反對‘生之謂性’故。”*牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9頁?！啊^性’一原則……是屬于自然事實的……孟子理解人之性，其著眼點必是由人之所以異于犬牛的價值上的差別來理解之?！?牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9頁。牟氏借用事實與價值二分來理解孟子與告子爭辯的差異，轉(zhuǎn)換了問題，但也將人之自然性與價值性彼此脫離，事實與價值的二分是一種理智思辨的外在強加，脫離了人的具體行事活動，陷入了普遍主義的立場。

唐君毅將性理解為生命展開自身之方向性，在一定意義上肯定“生之謂性”說，認為孟子“即心言性”可以統(tǒng)攝“生之謂性”：“即心之生以言性，乃直接就此惻隱、羞惡、辭讓、是非等心之生處而言性……此所謂心之生，則是此心之呈現(xiàn)中，同時有一‘使其自己更相續(xù)呈現(xiàn)、相續(xù)現(xiàn)起生起，而自生其自己’之一‘向性’上說。此生非自然生命之生長之生，而是心之自己生長之生……孟子之言心，乃重此心之自生自長之義。所謂心能自生自長，即心能自向于其相績生、相續(xù)長，以自向于成一更充實更擴大之心。簡言之，即心之自向于其擴充?！?唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第18—19頁。唐君毅以生命展開過程中所蘊涵之方向理解“生之謂性”，并認為孟子以“心之自向于自身之擴充”的即心言性來統(tǒng)攝“生之謂性”，表明他認可孟子是在更高意義上的“生之謂性”。唐氏將性理解為生命之自身肯定的自我展開，此一展開是一個過程及其內(nèi)在秩序(向性)的統(tǒng)一，這是對生之謂性的恰適理解。不過，他將心視為單純精神性實體，將人之性主要理解為“心之生”，則失卻了更為整全的感性生命活動。“性”字合心與生，其直接的意義在于生命活動本身與心之覺悟的統(tǒng)一，而非脫離生命活動之單純的心(精神性)之生成。

綜上，在“生之謂性”之辨中，孟子并非犯了邏輯上的滑躍錯誤*牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第5，9—10，7—9頁。，而是做了歸謬式的論證*梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第331頁。，從而在更高意義上肯定“生之謂性”的內(nèi)涵，即要求不脫離具體生命活動自身之展開而言性，反對抽象理智脫離人生本身去虛構(gòu)一個孤立的普遍人性。

二、白之謂白：外在普遍性的執(zhí)取

在“生之謂性”之辨中，孟子詰之以“生之謂性猶白之謂白與”，告子應(yīng)之以“然”；再詰之以“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與”，告子再應(yīng)之以“然”。但是，當孟子最后詰之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，告子卻戛然而止，無所可應(yīng)。這表明孟子的歸謬式詰問，得出了告子自己也不能認可的結(jié)論。告子的無所可應(yīng)至少表明了一種最為基本的識見，即論人之性須從人不同于犬牛之處著眼。對此，劉蕺山認為：“告子累被孟夫子鍛煉之后，已識性之為性矣，故曰‘生之為性’，直是破的語。只恐失了人分上本色，故孟夫子重加指點，蓋曰‘生不同而性亦不同’云。孟夫子已是盡情剖露了，故告子承領(lǐng)而退。”*[明]劉宗周著、吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第465頁。劉蕺山認為告子經(jīng)孟子辯難，達到了與孟子一致的看法，此說過于樂觀。

我們須對告子兩次應(yīng)之以“然”的實質(zhì)意涵加以剖析：(1)告子提出“生之謂性”，但其含義不明。(2)孟子以“白之謂白”類比于“生之謂性”，追問告子所謂生之謂性是否類似于白之謂白。(3)告子同意“生之謂性”的意涵類似于“白之謂白”。(4)孟子進一步追問告子所謂“白之謂白”是否即是“白羽之白類似于白雪之白，白雪之白類似于白玉之白”。(5)告子在此表示肯定。(6)以上述推論演繹為基礎(chǔ)，孟子最后追問告子：是否犬之性類似于牛之性，牛之性類似于人之性？(7)告子無所應(yīng)而終，以示其不肯定犬之性類似于牛之性，牛之性類似于人之性。

在此幾個步驟中，關(guān)鍵的問題是搞清楚兩點：A.白之謂白何謂？B.白和性有何異同？或者“白之謂白”與“生之謂性”有何異同？

就A而言，邏輯上說，“白之謂白”是一個全稱命題，意即“一切白色之物都是白色的”。這完全是一個“分析命題”*牟宗三：《圓善論》，前揭書，第8頁。：“白”是所有白色之物的共相，而白羽、白雪、白玉則是殊相。凡白物皆白，必然蘊含著白羽為白、白雪為白、白羽為白?！耙磺邪咨锒际前咨摹保鳛橐环N在邏輯上普遍有效的分析命題， “白”作為共相具有什么性質(zhì)呢？

從后文關(guān)于“仁內(nèi)義外”的爭論來看，告子認為“彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”，白作為共相，是在判斷者——作為主體的“我”之外的。因為某物自身自在地“白”，所以“我”如其白而稱之為白。這包含兩個層次的意義：a)如果白色是外在于主體(我)的事物自身的屬性，而非在主體(我)之內(nèi)或與主體相關(guān)聯(lián)，那么，主體(我)如何能夠跨越內(nèi)外屏障如其白而稱之為白呢？b)一切具有白色屬性的事物，它們在白色這一共相上相似或類似甚至相同，但是，白色的羽毛其主要之點在于其白色么？白色的飄雪其主要之點在于其白色么？白色的玉石其主要之點在于其白色么？

就a而言，將某種屬性視為事物自身客觀自在而有，這在認識論范圍之內(nèi)也是有失偏頗的。洛克就曾以兩種性質(zhì)的劃分，指出顏色、味道、聲音等性質(zhì)是認識對象作用于認識主體而在主體身上造成的主觀感覺結(jié)果，事物自身并沒有與之相應(yīng)的客觀自在之性，是第二性的質(zhì)；它區(qū)別于事物自身相應(yīng)而有的、客觀自在的廣袤、形狀、運動、靜止等第一性的質(zhì)*參見[英]洛克著、關(guān)文運譯：《人類理解論》上冊，北京：商務(wù)印書館，1991年，第101—109頁。。就總是處于具體生命活動之中的人來說，根本無法設(shè)想脫離人的活動之外的事物之客觀性質(zhì)，更無法設(shè)想脫離了在具體活動中與人一體的、具有豐富特性的事物的純粹理智本身；而之所以能將二者思辨地割裂開來，就在于理智的抽象使用，脫離了其本源之實而“自私用智”的結(jié)果。而且，即便“白色”之共相屬于事物自身所有，b這層含義又該如何理解呢？

趙岐說：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅，雖俱白，其性不同。問告子，以三白之性同邪？”“告子曰然，誠以為同也?！?[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第296頁。趙岐以為孟子強調(diào)白羽、白雪與白玉雖同為白，但各自就其自身之在而言卻彼此相異：白羽之為白羽，雖白，但就其自身之作為羽而在言之，并非白而是輕更為彰顯其在；白雪之為白雪，雖白，但就其自身作為雪而在言之，并非白而是消更為切于其自身之在；白玉之為白玉，雖白，但就其自身作為玉而在言之，并非白而是堅凸顯著玉之為玉。告子卻均應(yīng)之以“然”，以為羽、雪、玉三者同為白，而忽略其各自就其自身而在之輕、消、堅。趙岐注揭示出：白色之物不同于物之白色。一物擁有白色，同時還擁有別的無數(shù)可能的性質(zhì)，并且某種直接觸目之性質(zhì)，并非一定是此物之區(qū)別于他物而成其為自身之所在者。

究實而論，白色物之所以為白，若在一般“藝術(shù)”意義上看，離不開進行美之創(chuàng)造的主體需要。創(chuàng)作活動離不開假物為用，物之為物，在此假物以為用的創(chuàng)作過程中，實現(xiàn)其為物。在主體性創(chuàng)作活動中，經(jīng)由用與被用的關(guān)聯(lián)，物的意義被決定、被揭露。在一定意義上，物首先是因“事”而顯，脫離“事”不可能有“物”。在事中，被“假用”之物，與假物以為用之人，相聯(lián)相融不可分。物因其在事中被用而成其為物，人因其在事中假物以為用而成其為人。事是人與物的“動”的合一。

告子將白視為羽、雪、玉的“共相”，而非在“事”的關(guān)聯(lián)中領(lǐng)悟羽之為羽、雪之為雪、玉之為玉可能綻放的其他更關(guān)乎其自身之在的可能性。以趙岐之意，孟子領(lǐng)悟了 “物”之更關(guān)乎自身之在的可能性。

在“白”對“物”的共相固化中，扭曲已是怵目驚心。那么，關(guān)涉人自身呢？ “白之謂白”何以猶于“生之謂性”呢？從語法學看，按照戴震的說法，“A之謂B”句式表示以A為B的內(nèi)涵：“古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下，如《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；《易》‘一陰一陽之謂道’，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也?！?[清]戴震著、何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，2008年，第22頁。相應(yīng)地，“白之謂白”的意思就是“所謂白色，就是一切白色之物之謂也”，“生之謂性”的意思就是“所謂性，就是生之謂也”。換言之，“白之謂白”表示白不能脫離一切具體的白色之物而為獨立存在的共相，“生之謂性”則說明性不能脫離具體之生命存在而成獨立之共相。如此理解，是“白之謂白”“能猶”“生之謂性”處。但是，孟子在詰問了“白羽之白，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白”并得到告子“然”之回應(yīng)后，引入“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的詰問，以犬牛之性為中介，展露了“白之謂白”“不能猶”“生之謂性”之處。

犬牛有生，人亦有生。不過，犬牛作為禽獸，與人之間有許多區(qū)別，這個區(qū)別是什么呢？“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)人與禽獸的區(qū)別很稀微，一般人無法保有而失去這種區(qū)別，而君子則能持存如此區(qū)別于自身而行。對孟子而言，所謂仁義其實際的內(nèi)容與展開就是具體的事親從兄之活動——“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)。所以，以舜為例，君子明察于“庶物人倫”而行，其實質(zhì)是在覺于源初事親從兄之活動而繼續(xù)展開其活動?！坝扇柿x行，非行仁義”，即君子不是因為先有了理智上的對于行動(事親從兄)的知識，再有“事親從兄”的活動；相反，就是在活動中，君子直接覺于此活動，并在活動之繼續(xù)展開中，持續(xù)其對活動之覺。

在單純理智的抽象關(guān)照中，“白之謂白”與“生之謂性”，易于簡單地化約為“一切白色之物都是白色的”與“一切有生之物都是有性的”，從而具有相似性。但是，犬牛因與人發(fā)生著切近的關(guān)聯(lián)，更切近于勞作自身，能夠警醒犬牛之與人在“事”中的區(qū)別。這個區(qū)別首先豁顯于這樣一個事實——即在人勞作而馴獸為用的過程中，犬與牛具有不同的意義：“孟子所以言此者，以其犬之性，金畜也，故其性守；牛之性，土畜也，故其性順?！?[漢] 趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，第296頁。犬牛在勞作之事中，因其與人的切近關(guān)聯(lián)，犬性與牛性，或犬之生與牛之生，在假物為用的主體這里，有著“狗忠誠為人看護”與“牛溫順為人耕犁”的區(qū)別。這個區(qū)別只有在“事”中才能得以確定。

犬牛作為中介，一方面傾于白之謂白，一方面傾于生之謂性。就前一方面而言，它具有可以被外在把握的普遍屬性；就后一方面而言，它則需在具體的勞作之事中得到貞定而無普遍性可固化。其中介意義，指向人在“假物為用”之事中的獨特性。此即“生之謂性”之辨所要抵達的最終結(jié)論，即生存論而非認知主義的視野。

三、乃若其情：孟子論性的入手處

破除了“生之謂性”與“白之謂白”的語法學形式相似，揚棄對性的普遍主義認知取向，須得追問：孟子究竟是在何種意義上討論人性的？孟子與學生有個問答：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯疲梢詾椴簧?；是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴?！蛟唬骸行陨?，有性不善；是故以堯為君而有象；以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！?《孟子·告子上》)

公都子昧于孟子言性善之“何所自”，以當時流行之三種“有所自”的言性理論為問：孟子主張性善，其他三者是不是都錯了？顯然，與其他三種人性論相區(qū)別，“乃若其情”就是孟子論定性善之“何所自”。

公都子所問的三種言性理論是：(1)告子的“性無善無不善”之論，認為善有一個不受具體行事之實影響的本然狀態(tài)，此本然無所謂善與不善；(2)無名氏的“性可以為善，可以為不善”之論，認為性本身一無所定，完全是由外在環(huán)境決定的，有似于經(jīng)驗主義的環(huán)境決定論；(3)無名氏的“有性善，有性不善”之論，認為人先天即固有或善或惡之性，先天善者一定善，先天惡者一定惡，后天環(huán)境或交往關(guān)系不能對之有任何影響和改變，是先驗主義的善、惡天生論或先天論。就三者的共同點而言，都是“將性看做為一客觀對象”*梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，第339頁。。換句話說，三種言性理論都是將性脫離于具體行事之實，作為一獨立自存之物而加以規(guī)定，如此之性自身具有理智確定性。

與三者孤立抽象片面地看待人性不同，孟子性善論從“乃若其情”即“人生之情實或?qū)嵡椤背霭l(fā)。此處“情”作“情實”*[漢] 趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，第41頁。，亦即“必有事焉而勿正”*焦循訓“正”為“止”(參見[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》上冊，北京：中華書局，2004年，第204頁)。的生存實情。孟子論性，其起點、過程和歸宿都要求須臾不可離此生存之實情?！氨赜惺卵啥鹫钡纳鎸嵡椋莾蓚€方面的相融互攝：一方面是行事活動自身不絕如縷地綿延展開；一方面是心不可脫離此綿延展開的生存活動。所以孟子既反對“舍而不耘”，也反對“揠苗助長”。嚴格意義上說，舍而不耘者是無所行事，揠苗助長者是離事言心。因此，就不間斷的行事活動與心思之明的關(guān)系而言，就是心事渾融，一方面心外無事，一方面事外無心。

孟子突出批評了揠苗助長的離事言心，認為那是“智者之造作”：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！?《《孟子·離婁下》》)“故者，其已然之跡”，“利者，順也”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，第297頁。。對于智而言，其對于生命自身的“明了”，根源于一個過去、現(xiàn)在與將來不絕如縷、牽連一體的生命綿延活動。智往往可能“穿鑿附會”，脫離生命綿延活動而自行其是地虛構(gòu)概念世界。如脫離生命活動之過程，則智無其本而??；若“行其所無事”而融于生命綿延活動之中，則智大。

孟子反對智之穿鑿的自私使用而要求行其所無事，并非老莊意義上的“去故與智”而返回到無知無欲的淳樸狀態(tài)，而是強調(diào)智謹守于其具體行事之實：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也……”(《孟子·離婁上》)“仁”即“事親”之具體行事活動，“義”即“從兄”之具體行事活動，二者具有某種生存論上的本體論意味：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)人源初即處于“居仁由義”的活生生之行事中，即以“事親從兄”之具體行事活動為其存在之本、之實，而智即是對于此“實”之領(lǐng)悟——領(lǐng)悟此“實”本身而融于其間且因其領(lǐng)悟而提升此“實”，由此“實”之進一步的展開而達于更深刻的領(lǐng)悟。智對于仁義作為具體行事活動之“實”的“知而弗去”，表明智對于事親從兄之活動只有從屬的意義以及智與仁義之具體行事活動的相融不離。

人的具體道德生存，展現(xiàn)為“居仁由義”的活動?！熬尤视闪x”是活生生的行事活動，此即人之存在之實情；人不可一刻無事，孟子強調(diào) “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”，其意在于突出“人總是必然處于具體行事活動之中而不可止”的實情。對此實情，心知的作用是一方面不可忘此實情，另一方面不可助長此實情。孟子特別提醒要提防后者，即脫離“必有事焉”之實外在地虛構(gòu)某種普遍性，反過來戕害具體行事之實。

綜而言之，孟子論性的真實基礎(chǔ)就是每一個具體的綻放的生命活動本身，或覺悟了的具體行事活動之不絕如縷的展開。由此，論性的目的，也就不是為了給出一個“白之謂白”那樣擯除了具體性的、理智抽象的一般，而是要昭示一條返回自身切己生命行動的通道，“回到活的生命本身”。因此，個體性(切己具體的生存活動)就是孟子論性的必然指向。

四、一而不同：普遍性與個體性的厘定

每一個人作為主體都要過自身屬己的真實生命。對孟子而言，每個人的生存實情都是心事相融的不可間斷的具體行事活動。如此不可或息的生存活動，有某種普遍性的意義，此即所謂“心之所同然”。孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)表面上，孟子在此將感官小體的口耳目之相似傾向，類比于心之所同然，即通過口之于味有同嗜、耳之于聲有同聽、目之于色有同美，類比推論心之有同然。如果注目于同然之普遍性，并歸結(jié)為普遍性的先天本心和普遍性的道德原則兩者，就錯失了孟子的真意。

實際上，口耳目與心是一體的：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。”*② 《傳習錄下》，[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第119，90—91頁?！岸靠诒撬闹?，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。”②因此，在口之于味的同嗜、耳之于聲的同聽、目之于色的同美的活動中，其實質(zhì)就是心與口耳目一起實現(xiàn)的活動?？诙恐芡?、同聽、同美，就在于心為其主宰。簡言之，心之所同然的意思，關(guān)鍵在耳目口鼻的活動都是心與之一體的實現(xiàn)活動，心在其間起著主宰與支配的作用。心之主宰與支配，就是在不同個體所處的不同的具體情境中，切近于其具體情境、依循一定的秩序與規(guī)范(即理義)而視聽言動。

孟子并不直接給出某種普遍的秩序與規(guī)范，來作為所有人在具體情景中可以由外加以引用的標準，亦非將某種普遍有效性作為所有人的實質(zhì)原則而置于每一個體的所謂先天之心中。在戴震看來，孟子提出“心之所同然者為理”，恰好是為了反顯那些迄今為止被稱作“理”者并非真正的“理”：“自孟子時，以欲為說，以覺為說，紛如也。孟子正其遺理義而已?！薄靶闹皇贾^之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然?！薄拔羧酥诩褐庖姴豢梢岳砻袢溯p言之。夫以理為‘如有物焉，得于天而具有心’，未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得?！?《原善中》，[清]戴震著、何文光整理：《孟子字義疏證》，第70、3、4頁。戴震認為，將理乃至義理解為脫離個體自身具體行事的普遍獨立自存物，都是“意見”而非理。其實，戴震所謂“一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’”，歷史與現(xiàn)實中都沒有，因此，“心所同然”的指向只能是每一個人回到自身之行事而得其正。戴震的見解，是“心之所同然”的唯一合理理解。

每個人生存的實情，是切己的具體行事。行事作為具體性的活動或行動，總是由個體擔當。心所同然從形式上可以表述為：每一個人都必須切己行事，這是所有人都一樣的。這里也有某種普遍性，但這種普遍性并非獨立存在的某種本質(zhì)要求，或可說是“空虛的普遍性”；它要求每一個體切于自身而行事，謹守自身之實而不移，則是基于具體行事的“充實的個體性”。孟子所謂心之所同然，就是兩者的統(tǒng)一。切己反身擔當之行事活動本身，是無可替代的個體性之在。就每一個體都是如此這般切己反身擔當而言，也是一種“普遍性”。如此普遍性，可以在雙重意義上來加以理解：一是每一個體都追求自貴于己者的自我實現(xiàn)，一是自貴于己者經(jīng)由個體的切己之思才能實現(xiàn)。《孟子·告子上》說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也?！?/p>

孟子所謂“同心”，并未走向后世所謂“心同理同”的結(jié)論，而是將“欲貴乃人之同心”與“思而得其自貴于己者”相統(tǒng)一。“同心”與其說是心之本質(zhì)的內(nèi)容上的一同，毋寧說恰好是無內(nèi)容的某種相似；而真正的關(guān)乎心之本質(zhì)的內(nèi)容，則是返回自身的自貴于己者。返回并實現(xiàn)自貴于己者，經(jīng)由思而實現(xiàn)。

思在孟子哲學中得到特別的強調(diào)：真實(誠)需要思，不思則不真；仁義禮智(尤其注意智本身就是思的某種表現(xiàn)形式)之固有是思所顯現(xiàn)的，不思就無所謂固有之；在自身與外物的比較權(quán)衡上，只有思才能做出選擇，沒有思的展開，就無以區(qū)別桐梓之樹與自身身體；思是人的現(xiàn)實性生存覺悟，思的顯現(xiàn)就是思自身自然而然地自我顯現(xiàn)，即在身體與外物的交互作用中，思自然而思，覺悟此交互作用而主宰之。思不是空無內(nèi)容的凌空蹈虛，它以具體行事活動為自身的本然內(nèi)容。在某種意義上，思所實現(xiàn)的自身返回的真實自我或我的真實存在就是行動與覺悟的統(tǒng)一。孟子強調(diào)思與誠的統(tǒng)一，而思與誠的統(tǒng)一首先是一個動態(tài)的過程。誠是在一種具體而多樣的相互關(guān)系中不斷由思去切己體認的真實存在狀態(tài)。思不是一種能以知識性或認知性方式加以理解的東西，反而是認知得以可能的基礎(chǔ)。思意味著作為實情的具體行事活動的自身覺悟，只能是具體個體的有內(nèi)容的具體的覺悟，而不可能是一種沒有主體的、空靈超越的“靈明覺知”或“抽象思考”。沒有具體個體擔當?shù)?、沒有具體內(nèi)容的思，根本不存在。

在所有不同個體之中抽象出某種能力，作為普遍性的能力，這是一個認識論上極易犯下的僭越之誤。別爾嘉耶夫在反對一般意義上的認識論時，認為由古希臘肇始的“普遍性哲學”中所謂“自我認識”，其實是“關(guān)于人的一般的認識。自我認識的主體是理性的，具有共同理性的，他的認識對象是一般的人，一般的主體。一般認識一般，普遍認識普遍。人對自我進行的認識變得模糊不清，在認識中保留下來的只有一般的特征，非一般的個人特征則消失了”*[俄]別爾嘉耶夫著、雷永生譯：《自我認識——思想自傳》，第299,300,299頁。。他所謂的自我認識是存在主義的：“被我所認識的我自己是存在主義的，這種存在主義性同時是我的非客體化的認識對象?！?[俄]別爾嘉耶夫著、雷永生譯：《自我認識——思想自傳》，第299,300,299頁。非客體化的自我認識，亦即在自身真實存在中的自我領(lǐng)悟，此領(lǐng)悟不外化或超越化而立于自我之外，存在與認知融為一體而展現(xiàn)為一種真實的個體性活動。所以，“我的個性不是準備好了的現(xiàn)實性，我創(chuàng)造自己的個性，當我認識自己時，也就創(chuàng)造了個性?！摇紫仁恰袆印?[俄]別爾嘉耶夫著、雷永生譯：《自我認識——思想自傳》，第299,300,299頁。。自我認知根于行動且一刻也不離開行動，行動的展開及不斷展開與自我認知的統(tǒng)一，意味著行動與認知的相互推進，也意味著個性或真實自我的不斷生成。

每一個人都在切己行事活動中思而自我覺悟，具有空的普遍性特征，這是某種“一”；但在此“一”下，每一個體保持自身的差異性實質(zhì)而“彼此不同”。孟子將此概括為道德存在上的“一而不同”。在真正的具體生存行動中，一而不同具有兩個方面的含義：一是所有真正的具體生存行動都充滿差異性內(nèi)容，比如伯夷、伊尹、柳下惠，“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰仁也。君子亦仁而已矣，何必同”；二是真正富有內(nèi)容的行動(君子之所為)是不可被外在認識的：“君子之所為，眾人固不識也。”(《孟子·告子下》)

在“仁”而為人的意義上，君子只是實現(xiàn)其自身而已，“同”與“不同”根本上并非其切己生存活動展開的內(nèi)在關(guān)注點。孟子在這里突出“一而不同”，明確反對有某種抽象普遍的共同本質(zhì)，而突出人之為人的具體生存活動本身的絕對差異性。在此意義上所謂“一”類似于某種“普遍性”，但此普遍性僅僅是說伯夷、伊尹、柳下惠都是切己而行之人，這是不以普遍性自身作為本質(zhì)的、不以普遍性為內(nèi)容的或說沒有內(nèi)容的普遍性，是一種空的普遍性。富有內(nèi)容的君子之具體生存活動，本身并非任何語言或理智能夠外在地加以對象化描述的。孟子所謂“君子之所為，眾人固不識也”，消解了普遍本質(zhì)，拒斥對生存活動加以外在概念式把握。

個體性的切己行動總是彼此相異，它要求返回自身以保持不間斷的自身領(lǐng)悟或自我圣潔化：“圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣?！?《孟子·萬章上》)行之不同而歸潔其身，此即孟子論性的最終指向。它瓦解了對于性下定義式的認知取向，昭示出性是一種自覺的存在活動的成就，且并非自私用智的抽象虛構(gòu)物。

由此，孟子突出地反對兩種普遍主義的理解：一是生物主義普遍性。曹交以身體的生物性來理解“人皆可以為堯舜”，孟子強調(diào)重點不在堯舜，而在“為”：“奚有于是，亦為之而已矣?！?《孟子·告子下》) “人皆可以為堯舜”的重點在于“為之而已矣”——即切己力行，不在“堯舜”，更不在堯舜背后的某種“普遍性本質(zhì)”，不能在“切己力行”之后去尋找什么“能力本體”或“本體能力”，行動的堅持和堅持行動，就是唯一的內(nèi)容。二是抽象本質(zhì)主義或天命本質(zhì)論。在解釋傳統(tǒng)的堯舜禪讓之事時，孟子以舜之具體行事來表達天與之的內(nèi)蘊：“天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)萬章認為堯舜禪讓相承，有兩個超越性的東西起作用：一是天命；一是堯舜之承順天命的內(nèi)在能力——與天命相通的精神能力或稟賦。孟子非常明確地提出“行事”概念，以舜自身具有歷史性、過程性的切己行事作為解釋受讓而得天下的根據(jù)。

孟子說：“先圣后圣，其揆一也?！薄坝?、稷、顏回同道?！薄坝?、稷、顏子，易地則皆然?！薄霸?、子思，易地則皆然。”(《孟子·離婁上》)這似乎是某種普遍性的彰顯，但實質(zhì)上，這種普遍性是虛指的空的普遍性，其真正的目的在對切己的個體性行動本身的突出。對“道一而已”，孟子引顏淵說：“舜，何人也；予，何人也？有為者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)“有為者亦若是”，其根本意思不外乎是每個人通過自身具體行事活動而成就為自己，其關(guān)鍵就是個體性的“作為”或行動。

在《孟子·公孫丑上》中，孟子自述自己的志愿是“學孔子”。在此志愿中，孟子提到了孔子與伯夷、伊尹的“圣人之同”在于：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同。”“同”有兩個要點：一是均非切己而有的行動(三者都未得地而君之)，二是均為否定性戒令(行一不義、殺一不辜而不為)。在此意義上的普遍性之同，就是以否定性形式體現(xiàn)的道德法則，如康德意義上的“普遍律令”，是以形式普遍性擔保實質(zhì)個體性。對“圣人之同”的形式性理解之后，是孟子對于切己個體性的強調(diào)：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！?《孟子·公孫丑上》)形式性的普遍性可以視為人的類本質(zhì)與社會性共在的要求，它確保每個人成為“人之類”的分子，具有人的類本質(zhì)。但是，一個作為切己行動者的具體的人，并非僅僅是為了實現(xiàn)成為“一個人或人類中的一個”，他還需要成為“出類拔萃”的“自己”或“自我”，要成為“自有生民以來未曾有過的自我”。孟子之學孔子，即在于孔子那種深沉的“在茲”的自覺——“文王既沒，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)“文”是一種對自身的自覺照亮，意味著切己的生存覺悟——也就是覺與行統(tǒng)一的真正的個體性的實現(xiàn)。

經(jīng)由切己的具體行事，造就“從未有過的在此之自我”，這是孟子之所學與所行之實，也是其性善論哲學的旨歸。這是揚棄認知主義眼光的生存論取向。