喻麓丹

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433)

人們時(shí)時(shí)以隨心所欲的態(tài)度面對(duì)“自然”所造成的最嚴(yán)重的后果之一，就是人們?cè)诎炎匀划?dāng)作新的對(duì)象來(lái)使用的同時(shí)永遠(yuǎn)失去了它。正如漢娜·阿倫特在《過(guò)去與未來(lái)》中所說(shuō)，人類為自己所制造的最困難的處境在于，人類取消了使得文明受到保護(hù)的人造物與自然物之間的分界線，以行動(dòng)進(jìn)入自然(act into nature)并發(fā)動(dòng)了那些沒(méi)有人類的干預(yù)就根本不會(huì)發(fā)動(dòng)的自然過(guò)程[1](54)。從原子分裂實(shí)驗(yàn)到核武器誕生之間有一個(gè)必然趨勢(shì)，而人類在這個(gè)進(jìn)程中所取得的進(jìn)步都可視為對(duì)自然的劫掠。由此帶來(lái)的另外一個(gè)嚴(yán)重后果是：我們往往選擇在快要看到人類正在把自己當(dāng)成一種徹底的自然存在來(lái)對(duì)待的真相時(shí)卻閉上雙眼。而我們?nèi)绻陂]上雙眼的同時(shí)全然遺忘了自古希臘以來(lái)的政治思想傳統(tǒng)中“自然”對(duì)人原本具有的超越意義及其對(duì)于城邦政治的起源意義，那么我們最有可能做的不外乎是拖著自身的政治現(xiàn)實(shí)走向一個(gè)不可思議的方向，即我們不得不讓自身生活在一個(gè)消除了所有原初“復(fù)數(shù)性”(plurality)的偽“政治”場(chǎng)景中。因此在現(xiàn)代性背景下，一個(gè)古老的問(wèn)題亟需被澄清：在政治思想傳統(tǒng)開(kāi)始的地方，“自然”已然是屬人的自然，人的“自然”的規(guī)定性同時(shí)是人的“政治”的規(guī)定性。一是因?yàn)椤白匀弧笔欠窬哂袑?duì)人的原初的政治意義恰恰成為了古典政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟蒙思想對(duì)立的重要原因，我們只從前者把摸到了古代城邦政治生活跳動(dòng)的脈搏；二是因?yàn)橹貑?duì)“自然”的古典政治意義的考察對(duì)現(xiàn)代世界中已然陷入個(gè)體無(wú)意義困境的人們來(lái)說(shuō)是能夠?qū)で蟮妮^近的出路。

一、“自然”的古希臘起源及由此而起的政治哲學(xué)傳統(tǒng)

“自然”乃至“自然性”對(duì)于前現(xiàn)代尤其是古典時(shí)期的哲人來(lái)說(shuō)意味著什么？我們可以從亞里士多德那里聽(tīng)到“每個(gè)城邦都是自然存在的”這樣的教誨，它意味著亞氏主張城邦權(quán)力的來(lái)源并非歸于諸神，而應(yīng)歸于城邦的自然性本身。雖然他在《政治學(xué)》中對(duì)現(xiàn)實(shí)中的奴隸制是否合于城邦自然這個(gè)問(wèn)題在論證上前后不一致，而后世的學(xué)者們往往也對(duì)他根據(jù)“自然性樣式”區(qū)分出的作為原始聯(lián)合體的家庭與作為其完成形式的城邦是否合理各執(zhí)己見(jiàn)，但他確實(shí)創(chuàng)建性地在柏拉圖把思想從原本的活動(dòng)領(lǐng)域中分離出來(lái)之后又建立起一個(gè)關(guān)于“自然”與政治的密切關(guān)系的傳統(tǒng)，即把人的政治性狀態(tài)奠定在對(duì)人本身之“自然”的完成程度上。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，人天生是有理性的，而唯有理性的人才能創(chuàng)造出家庭和城邦[2](7-8)。但實(shí)際上“自然”對(duì)于古希臘社會(huì)的重要性不是從亞里士多德那里才突然出現(xiàn)的，可以說(shuō)整個(gè)古典時(shí)期的哲人們都內(nèi)在地繼承著某種對(duì)自然的共同理解。

施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中認(rèn)為，古人對(duì)“自然”的發(fā)現(xiàn)要?dú)w功于哲學(xué)探索?！罢軐W(xué)是對(duì)萬(wàn)物‘原則’之追尋，而這首先指的是對(duì)萬(wàn)物‘起始’或‘最初事物’的追尋。”[3](83)這種追尋往往伴隨著人們對(duì)神法系統(tǒng)或慣常習(xí)俗權(quán)威的顛覆性質(zhì)疑。此前“神圣的”一般被認(rèn)為直接等同于“權(quán)威的”，借此，人類在歷史上第一次區(qū)分出“人為之物”與“自然之物”，并將不可融通或“因人而異”的事物從“按其本性固來(lái)如此”的事物中剔除出去，對(duì)剩下的東西冠以新的權(quán)威。

于是“自然”被我們從“祖?zhèn)鳌笔挛镏袇^(qū)別出來(lái)。又因?yàn)榕既淮嬖谥镆笥心撤N必然之物作為保證，而這種保證只能到有別于人造物的可供所有人“眼見(jiàn)”的“自然”那里去尋求，于是，“自然”不僅是其他事物的“起始”原因，更是這些事物如此這般的“存在”。蘇格拉底所思考的與此尤為一致，他在對(duì)存在物提出“是什么”的問(wèn)題上不同于他的前輩。他認(rèn)為：“存在(to be)就意味著‘作為某物而存在(to be something)’，并且從而區(qū)別于‘別的某物’；‘存在’因此就意味著‘作為一個(gè)部分而存在(to be a part)’?！盵3](123)這意味著“一與多”的關(guān)系成為我們?nèi)ダ斫獯嬖诘幕痉懂?。而?duì)某物的存在的敘述要從它的本性(nature)“是什么”說(shuō)起，它可以“是”某種“形狀”“形式”或任何使該物區(qū)別于它物的表面特征。施特勞斯特地指出蘇格拉底帶來(lái)的這個(gè)轉(zhuǎn)變叫做“回到常識(shí)世界”：“‘是什么’的問(wèn)題所指向的是一物之eidos(理念)，一物之形狀、形式、特性或理念(idea)?！薄癳idos一詞原本指的是無(wú)須特殊的努力就對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是可見(jiàn)的，或者說(shuō)是人們可以稱之為事物之‘表面’的東西……蘇格拉底的出發(fā)點(diǎn)，不是在其本身為最初或就其本性為第一位的東西，而是對(duì)我們來(lái)說(shuō)是最初的東西，進(jìn)入我們視野的最初的東西，也即現(xiàn)象?！盵3](124?125)至于現(xiàn)象對(duì)不同人的“眼見(jiàn)”所呈現(xiàn)的不同狀態(tài)，最終要匯入到統(tǒng)一語(yǔ)言的相異言說(shuō)和“意見(jiàn)”中才有效，并且恰恰只有差異化的意見(jiàn)才能提醒人們要超出各自“作為一個(gè)部分”的有限存在，從而達(dá)到對(duì)可能的融通無(wú)礙的總體性觀點(diǎn)的領(lǐng)會(huì)。因此，在蘇格拉底那里，eidos并不直接就是理智的普遍真相，它作為“洞見(jiàn)”的前提是，它能夠看到在各種意見(jiàn)中必有某個(gè)觀點(diǎn)或知識(shí)有可能成為其中最完備的。我們?nèi)绻@得這個(gè)關(guān)于“統(tǒng)一性”的洞見(jiàn)就必須經(jīng)過(guò)一個(gè)上升之路：從個(gè)人片斷式的意見(jiàn)上升到在意見(jiàn)結(jié)合中顯露出來(lái)的相對(duì)真理。這個(gè)真理必須是超越一般意見(jiàn)的、融通無(wú)礙的完備或總體性的觀點(diǎn)，從而其下的每一個(gè)具體觀點(diǎn)都是通往“一種超出自身之外的恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)”[3](126)。正如蘇格拉底在他所有對(duì)話里做的：要讓離開(kāi)的聽(tīng)眾失去所有確定的意見(jiàn)。他一生所要追求的事或許就是：讓各種有差異的意見(jiàn)“是又不是”其本身，將否定的不確定性與肯定的確定性一并提交出來(lái)作為追求真理的前提條件。因而他并不在意那些注定要困在日常生活里的凡人之肉身，這也許是“自然”所具有的最古老的政治啟示。

柏拉圖從他老師的死中吸取的經(jīng)驗(yàn)是：代表希臘城邦政治生活的人們間的對(duì)話(dialegein)沒(méi)有合理性，它只是表達(dá)一種私人見(jiàn)解，因而只是人們對(duì)真理的一種直覺(jué)；它只有促進(jìn)對(duì)真理直感的作用，因而并不能使人們由此獲得真理[4](32?33)。他認(rèn)為真理的本質(zhì)是無(wú)言的，只能在個(gè)人獨(dú)自沉思時(shí)被洞察。他的這一觀點(diǎn)直接使得自然洞穴之外的真理成為只有少數(shù)哲人能沐浴到的陽(yáng)光，也就同時(shí)使得哲學(xué)退出政治領(lǐng)域，在思想與行動(dòng)之間劃出一道綿延至今的鴻溝。

亞里士多德在沉思生活與積極生活的劃分上繼承了柏拉圖的觀點(diǎn)。然而在一個(gè)重要的地方他又明顯區(qū)別于他的老師。亞里士多德認(rèn)為，在沉思生活之下，在積極生活之中，行動(dòng)要高于制作。首先，阿倫特在《人的境況》中對(duì)柏拉圖的“理念”概念進(jìn)行了探究，認(rèn)為他的“理念”實(shí)是來(lái)源于制作領(lǐng)域中工匠對(duì)有待生產(chǎn)之物的形象或形狀(eidos)“看”的經(jīng)驗(yàn)[5](175)，而產(chǎn)品作為制作活動(dòng)的結(jié)果，是整個(gè)制作過(guò)程的目的，也是整個(gè)過(guò)程中唯一有價(jià)值之物。正如柏拉圖認(rèn)為“善”是整個(gè)城邦事務(wù)的目的，而代表前哲學(xué)的城邦政治經(jīng)驗(yàn)的“行動(dòng)”和“言說(shuō)”等只有在被挾裹進(jìn)這個(gè)普遍目的時(shí)才具有意義。因此，對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，制作活動(dòng)是低于沉思而高于其他人類事務(wù)的活動(dòng)。與此相反的是，亞里士多德卻“堅(jiān)信活生生的行動(dòng)和言說(shuō)是人類所能獲得的最大成就”[5](162)。這是因?yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)“活動(dòng)”概念有獨(dú)特的理解。被亞里士多德稱之為“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(energeia)的是一種出于潛能而付諸實(shí)踐的活動(dòng)，因此它有別于作為潛質(zhì)存在的能力，也有別于制作的單純技藝，是一種“不追求目的(ateleis，無(wú)目的)，也不留下作品，而是在顯示本身中實(shí)現(xiàn)了其全部意義的活動(dòng)”[5](162)，即“隱德萊?！薄Ｗ鳛閷?shí)體性原則，它對(duì)于自然物和人來(lái)說(shuō)都是同等有效的“本質(zhì)性”(natural)存在原則。而基于詞性的變化，當(dāng)“自然”轉(zhuǎn)化為定語(yǔ)(natural)去直接描述人類事務(wù)的政治經(jīng)驗(yàn)(例如出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》中的“自然的公正”)時(shí)，亞里士多德至少?gòu)男问缴洗_證了“自然”是超越 “公正”等一般政治領(lǐng)域范疇的上級(jí)概念。因此如果說(shuō)柏拉圖對(duì)“自然”概念的大多數(shù)運(yùn)用都與洞穴和制作有關(guān)，那么亞里士多德則重新恢復(fù)了“自然”在城邦政治中的形而上學(xué)意義。于是我們或許可以想象：一種從亞里士多德的倫理學(xué)中反推“自然”概念的辦法能夠有效澄清他之所以堅(jiān)持城邦與自然之內(nèi)在統(tǒng)一的立場(chǎng)，并不像智術(shù)師或其他人所指責(zé)的是要為現(xiàn)有的城邦權(quán)力做出辯護(hù)。

二、兩種“公正”——反推政治的“自然性”與“自然”的政治性

(一) “自然”事物的兩個(gè)層次

從詞源上看，“自然”在古希臘文中寫作“phusis”，源于動(dòng)詞“phuein”，有“生出”(bring forth)、“生長(zhǎng)”(growth)之意。亞里士多德在《物理學(xué)》里對(duì)“自然”給出一個(gè)頗具代表性的解釋：“自然首要的和根本的意義是，在自身之內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)源出于它而被稱為自然。它是自然存在物運(yùn)動(dòng)的本原，或潛在地或現(xiàn)實(shí)地內(nèi)在于事物之中。”[6](61)其中“實(shí)體”在原文中為ousia，原指“根據(jù)自身存在而存在”的實(shí)體或本質(zhì)(essence或substance)。因此，對(duì)于亞氏來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)和形式(eidos)是等同的”[7](150)，純粹的質(zhì)料只是在潛在的意義上被看作實(shí)體。只有當(dāng)一物(具有原始質(zhì)料)“長(zhǎng)成它趨于長(zhǎng)成的那事物”[7](46)(而不僅是“由之所出”的)時(shí)才能被稱為“自然物”。于是事物便被區(qū)分成“合乎自然的”(kata phusin)和“反乎自然的”(para phusin)兩種?！昂虾踝匀坏摹笨勺g作in virtue of nature或者according to nature，它“不僅指這些自然物，而且也指那些由于自然而屬于這些事物的屬性，如火向上運(yùn)動(dòng)”[6](44)；作為對(duì)立面，“反乎自然的”事物既然是“違反本性”的，一般都帶有被強(qiáng)制的意味。值得注意的是前者“in virtue of nature”的譯法。virtue(德性)在亞里士多德的倫理學(xué)里一般是指與理性相適應(yīng)的自然稟賦，而理性是一種分辨是非、趨善避惡的人所特有的自然能力，即只有當(dāng)人們接受理性如此這般的指導(dǎo)時(shí)它才成為“德性”。因此，nature如果要“按其所是”地實(shí)現(xiàn)出來(lái)必須首先與自己的天然限度相符。由此我們可以推斷，virtue與nature之被區(qū)分蘊(yùn)含了兩重意義：首先，各種自然目的在倫理學(xué)里按其本性有由低至高(趨善)的等級(jí)秩序；其次，nature(形式、本性)自身也有其形式。所以對(duì)于自然物來(lái)說(shuō)，所有未達(dá)到或超出自己天然限度的變化(未正當(dāng)實(shí)現(xiàn)其nature)，雖然并不直接就是“反乎自然的”，卻一定是在“自然”之外的。德性是在好的活動(dòng)中養(yǎng)成的品性，出于同樣的原因，它也會(huì)被敗于壞的活動(dòng)。因此，人們具備一種出自自身感情和行為選擇自由的“品質(zhì)”狀態(tài)。亞里士多德在談道德德性的時(shí)候說(shuō)：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式植在我們中間。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)起德性?！盵8](35?36)而“培養(yǎng)”所暗示的是強(qiáng)烈的不穩(wěn)定性。自然事物從潛在到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變并無(wú)機(jī)械過(guò)程般足以被保障的必然性從中支撐，相反，“培養(yǎng)”要除掉實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的純粹偶然性。因此確切地說(shuō)，在亞里士多德體系里面，自然形式的等級(jí)秩序本身并不包含倫理價(jià)值，具有意義的只有那些不被“必然性”保障從而體現(xiàn)了非偶然性的“意志”的行為——體現(xiàn)人類特定“品質(zhì)”的行為。換句話說(shuō)，只有當(dāng)人類行為被區(qū)分為“出自自然的”(即有其“本性”①)和“在自然之外的”(因?yàn)閮H僅由“自然”造成的東西不可能由習(xí)慣改變[8](35))兩個(gè)層次，由前者保障后者，由后者完成前者，亞里士多德政治學(xué)中根基性的東西才被建立起來(lái)。

(二) 對(duì)“政治的公正”中“自然的”與“約定的”雙重關(guān)系辨析

對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，政治學(xué)的目的是屬人的最高善，其所代表的“幸?！敝荒苁侨说娜怏w和靈魂活動(dòng)(尤其是靈魂最好的思想活動(dòng))的圓滿的實(shí)現(xiàn)。因此，政治學(xué)應(yīng)“致力于使公民成為有德性的人、做出高尚(高貴)行為的人”[8](26)。前面我們已經(jīng)知道人的德性需要實(shí)踐活動(dòng)作為其自身(或外在)目的實(shí)現(xiàn)出來(lái)。它表達(dá)的是人作為一個(gè)整體的品質(zhì)，因此，如果一個(gè)人被稱為“有德性”的人，一定不僅因?yàn)樗滥欠N行為，還因?yàn)樗蛐袨樽陨碇识x擇那樣行動(dòng)，并將它作為一種穩(wěn)定的品質(zhì)確定下來(lái)[8](42)。因此，即使是從選擇的常態(tài)來(lái)看，亞里士多德也提醒我們道德德性必定伴隨著快樂(lè)與痛苦。他引用柏拉圖的話為證：“重要的是從小培養(yǎng)起對(duì)該快樂(lè)事物的快樂(lè)感情和對(duì)該痛苦事物的痛苦感情?！盵8](39)人的自然感情如果被運(yùn)用得當(dāng)可成為培養(yǎng)德性的必要手段，相反，它也能促成惡的品質(zhì)。從這里我們馬上可以辨認(rèn)出亞里士多德承襲自柏拉圖的古典特質(zhì)：他們對(duì)什么是屬人“自然”的理解明顯區(qū)別于以霍布斯為代表的現(xiàn)代自然權(quán)利論者(現(xiàn)代自然權(quán)利論者大多將“自然狀態(tài)”視為理論上與契約式理性社會(huì)相對(duì)立的初始狀態(tài))。這里我們只需注意亞里士多德是如何處理人類行為的兩重性質(zhì)(即“出自自然的”和“在自然之外的”)的相互關(guān)系：合乎德性的行為在最直接“出自自然”的意義上與“自然感情”相關(guān)，又在“超乎自然之外”的意義上強(qiáng)調(diào)作為包括對(duì)自然感情(當(dāng)然還有自然能力)等在內(nèi)的“培養(yǎng)”和作為選擇的完成狀態(tài)的品質(zhì)。接下來(lái)在《尼各馬可倫理學(xué)》的第九卷中，亞里士多德再一次使用“愉快心情”來(lái)論證幸福的人為什么也需要朋友。伯尼特和羅斯都嘗試過(guò)把亞氏在該卷中的論證整理為實(shí)踐三段論及前提三段論[8](281)。我們可以借用這些簡(jiǎn)潔的形式，將它們中的任何一個(gè)詞項(xiàng)進(jìn)行逆推也不會(huì)混淆。譬如將羅斯的結(jié)論三段論中的“朋友”逆推，我們便可以得到一個(gè)亞氏對(duì)“朋友”的清晰定義。因?yàn)楹萌耸且猿了妓暮萌伺笥训膶?shí)踐為愉悅的，且只有由感覺(jué)和思考的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)規(guī)定的人的生命是善的和愉悅的，因此朋友不是指隨便哪個(gè)人，而是那些能夠且進(jìn)行著“感覺(jué)和思考的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的”鄰人。只有在這個(gè)意義上，亞里士多德才會(huì)說(shuō)“人是政治的存在者，必定要過(guò)共同的生活”[8](278)。這種“共同生活”之所以區(qū)別于“像牲口一樣拴養(yǎng)”，在于人們可以通過(guò)語(yǔ)言和思想的交流來(lái)感受他人(朋友)對(duì)其存在的感覺(jué)[8](283)。而如此這般的與他人的共同生活又迫使他必須先回答“人們之間如何相處”的問(wèn)題。亞里士多德把人們“交往行為”上的總體的德性叫做“公正”②。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第五卷第七章中把政治的公正區(qū)分為“自然的公正”和“約定的公正”兩種，并為它們各自下了定義。“自然的公正”對(duì)任何人都有效力，而“約定的公正”是針對(duì)具體事物的人為規(guī)定。但即便“自然的”與“約定的”在我們的日常用法中就是一組正相對(duì)立的概念，它們?cè)凇赌岣黢R可倫理學(xué)》中的邊界線卻并不足夠清晰。施特勞斯在《自然法》一文中說(shuō)到亞里士多德從未明確表述它們與同為具體的公正的“交換的公正”和“分配的公正”的種屬關(guān)系。因?yàn)闊o(wú)論是“自然的公正”還是“約定的公正”都無(wú)法單獨(dú)解釋后兩種公正。因此，如亞里士多德自己所補(bǔ)充的一樣，我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為二者的區(qū)別僅在于前者是永恒不變而后者是可變的。因?yàn)?，事?shí)上已經(jīng)發(fā)生的事是，人們?cè)谌绱死斫狻白匀坏墓焙髸?huì)輕易地陷入習(xí)俗主義的泥淖，如中世紀(jì)的阿威羅伊主義就認(rèn)為，因?yàn)楣裆鐣?huì)與恒定不變的規(guī)則不相容，且社會(huì)只是出于教化的目的才把一般規(guī)則說(shuō)成是普遍有效的，所以無(wú)論是“恒定”的所謂自然法還是可變的實(shí)定法，都是基于無(wú)所不包的習(xí)俗。因此，一方面我們必須把亞里士多德所說(shuō)的“自然的公正是可變易的”理解為一種有別于習(xí)俗主義的見(jiàn)解，另一方面也要把它理解為有別于柏拉圖在哲學(xué)生活與城邦生活之間所做的妥協(xié)的觀點(diǎn)。因?yàn)閬喪蠈?shí)則是在迥異于二者的地方重新安放了“自然”與“政治”的位置。厘清“自然的公正”與“約定的公正”乃至與“政治的公正”的關(guān)系，成為我們分析亞里士多德關(guān)于“自然”概念的總體觀點(diǎn)的一個(gè)關(guān)鍵切入口。

1.第一重辨析：區(qū)分對(duì)立關(guān)系兩個(gè)層次的根據(jù)

首先，亞里士多德對(duì)政治公正的區(qū)分是否意味著二者(自然的公正、約定的公正)完全從屬于“政治的公正”，即這兩個(gè)概念是否有與“政治的公正”不相重合的外延，仍可進(jìn)一步討論。如果僅從二者可能的差異上來(lái)看，“約定的公正”似乎更容易確定范圍。如他本人所說(shuō)：“約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了，例如囚徒的贖金是一個(gè)姆那，獻(xiàn)祭時(shí)是要獻(xiàn)一個(gè)公羊而不是兩只綿羊，就變得十分重要了。而且，約定的公正都是為具體的事情?！盵8](149)相對(duì)的，要確定 “自然的公正”的內(nèi)涵就復(fù)雜得多。國(guó)內(nèi)外已有學(xué)者關(guān)注到約定的公正在何種意義上區(qū)別于自然的公正的問(wèn)題。美國(guó)學(xué)者亞科(B.Yack)從“起初的事物是否有重要性”來(lái)區(qū)分二者，但未解釋為什么一些事物起初具有重要性而另一些則不是[9]；內(nèi)德門(Cary.J.Nederman)認(rèn)為，人身上最重要的“自然性”體現(xiàn)在人的自發(fā)選擇上。因?yàn)樽园l(fā)的德性行為根源于人的穩(wěn)定品質(zhì)，而品質(zhì)又是人自身培養(yǎng)的結(jié)果，所以城邦的自然性體現(xiàn)在它為人們培養(yǎng)德性品質(zhì)提供訓(xùn)練和公共教育的場(chǎng)所。因而自然的公正是指根據(jù)人的本性去制定的規(guī)則，與之相對(duì)的約定的公正則與城邦的這些功能無(wú)關(guān)。國(guó)內(nèi)亦有學(xué)者認(rèn)可“自然的公正”是“起初就具有重要性”的事物，但這種重要性的來(lái)源有別于亞科所認(rèn)為的“人的本性中的邏各斯能力”，亦有別于內(nèi)德門所總結(jié)的“人的自然本性”，而應(yīng)是出于以人自身的幸福為自然目的的考慮，不完滿的自然德性需要發(fā)展成嚴(yán)格意義上的德性，而正是自然德性與自然的公正之間更密切的關(guān)系保證了自然的公正是那些“起初就重要的事物”[10]。施特勞斯抓住亞氏自己主張的自然的公正對(duì)任何人都有效(在施特勞斯那里“自然的公正”被統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“自然正確”natural right③的問(wèn)題)，認(rèn)為“如此理解的自然正確刻畫了政治生活的最低條件，其程度足以令健全的實(shí)定正確(sound positive right)占據(jù)了比自然正確更高的等級(jí)”[11]。然而此處存在一個(gè)問(wèn)題，即施特勞斯的“實(shí)定正確”是否完全等于亞里士多德的“約定的公正”？就施特勞斯在解釋“實(shí)定正確”時(shí)所標(biāo)注引用亞里士多德的“自然正確與政制的差別無(wú)關(guān)，而實(shí)定正確則與政制相關(guān)：(存在著)民主制的實(shí)定正確和寡頭制的實(shí)定正確等等”[2](139?140)這句話來(lái)看，我們基本可以認(rèn)定他的“實(shí)定正確”與亞里士多德在《政治學(xué)》第三卷第九章中提到的“正義(法律)”概念重合。但由于亞里士多德本人在《政治學(xué)》中將平民的和寡頭的“正義(法律)”概念斥為“不完全的偏見(jiàn)”——他們都使自己的城邦在“為生活而存在”[2](140)的意義上對(duì)立于那些實(shí)行普遍正義原則的城邦，因而這種帶有偏見(jiàn)的“正義”歸根到底是某一部分人為了達(dá)到某種便利的目的而建立起來(lái)的。據(jù)此，筆者推斷施特勞斯的“實(shí)定正確”大概對(duì)應(yīng)于亞氏在《政治學(xué)》中所提到的城邦為達(dá)到某種便利目的而締結(jié)的類似于“商務(wù)條約”一樣的約定法。這樣的約定法作為現(xiàn)實(shí)的城邦對(duì)“正義”的具體把握，可以“規(guī)定(在商業(yè)上)互不損害兩國(guó)人民的利益，保證各自正當(dāng)?shù)男袨椤硪环矫?，兩方?duì)于對(duì)方人員的道德品質(zhì)都不用操心，條約中也無(wú)須保證所有參加貿(mào)易業(yè)務(wù)的人們?nèi)疾话l(fā)生有違正義(非法)或其他惡劣行為”[2](141)。所以亞里士多德不得不補(bǔ)充道：城邦不僅為生活而生活，實(shí)在應(yīng)該為優(yōu)良的生活而存在……真正無(wú)愧為一“城邦”者，必須以促進(jìn)善德為目的[2](140)。由此，我們也許可以這樣詮釋施特勞斯關(guān)于自然正確的那句話：占據(jù)了更高等級(jí)的“實(shí)定正確”不是指某種比“自然正確”更優(yōu)良之物，而是就程度來(lái)說(shuō)更具體之物；而作為“政治生活的最低條件”的“自然正確”也不是指某種低于政治生活之物(如物質(zhì)生活條件)，而是指使得“政治生活”實(shí)現(xiàn)其本身內(nèi)在目的之條件——實(shí)現(xiàn)政治共同體的出自自然的“善”的目的的品質(zhì)。

筆者認(rèn)為關(guān)于“自然的公正”的兩個(gè)主要定義：它是“處處有效”的和“起初就有重要性”的，須是在這樣的意義上連結(jié)起來(lái)。首先，亞氏雖在《政治學(xué)》中明確了不同政體的公民只需滿足相應(yīng)政體所需的公民職司分配的要求和品德要求，如同船舶上的水手的品德當(dāng)因各自所司的職能不同而有別，乃至作為好人德性的節(jié)制和正義在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者身上也各自表現(xiàn)為不同的性質(zhì)[2](128)。與此同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)：正如有適合于全船水手共同品德的普遍定義一樣，共同體也有保障社會(huì)全體安全的一致目的，這就要求它不以個(gè)人的善德為目的，而是以共同體本身作為一個(gè)整體的內(nèi)在善為目的。反過(guò)來(lái)看，如果每個(gè)水手和船工都不以整條船的航行安全為目的，那么個(gè)人的分工和職業(yè)德性是不存在的，這就取消了共同體中不同的個(gè)人。于是，“自然的公正”的“處處有效性”并不在于使每個(gè)個(gè)體都同等地以實(shí)現(xiàn)“好人”的至善品德為約束，卻在于使每個(gè)公民都為實(shí)現(xiàn)共同體(城邦)普遍目的的善、踐行其身份德性為約束。

其次，亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》里說(shuō)“做一個(gè)好人與做一個(gè)好公民可能并不完全是一回事”[8](133)。好人德性是在自身之內(nèi)就能運(yùn)用的德性，而公民德性因?yàn)橹塾谡紊畹墓餐?，所以更關(guān)乎一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人關(guān)系上的行為德性。但因?yàn)椤霸S多人能夠?qū)ψ约哼\(yùn)用德性，但是對(duì)鄰人的行為卻沒(méi)有(缺乏)德性”④，所以相對(duì)于作為德性總括的“總體的公正”，還存在著另一種形式的公正——具體的公正。在直接闡明具體的公正之前，亞氏轉(zhuǎn)而論述什么是具體的不公正。

鑒于“總體的不公正關(guān)涉的是同好人行為相關(guān)的所有事物”——違法的事物(法律就是禁止我們實(shí)行惡[8](133))，作為總體的不公正的一部分，具體的不公正可以在表述一個(gè)人同他人關(guān)系不公正的同時(shí)不涉及任何惡。這基于兩種可能：一個(gè)人無(wú)論是在與他人關(guān)系中取得惡的事物過(guò)少還是取得善的事物過(guò)多，都屬于對(duì)他人關(guān)系的不平等，因此一旦他所取得之物本身的性質(zhì)(善/惡)曾被這種不平等關(guān)系遮蔽，對(duì)他來(lái)說(shuō)就是不確定的了；不公正關(guān)系的發(fā)生如果并沒(méi)有建立在某個(gè)與善惡相關(guān)的根本限定上，或者他只是以個(gè)人任意的方式運(yùn)用了自己的“不完全的德性”[8](133)(而沒(méi)有違反德性的要求)，我們就可以在這些意義上說(shuō)具體的不公正(不平等)可以不被歸結(jié)為任何惡。反過(guò)來(lái)說(shuō)，具體的公正就意味著在具體交易中雙方同意的“平等”，它與后文所論及的人們政治關(guān)系的平等有所區(qū)別。亞氏在分類中將具體的公正分為“分配的公正”與“矯正的公正”。前者可以根據(jù)政體的不同而被確定為不同的平等分配原則，例如民主制根據(jù)自由身份，寡頭制根據(jù)財(cái)富和出身；后者可以被解釋為相對(duì)于某種已有的不平等，要“恢復(fù)”平等，例如法官(中間人)介入得失不平等的交易中。但無(wú)論是前者還是后者，都只是程度上更為具體的人際之間的公正規(guī)則。正如貨幣是約定俗成的需要的代表，因?yàn)樗安皇怯捎谧匀欢怯捎诹?xí)慣而存在的，所以可以由我們來(lái)改變和廢除”[8](144)?？梢愿淖兊谋壤P(guān)系還有囚徒的贖金和獻(xiàn)祭的公羊數(shù)，都不是在“起初就有重要性”(不早于交換需要的產(chǎn)生)的意義上出現(xiàn)的。于是，我們可以順利地得到一個(gè)結(jié)論：“起初就有重要性”之物必從根本上涉及善惡，既關(guān)乎人們的德性，又關(guān)乎城邦的優(yōu)良生活。

然而這并不是說(shuō)，約定的“實(shí)定法”與“自然法”就處于絕對(duì)的對(duì)立中。誠(chéng)然，在第一重有關(guān)“是否直接體現(xiàn)德性”的意義上，如兩國(guó)之間締結(jié)的商務(wù)條款和確立商品間的貨幣關(guān)系等事務(wù)中，“實(shí)定法”由于并不體現(xiàn)“好人德性”而與自然法對(duì)立；但在第二重有關(guān)“約定的公正”和“自然的公正”都從屬于“政治的公正”的意義上，它們都同時(shí)指向一個(gè)問(wèn)題：政治的公正本身恰恰體現(xiàn)的是城邦的“自然性”。

2.第二重辨析：區(qū)分統(tǒng)一關(guān)系兩個(gè)層次的根據(jù)

首先，在第一重間接統(tǒng)一的意義上，對(duì)于“約定的公正”來(lái)說(shuō)，無(wú)論是為了確立交易關(guān)系的貨幣比例還是其他任何回報(bào)比例，就它是人為制定的尺度或慣例本身來(lái)說(shuō)，可因時(shí)因地因人制宜(即使是在野蠻人的城邦也有基本的實(shí)定法)。它與人們的德性無(wú)直接關(guān)系，而只與達(dá)成某個(gè)便利目的有關(guān)。“約定”使得那些并不處于共同體關(guān)系中的人得以達(dá)成一致意見(jiàn)——它不僅可以幫助眾人避免爭(zhēng)端，還能幫助個(gè)人達(dá)到無(wú)法獨(dú)立完成的實(shí)用目的。前者使“約定的公正”表現(xiàn)為消極性的，因?yàn)樗拿恳淮瓮瓿啥际且淮尾环€(wěn)定平衡(就像價(jià)格會(huì)隨著市場(chǎng)波動(dòng)，條約會(huì)因下一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)到來(lái)而廢除)；后者使得它能夠在區(qū)別于實(shí)踐的意義上，模仿“制作”的經(jīng)驗(yàn)——制作的目的外在于制作活動(dòng)本身。對(duì)于只有“成品”保留下來(lái)而手段消失在目的完成的當(dāng)下，乃至只有一些引導(dǎo)制作活動(dòng)的影像和模型持存下來(lái)而“成品”消失在下一次制作過(guò)程中的制作活動(dòng)，手段本身作為完全依附于目的的工具并不能獨(dú)立于目的，因而手段只具有消失的意義。相反，“自然的公正”相對(duì)于所有約定之物來(lái)說(shuō)卻顯得是其“目的”。因?yàn)?，“每一條公正或法律規(guī)則同具體的公正行為的關(guān)系都是普遍與個(gè)別的關(guān)系”[8](150)，所以具體的約定公正行為或者合于法律規(guī)則，或者終將構(gòu)成法律規(guī)則。而“法律要求我們實(shí)行所有德性，禁止我們實(shí)行任何惡”[8](133)，因此法律實(shí)則是要求我們具有德性，以實(shí)現(xiàn)城邦的公共善為目的。施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中說(shuō)：“在先于成其為交換的或分配的正義之前，正義乃是公共的善……存在著一種普遍有效的諸目的的等級(jí)制，但是卻不存在普遍有效的行動(dòng)規(guī)則?！盵3](163?165)這樣普遍有效的目的等級(jí)，表現(xiàn)在城邦中是公共的善，表達(dá)在人們的實(shí)踐活動(dòng)中是邏各斯，表達(dá)在城邦中則是城邦作為一個(gè)整體的品質(zhì)，它的實(shí)現(xiàn)必定是出自城邦的“自然”而又超乎“自然”的。那么什么才是城邦的自然目的？施特勞斯接著說(shuō)：“公共的善理所當(dāng)然地包含了我們所討論的政治共同體的純?nèi)坏拇嬖?、持存和?dú)立……在此種情形（極端情形）而且唯有在此種情形下，人們可以公正地說(shuō)，公共安全乃是至高無(wú)上的法律?！盵3](163)他認(rèn)為亞里士多德拒絕將“自然正確”等同于“不可變”的主要原因還在于，亞氏是認(rèn)可共同體的安全只在非和平時(shí)期的動(dòng)亂城邦的自然目的等級(jí)中居于首位的(在和平時(shí)期，社會(huì)自我保存的要求暫時(shí)退居諸多具體的公正裁決之后。這個(gè)邏輯完全符合現(xiàn)代政治哲學(xué)的推理思路)，因此城邦現(xiàn)狀之轉(zhuǎn)變是導(dǎo)致“自然正確”變動(dòng)不居的前提條件。然而筆者認(rèn)為施特勞斯的觀點(diǎn)或可導(dǎo)致一個(gè)極危險(xiǎn)的后果：由于現(xiàn)實(shí)中戰(zhàn)時(shí)與非戰(zhàn)時(shí)間存在模糊的緩沖地帶，因而對(duì)它們的界定依據(jù)復(fù)雜多變，而一旦我們被賦予隨時(shí)更改原本位于目的等級(jí)秩序中最高事物的權(quán)利(例如在和平時(shí)期我們通常將其他正義原則置于共同體的自我保存目的前面，而戰(zhàn)時(shí)則允許共同體為了自我保存或者意味不明的“勝利”而丟棄許多基本的德性原則)，那么我們的共同體不僅會(huì)失去“約定的正義”“自然正確”，更會(huì)失去整個(gè)目的秩序的嚴(yán)肅性。這是源于制作經(jīng)驗(yàn)中“目的?手段”范疇的有條件的“公正”區(qū)別于“自然的公正”最為本質(zhì)的地方。另外，我們?cè)缫阎纴喞锸慷嗟掳丫唧w的不公正歸結(jié)為“關(guān)涉榮譽(yù)、錢財(cái)、安全或任何——如果能有一個(gè)適當(dāng)?shù)男g(shù)語(yǔ)的話——能涵蓋這三者的事物，其動(dòng)機(jī)是獲得快樂(lè)”[8](132)。因此，我們不難理解亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》里已明確的“城邦的目的也不僅為尋取互助以防御一切侵害，也不僅為便利物品交換以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的往來(lái)”[2](140)。城邦的自然目的——公共的善，區(qū)別于普通的制作經(jīng)驗(yàn)所追求的直接目的(這些目的本身也許會(huì)消融在下一次制作活動(dòng)中并失去形成等級(jí)秩序的意義)，而與促進(jìn)善德相關(guān)。然而我們還應(yīng)該注意到，它雖然在最低限度上區(qū)別于城邦的自保求存的目的，但是相對(duì)于“美”，公共“善”仍然要作為城邦最高、最完滿的目的來(lái)理解。由于作為希臘詞的“善”本是從“有益于”“適合”派生出來(lái)的，因此城邦對(duì)于手段的運(yùn)用，無(wú)論是作為約定的公正的貨幣比例關(guān)系還是商務(wù)條約，都要在非直接的意義上促進(jìn)城邦的總體善德。

其次，在第二重直接統(tǒng)一的意義上看，尤其是在回到亞里士多德論述具體的公正(如交換的公正、回報(bào)的公正)等約定正義的地方，我們不應(yīng)停留于前面的結(jié)論。原因有二：其一，由于具體的貨幣比例是促成人們建立交換需要的手段，“交換需要”作為把雙方聯(lián)系起來(lái)的唯一紐帶是交易發(fā)生的前提條件。此外，公正的交換蘊(yùn)含著交易雙方的平等關(guān)系[8](145)，因此我們看到“平等關(guān)系”才是交易發(fā)生的前提條件。而這種“平等”是亞里士多德在界定“政治的公正”時(shí)明確言說(shuō)的“自足地共同生活、通過(guò)比例達(dá)到的平等或數(shù)量上平等的(人們)”[8](147)即政治的平等決定是否與善惡相關(guān)的根本限定。其二，如果人們?cè)凇捌降取鼻疤嵯逻x擇交易尺度和分配比例時(shí)做到了適度，即“不使自己得到的過(guò)多，使別人得到的過(guò)少”，那么他們?nèi)匀皇恰氨憩F(xiàn)了公正的品質(zhì)”，不僅對(duì)自己運(yùn)用了節(jié)制的德性，而且對(duì)鄰人運(yùn)用了相同的德性。因此，我們說(shuō)“約定法”為“非(缺乏)善惡的”只有在以何為具體尺度，以及不以人們之間的“政治平等”關(guān)系為前提的意義上才能成立。反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)具體的不公正發(fā)生在不需要考慮雙方的政治平等(也就不用考慮對(duì)自己和鄰人運(yùn)用相同的德性)，而只就為了達(dá)成一致意見(jiàn)所使用的具體手段不同而言，它與善惡無(wú)關(guān)，而只與達(dá)成某種便利目的有關(guān)(這種情況我們已經(jīng)在第一重意義中討論過(guò))。那么“政治平等”意味著什么？漢娜·阿倫特強(qiáng)調(diào)這種平等絕不等同于“普遍的平等”，而“只限于與自己屬于同一個(gè)集團(tuán)的人之間的關(guān)系”[4](35)。并且由于這種平等必須建立在自由的基礎(chǔ)上，即克服了勞動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的必然性與暴力顯示出來(lái)的強(qiáng)制性(包括“無(wú)言”的暴力)，因此這種平等關(guān)系區(qū)別于個(gè)體間(“單數(shù)的人”)單純?cè)谧匀粚傩陨系膶?duì)等關(guān)系，它具有從前者的單純疊加中無(wú)法實(shí)現(xiàn)的政治意義。在亞里士多德那里，他把“一個(gè)孤獨(dú)的人的生活”表達(dá)為“艱難的”，原因在于只有跟他人一道，合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才顯得容易些。好人對(duì)自己生命的感覺(jué)是善和愉悅的，而只有共同生活才使得他能夠感受好人朋友的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)也是善和愉悅的，亞里士多德把它叫做“共同生活的意義”[8](283)。與此相關(guān)，康德也把人們判斷“某物令人快樂(lè)”的根據(jù)設(shè)定為它應(yīng)是“可交流”的，因?yàn)槲覀兛梢约俣總€(gè)人都有與我們自己所有的同樣的感覺(jué)，康德也把我們這種共同的感覺(jué)叫做共同的知性。他認(rèn)為顯示在這一感覺(jué)中的正是人所具有的區(qū)別于動(dòng)物或神明的特有的人性。因此他說(shuō)美(的東西)的真正對(duì)立面，不是丑(的東西)，而是“引人厭惡的東西”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，阿倫特認(rèn)為希臘人的“平等”所意味的自由只能被理解為人們生活在“由復(fù)數(shù)的人所創(chuàng)造的一個(gè)空間，其中每個(gè)人都是在同儕之間活動(dòng)。沒(méi)有與我平等之人，就沒(méi)有自由”[12]。因此，判斷和自由一樣，都是在由復(fù)數(shù)的人組成的公共空間中才得以生效。亞里士多德曾贊同荷馬將“出族、法外、失去壇火(無(wú)家無(wú)邦)的人”視為“自然的棄物”[2](8)，因?yàn)榫捅拘詠?lái)說(shuō)，“全體必然先于部分”。只有城邦這個(gè)整體能滿足人們自給自足的生活需要，也只有在城邦之內(nèi)人們才經(jīng)由言語(yǔ)得以辨認(rèn)善惡和正義觀念。因而城邦一方面是為了人們生活發(fā)展的需要(“為了優(yōu)良的生活”)而存在的在自然性樣式上優(yōu)于個(gè)人和其他社會(huì)團(tuán)體之組織；另一方面又是體現(xiàn)自然秩序中高級(jí)事物對(duì)次級(jí)事物的統(tǒng)治原則。即城邦不僅在縱向上揭示其為單數(shù)的人乃至“社會(huì)”(復(fù)數(shù)的人)的本性和最高目的，也在橫向上區(qū)分出了人與人之間的“自然關(guān)系”，例如主人對(duì)奴隸，家長(zhǎng)對(duì)妻兒的合于自然的統(tǒng)治關(guān)系。城邦是總體的秩序。因此，亞里士多德說(shuō)：“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神衹。”[2](9)

三、結(jié)論：城邦“自然觀”同時(shí)是對(duì)現(xiàn)代性的逆轉(zhuǎn)

至此我們得以明白，亞里士多德區(qū)分“自然的公正”和“約定的公正”對(duì)我們反推“自然”概念具有何種意義。就“自然”對(duì)人本身所具有的意義而言，首先，我們得以在與“約定”相對(duì)的意義上去理解“自然”概念。這要求我們不僅要明確區(qū)分習(xí)俗之物與出于“自然”之物，以及回答何者在先的問(wèn)題，還要能夠明白(人的)城邦的“公正”(政治的公正)之復(fù)雜性在于它從必然性上同時(shí)包含了可變易的實(shí)定法和與之對(duì)立的相對(duì)“不變”的“自然法”兩個(gè)方面。其次，我們還能明白的一點(diǎn)是，“自然的公正”區(qū)別于“約定的公正”的根本，在于前者不僅要求人類的城邦生活超越單純以生存為目的和以制作經(jīng)驗(yàn)為范本的“手段-目的”范疇，還要求人類的“自然”必須同時(shí)容納“單數(shù)的人”與“復(fù)數(shù)的人”這兩種不同的存在狀態(tài)，或曰雙重本質(zhì)。因此城邦合于其自然德性的實(shí)踐的前提是存在一個(gè)人們得以在其中實(shí)現(xiàn)自由的公共空間。再次，我們知道在對(duì)“自然”乃至在對(duì)“自然權(quán)利”的理解上，亞里士多德是區(qū)別于柏拉圖的。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)生活作為真正合于自然的生活與城邦生活是全然對(duì)立的，雖然他最后也認(rèn)為哲學(xué)家基于某種依賴和自然親情又重新下降到“洞穴”中以尋求一種淡化了的“自然權(quán)利”[3](154?155)。亞里士多德則認(rèn)為人按其本性來(lái)說(shuō)就是政治動(dòng)物，因此城邦(復(fù)數(shù)的人)的正義本身就是“合于自然”的。即便是屬于習(xí)俗性的“具體的公正”，雖不是“起初就有重要性之物”，但是亞氏似乎也已在書中暗示它從其反面來(lái)說(shuō)是可以從公民具有“不完善德性”⑤的角度來(lái)理解。亞氏一方面明確承認(rèn)“約定”的某種非道德性，另一方面卻補(bǔ)充道，由于公正是一切德性的總括，因此，如果公民不能將己之德性由自身普遍地推及其他公民，從而將與他人的平等關(guān)系的實(shí)現(xiàn)納入自身的德性實(shí)踐中，便可以說(shuō)這個(gè)人不具有完全的德性。由此，施特勞斯總結(jié)說(shuō)，在亞里士多德那里，正義和自然正當(dāng)仿佛就棲身于具體裁決而非一般性規(guī)則之中，因此自然正當(dāng)最充分發(fā)達(dá)的形式乃是從公民同胞中間得來(lái)的，這樣的自然正當(dāng)就不需要在城邦中以降低理念之實(shí)在性的形式實(shí)現(xiàn)。正是在這些意義上，亞氏的主張顯然有別于那些認(rèn)為原始的就等同于純粹自然的保守派的觀點(diǎn)。最后，得到如此規(guī)定的人的“自然”對(duì)我們來(lái)說(shuō)有著重要意義：自契約論以來(lái)，象征著天然的危險(xiǎn)而被當(dāng)成理性社會(huì)前提的“自然”和自然狀態(tài)一度被當(dāng)成共同體唯一目的的反面對(duì)應(yīng)物，而“自然權(quán)利”代替“權(quán)力”成為合法性辯護(hù)的主題的同時(shí)，也使得我們逐漸忘記亞里士多德關(guān)于“每個(gè)城邦都是自然存在的”這樣的教誨。我們?cè)凇白匀弧备拍钊绱诉@般的下降中經(jīng)歷了自由主義式的個(gè)人與共同體之間的疏離。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性危機(jī)迫使我們思考古今思想差異的同時(shí)，其本身也將成為我們重新解讀《尼各馬可倫理學(xué)》中“自然”概念的現(xiàn)代注釋。

注釋：

① 廖申白先生在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)“Φ?σει”的譯法注釋為: 自然、出生、起源、性，等等。我們通常可以把它理解為由自然造成的作為原因的東西，其中作為主動(dòng)者來(lái)述說(shuō)的地方譯為自然，由自然所造成的性質(zhì)的地方譯為本性。

② “正義”的希臘文為“dikaiosunē”，英文為“justice”，漢語(yǔ)又譯為“公正”或“公道”。本文譯法參照《尼各馬可倫理學(xué)》廖申白先生的商務(wù)印書館譯本。參見(jiàn)亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館, 2003年.

③ 根據(jù)《自然權(quán)利與歷史》一書，施特勞斯將此處的“right”與“wrong”對(duì)立，認(rèn)為關(guān)于正確觀念的知識(shí)乃是產(chǎn)生自然權(quán)利的根本前提，故此處譯作“自然正確”較為符合施特勞斯原意。

④ 亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》, 廖申白譯, 北京: 商務(wù)印書館, 2003年版第 130頁(yè)。英文版原文: there are many people who can exercise his virtue in their own affair, but are unable to do so in their relations with others.筆者結(jié)合語(yǔ)境，認(rèn)為這里的“沒(méi)有德性”不應(yīng)該理解為“反乎德性”，而應(yīng)是“缺乏德性”。

⑤ 亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，第131頁(yè)注釋。廖申白先生在這里引用了斯圖爾特對(duì)“不完全德性的說(shuō)明”，即“只能以個(gè)人的任意方式運(yùn)用其德性”，當(dāng)他出于私因?qū)λ藷o(wú)原則地運(yùn)用或不運(yùn)用德性，或不能作為公民對(duì)其他公民普遍運(yùn)用德性時(shí)，就被稱為“擁有不完全德性的人”。

[1]漢娜·阿倫特.過(guò)去與未來(lái)之間[M].王寅麗, 張立立, 譯.南京: 譯林出版社, 2011.

[2]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務(wù)印書館,1965.

[3]施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛, 譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2016.

[4]漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)[M].南京:江蘇人民出版社, 2016.

[5]漢娜·阿倫特.人的境況[M].上海: 上海人民出版社, 2009.

[6]亞里士多德.物理學(xué)[M].張竹明, 譯.北京: 商務(wù)印書館,1982.

[7]亞里士多德.形而上學(xué)[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務(wù)印書館,1959.

[8]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白, 譯.北京: 商務(wù)印書館, 2003.

[9]亞科.自然正確與亞里士多德的正義觀[C]//城邦與自然: 亞里士多德與現(xiàn)代性.北京: 華夏出版社, 2010: 64.

[10]高健康.誰(shuí)之正義, 何種自然[J].現(xiàn)代哲學(xué), 2015(3): 76?82.

[11]施特勞斯.論自然法[C]//柏拉圖式政治哲學(xué)研究.張纓, 譯.北京: 華夏出版社, 2012: 182?195.

[12]漢娜·阿倫特.政治的應(yīng)許[M].杰羅姆·科恩, 編.張琳, 譯.上海: 上海人民出版社, 2016: 110.