(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410083)

20世紀(jì) 50年代，隨著張岱年先生《張載——十一世紀(jì)中國(guó)唯物主義哲學(xué)家》的出版，學(xué)術(shù)界掀起了一陣研究張載及其關(guān)學(xué)的熱潮，陳俊民、程宜山、姜國(guó)柱、龔杰等多位學(xué)者出版了有關(guān)張載的專著，且多圍繞哲學(xué)方面論述。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界對(duì)理學(xué)美學(xué)的研究比較活躍，代表性著作有潘立勇的《朱子理學(xué)美學(xué)》、吳功正的《宋代理學(xué)對(duì)美學(xué)思維的影響》等。張載作為理學(xué)的奠基者之一，他思想中的很多概念，如“氣”“太和”“象”“神化”等不僅和中國(guó)古典美學(xué)有著深刻的契合，而且在多方面對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的進(jìn)一步深化和完善提供了重要的觀點(diǎn)。張載美學(xué)思想的具體內(nèi)容及影響值得學(xué)者們關(guān)注。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)張載美學(xué)思想的研究尚顯薄弱，多集中于對(duì)張載美學(xué)思想的某個(gè)方面或者某一影響進(jìn)行論述，停留在一些零散的分析上，其整體研究呈現(xiàn)出單一性，還沒(méi)有學(xué)者深入研究，撰寫關(guān)于這方面的專著，對(duì)張載美學(xué)思想進(jìn)行研究有其必要性和緊迫性。對(duì)于張載美學(xué)思想的研究有其豐富的理論價(jià)值，還有很大的學(xué)術(shù)研究空間，這對(duì)新時(shí)代的美學(xué)研究者來(lái)說(shuō)是一個(gè)值得期待和富有挑戰(zhàn)的課題。

一、氣本論為研究張載美學(xué)思想提供了強(qiáng)大的理論支撐

張載的美學(xué)思想和哲學(xué)思想密不可分，氣本論是張載哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，也是他用來(lái)探討人性以及其他美學(xué)問(wèn)題的基礎(chǔ)，其美學(xué)思想是氣本論的邏輯展開(kāi)。中國(guó)哲學(xué)的本體論指的是以“體用論”和“理一分殊”為核心的理論。宋明理學(xué)的特點(diǎn)是將宇宙論與本體論統(tǒng)一起來(lái)，并通過(guò)“體用論”和“理一分殊”把本體與人的心性結(jié)構(gòu)貫通一致，從而形成從天理到人心的“天人合一”的心性修養(yǎng)理論。張載的本體論是以氣為中心來(lái)展開(kāi)的，氣主理從，他認(rèn)為太虛是氣的本體，并將太虛氣化，以神性貫通人心，使太虛最終棲息于人心上，造就一種天人合一的宇宙格局和心性結(jié)構(gòu)。張載的理氣關(guān)系包含著對(duì)美的本體和現(xiàn)象的解釋，奠定了其審美情感、審美修養(yǎng)及審美理想等方面的哲學(xué)基礎(chǔ)。

張載本體論與宇宙論的關(guān)系，從張載哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)就是太虛與氣的體用關(guān)系，這是站在天道自身角度看的結(jié)果。如果從人的角度以對(duì)象的方式看，體用雙方便表現(xiàn)為本然與實(shí)然兩種不同的存在。所謂本然，即是本體的直接呈現(xiàn)；而所謂實(shí)然，則是本體發(fā)用流行的現(xiàn)象表現(xiàn)。所以張載說(shuō)：“客感無(wú)形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。”又說(shuō)：“知死之不亡者，可與言性矣?！盵1](7)在這里，客感無(wú)形與無(wú)感無(wú)形、死與死之不亡者即是同一存在之兩種不同的層面，只有知性與盡性者，才可以達(dá)到對(duì)“無(wú)感無(wú)形”與“死之不亡者”的認(rèn)識(shí)與把握。當(dāng)我們從本然——本體的對(duì)象性呈現(xiàn)的角度來(lái)把握宇宙時(shí)，這就是一個(gè)“聚亦吾體，散亦吾體”的本體世界；而當(dāng)我們從實(shí)然——宇宙之具體相狀的角度來(lái)把握宇宙時(shí)，這就又是一個(gè)生生化化、聚散不息的世界。這兩重世界不是各自獨(dú)立的，而是不可分割的，其區(qū)別的關(guān)鍵在于我們從什么角度、以何種方式來(lái)認(rèn)識(shí)這一世界。

首先，張載從存在的意義上去超越二元的對(duì)立，認(rèn)為太虛與氣都是一種存在，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！盵1](7)太虛凝而為氣，氣聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物散而為氣，氣又散而為太虛。太虛、氣、萬(wàn)物乃是同一實(shí)體的不同狀態(tài)。太虛即超越聚散、形質(zhì)的本體層存在，是世界萬(wàn)物存在的本自、本質(zhì)狀態(tài)，也就是世界萬(wàn)物存在的最后根據(jù)；氣則是有聚有散、并通過(guò)聚散表現(xiàn)為萬(wàn)象生化的現(xiàn)象界的存在。張載“太虛即氣”的存在論思想對(duì)我們?nèi)绾嗡伎济烙兄匾膯⑹咀饔?。存在論即?shí)踐本體論，它闡明了人類及其社會(huì)的存在本源和存在方式是社會(huì)實(shí)踐。實(shí)踐與存在在本體論上交融統(tǒng)一于人生在世，審美活動(dòng)、審美現(xiàn)象根本上歸屬于人生在世。以人生在世為本體根基思考審美問(wèn)題，我們能夠獲得比傳統(tǒng)美學(xué)更為全面、更為完整、更為本真、更為深入的理解和認(rèn)識(shí)。審美活動(dòng)，其實(shí)就是一種特殊的人生實(shí)踐，正如朱立元先生說(shuō)的：“通常所謂的美學(xué)，其實(shí)就是對(duì)人生實(shí)踐的理想狀態(tài)，人生在世的理想存在方式，人與世界的和諧、健康、自由關(guān)系的思考和探索?！盵2](348)在張載的哲學(xué)里，他確立了“天人一氣”的人生境界，留下了“四為句”的遠(yuǎn)大抱負(fù)，展示了“民胞物與”的理想世界，提出了“窮理盡性”的道德認(rèn)知等，這些都是他對(duì)人生實(shí)踐的思考，在這些人生哲學(xué)的思考中，更是包含著深刻的美學(xué)意蘊(yùn)。

其次，張載從“太虛即氣”的本體論出發(fā)，認(rèn)為天地生成萬(wàn)物，因此張載主張打通物我，貫通天人?；诖?，他提出了“大其心，則能體天下之物”[1](24)的方法。張載的“心-物”(也就是人與對(duì)象)關(guān)系，也就是一種審美關(guān)系。張載并不否認(rèn)客觀對(duì)象存在的真實(shí)性，但關(guān)鍵的問(wèn)題在于人不能為之所化，如果人為之所化，則人將等同于物，喪失人的特性?！坝上笞R(shí)心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”[1](24)如果心為對(duì)象所俘虜和占有，則主體之心便不復(fù)存在，淪為物象了。張載對(duì)心物關(guān)系的思考啟發(fā)了我們?cè)趯徝狸P(guān)系中對(duì)人和對(duì)象的關(guān)系的思考，應(yīng)是一種自由的、平等的交融關(guān)系，絕不是一種奴役的關(guān)系。也只有當(dāng)人擺脫了不自由的狀態(tài)，“能體天下萬(wàn)物”，人才能進(jìn)入自由的審美世界。

張載的氣本論哲學(xué)思想為其美學(xué)思想提供了強(qiáng)大的理論支撐，其哲學(xué)思想不僅充滿理性的宇宙論、認(rèn)識(shí)論，更重要的是包含著豐富的人生體驗(yàn)，在這些人生體驗(yàn)中，我們總是能讀到人與世界的自由、和諧之美。

二、張載的美學(xué)思想具有豐富的理論價(jià)值

(一) 龐大的思想體系重新詮釋了傳統(tǒng)的儒家美學(xué)思想

張載以本體論和宇宙論的并建來(lái)展開(kāi)其體系，又用“民胞物與”來(lái)歸結(jié)其體系，對(duì)理學(xué)來(lái)說(shuō)，這既建構(gòu)了一個(gè)宏偉的規(guī)模，又展示了一幅輝煌的遠(yuǎn)景，真是“大氣磅礴的張橫渠”[3](289)。他的思想體系以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法?！盀橥ダ^絕學(xué)”，這是張載畢生的學(xué)術(shù)理想。張載的“繼絕學(xué)”就是繼承孔、孟所創(chuàng)立的儒學(xué)。王夫之說(shuō)：“張子之學(xué)，無(wú)非《易》也，即無(wú)非《詩(shī)》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂(lè)》之和，《春秋》之大法也。論、孟之要?dú)w也，……而張子言無(wú)非《易》，立天，立地，立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！”[4](4)王夫之一生以繼承和發(fā)展張載的思想宗旨為職志，上面這段話是符合張載的思想歷程和特征的。

《易》是中國(guó)傳統(tǒng)文化的源頭，也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的母體?！安徽摼腿寮一虻兰襾?lái)說(shuō)，它們的美學(xué)同它們的哲學(xué)的關(guān)系都是隱而不顯的。只有在《周易》出現(xiàn)之后，中國(guó)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)才真正清晰地呈現(xiàn)出來(lái)?！盵5](289)可見(jiàn)，《易》在美學(xué)史上的地位極為重要。張載的哲學(xué)思想體系是在研究《易》的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。在《易傳》中，張載找到了一些關(guān)于宇宙、人生的根本觀念，建立了儒學(xué)新體系，從而改變了秦漢以來(lái)儒學(xué)“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”的“大弊”?？梢哉f(shuō)，《易》是張載思想的起點(diǎn)，《正蒙》又對(duì)《易說(shuō)》觀點(diǎn)做了補(bǔ)充與發(fā)展，代表張載最后定型的思想。張載的《易說(shuō)》可以視為他的美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，張載的很多美學(xué)思想包含在對(duì)《易說(shuō)》的闡釋中。

在張載的思想體系中，很多重要范疇和理論命題都出自《易》。如張載哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)“太和”源自《易傳·象上》“保合太和”。張載吸收其基本含義又加入新的內(nèi)涵，使這一哲學(xué)范疇成了極具思辨價(jià)值的新儒學(xué)概念?！兑讉鳌仿氏葘?duì)“神”進(jìn)行了論證，關(guān)于“神”的內(nèi)涵，張載吸取了《易傳》中的觀點(diǎn)并加以深化。張載認(rèn)為“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也”[1](197)。張載強(qiáng)調(diào)神的本體意義，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的一切運(yùn)動(dòng)變化的最根本原因是“神”的作用?！靶味险?，得辭斯得象矣。神為不測(cè)，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化?！盵1](16)從張載這個(gè)觀點(diǎn)里可以看出中國(guó)古典美學(xué)中言意論的影子?！俺鋬?nèi)形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！盵1](27)張載對(duì)神的看法進(jìn)一步完善了孟子的人格美理論。張載論“神”，完全是人文化的論述。這是整個(gè)理學(xué)所體現(xiàn)出的整體進(jìn)步，也是宋明理學(xué)區(qū)別于漢代神學(xué)化儒學(xué)的顯著標(biāo)志。

張載將其思想體系中的重要內(nèi)容置于易學(xué)大背景下進(jìn)行再詮釋，如其圣人觀較多吸收了《周易》的圣人觀，他強(qiáng)調(diào)圣人“浩然無(wú)害，則天地合德照無(wú)偏系，則日月合明，天地同流，則四時(shí)合序酬醉不倚，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無(wú)方體能無(wú)方體，然后能無(wú)我”[1](33)。張載接先儒之余緒論圣人，語(yǔ)不離《周易》。張載將其社會(huì)理想論也建構(gòu)在易學(xué)理論基礎(chǔ)之上。他根據(jù)《周易》乾坤兩卦為天地、父母卦，在現(xiàn)實(shí)存在的封建宗法社會(huì)基礎(chǔ)上建立了一個(gè)理想的精神家園：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性?！薄懊裎嵬?，物吾與也。大君者，吾父母宗子……”[1](62)“《西銘》所講的是一種精神境界，也是一種生活方式?！盵6](431)它包含著深刻的美學(xué)意蘊(yùn)。

張載從“讀《中庸》”開(kāi)始其儒學(xué)創(chuàng)造，但《橫渠先生行狀》與《張載傳》的記載都表明張載對(duì)《中庸》“未以為足”，所以才有“訪諸老釋”以及最后的“反而求于六經(jīng)”的經(jīng)歷?？梢?jiàn)，張載在《中庸》上的用力不及《易》，但《中庸》是儒家論述人生修養(yǎng)境界的一部道德哲學(xué)專著，在儒學(xué)發(fā)展史上具有重要的作用和影響。張載年青時(shí)接受了范仲淹的指導(dǎo)，精研《中庸》，并向范仲淹虛心請(qǐng)教其中的義理，《中庸》的思想對(duì)張載影響很深。

《中庸》展現(xiàn)了很多獨(dú)特的人生美學(xué)路徑，主要集中在“誠(chéng)”“禮”“中庸”三個(gè)范疇上。在張載對(duì)《中庸》的研究中，最重要的是抉發(fā)了“誠(chéng)”的概念，并由此形成了“性與天道合一存乎誠(chéng)”[1](20)的“天人合一”說(shuō)。張載將作為“天之道”的“誠(chéng)”與作為“人之道”的“誠(chéng)之者”合一而為“誠(chéng)”，這是其天人合一意識(shí)進(jìn)一步強(qiáng)化的表現(xiàn)。張載也是一位十分重“禮”的理學(xué)家，他將禮的倫理與審美的功能進(jìn)一步強(qiáng)化與融合，“禮”的功能在于“培養(yǎng)人德性”，[1](279)“卒使動(dòng)作皆中禮，氣質(zhì)自然好”，這叫作“知禮以成性”。[1]266張載將“誠(chéng)”與“禮”進(jìn)一步融合，這是理性與感性的統(tǒng)一，亦是由審美自律走向?qū)徝莱降倪^(guò)程，重新詮釋了“中庸”的審美特點(diǎn)。

在中國(guó)古代美學(xué)中，先秦儒家的代表孔、孟、荀，不僅是儒家哲學(xué)思想的奠基人，而且也是儒家美學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，諸先哲所關(guān)注的關(guān)于美的基本問(wèn)題成為后世美學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。張載的思想體系是對(duì)《易》《中庸》《孟子》《論語(yǔ)》等原典的創(chuàng)造性融合，是“六經(jīng)之所未載，圣人之所不言”[1](4)，張載的很多美學(xué)思想觀點(diǎn)是在對(duì)傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想重新詮釋之后，推陳出新，從而形成新的理論觀點(diǎn)。

(二) 以“氣”為本體構(gòu)建的“天人合一”理論奠定了中國(guó)美學(xué)堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)

理學(xué)對(duì)美學(xué)最大的貢獻(xiàn)是完成了“天人合一”理論，“天人合一”是人類共同的思想，中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)期以“天人合一”的思想為主導(dǎo)。而人的精神意識(shí)發(fā)展的最高階段是審美意識(shí)，它是高級(jí)的“天人合一”境界，它超越本能欲望，超越知識(shí)，超越功利，超越道德意識(shí)。

中國(guó)哲學(xué)史上的“天人合一”思想在西周時(shí)期的天命論中就有了萌芽。天人相通的哲學(xué)觀念起于孟子，他主張?zhí)炫c人相通，人性乃“天之所與”。先秦儒家與道家都重“天人合一”，只是側(cè)重點(diǎn)不同。儒家的“天人合一”，以禮樂(lè)為中介。道家的“天人合一”，以道為中介，道為自然，自然即為天。佛教進(jìn)入中國(guó)后，逐漸中國(guó)化，佛教講的“天人合一”，以佛為中介，天即為佛，佛在心，將心的開(kāi)啟提到最高程度。宋代的“天人合一”理論整合儒、道、佛的理論，體系更為嚴(yán)密，更為思辨。

宋代的“天人合一”說(shuō)，大致可以分為三派：一派以張載為代表，認(rèn)為“太虛即氣”，以“氣”為本體構(gòu)建“天人合一”；一派以朱熹為代表，認(rèn)為“宇宙之間一理而已”，以“理”或“天理”或“道”或“太極”為本體，構(gòu)建“天人合一”；第三派以陸九淵為代表，到明代以王陽(yáng)明為代表，認(rèn)為“吾心即是宇宙”，以“心”為本體構(gòu)建“天人合一”。[7](353)這三派的“天人合一”說(shuō)，盡管在以何為本體上有些不同，但它們都在建構(gòu)一種精神境界。

張載以“氣”為本體構(gòu)建的“天人合一”理論是通向?qū)徝赖?，為審美奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。張載的哲學(xué)體系是以氣為本而“天人合一”。對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，氣完全是一個(gè)始源性的概念。如他說(shuō)：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義?！盵1](9)顯然，在張載看來(lái)，氣正是萬(wàn)物之“成質(zhì)”者，所以也可以說(shuō)氣就是天地之始、萬(wàn)物之母，是天地萬(wàn)物的宇宙論始源。以氣為本，就是“先識(shí)造化”，也就是首先在世界本原的問(wèn)題上肯定天地萬(wàn)物、人的生活世界是實(shí)在的。張載說(shuō)：“誠(chéng)有是物，則有終有始；偽實(shí)不有，何終始之有！故曰‘不誠(chéng)無(wú)物’?！盵1](21)《中庸》云：“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！贝恕罢\(chéng)”即是“真實(shí)無(wú)妄”之實(shí)在的意思。張載以“一物兩體”的“太虛之氣”為世界的本原，此為“至虛之實(shí)”，人與萬(wàn)物由氣之聚散而為“終始”，因太虛之“實(shí)”而人與萬(wàn)物亦為“誠(chéng)有”(真實(shí)的存在)。按照我們的思路，人生從哪里開(kāi)始，實(shí)踐就在哪里發(fā)生，存在也就在哪里涌現(xiàn)；實(shí)踐在哪里發(fā)生，存在在哪里涌現(xiàn)，審美活動(dòng)就在哪里扎根萌發(fā)。審美活動(dòng)、審美現(xiàn)象根本上歸屬于人生在世。人總是生存著的人，總是在世界中存在的人，在人與世界的各種關(guān)系中，有一種最原始、最根本的關(guān)系，就是人與世界不分主客、一體圓融的生存實(shí)踐關(guān)系。這便能達(dá)到物我兩忘、人與世界一體的審美境界，即“天人合一”的自由人生境界。

從歷史的角度看，“天人合一”可以說(shuō)是儒家的傳統(tǒng)課題。當(dāng)張載從虛氣相即、天道演化的角度說(shuō)明人的產(chǎn)生時(shí)，這便為他的天人哲學(xué)奠定了天道的基礎(chǔ)；也為其“天人合一”的指向確定了理論的前提。因而，其下一步的探索重心必然是人道。

漢儒僅僅從宇宙論的角度探索天人的合一，結(jié)果是天人兩不知。而張載以“為天地立心”的宏愿窮究天人，是為了從天道入手，給人道以正本清源的認(rèn)識(shí)。張載在天道觀中已經(jīng)說(shuō)明了人的生成，揭示了天與人共同的氣化基礎(chǔ)，因而，當(dāng)他真正進(jìn)入人道時(shí)，必然要以人與物之共同本質(zhì)以及人之為人的根本特征作為初始出發(fā)點(diǎn)。張載超越漢儒之處就在于為天道提取了超越宇宙生化的本體規(guī)定，而這種本體的關(guān)懷以及本體論與宇宙論統(tǒng)一的向度也就自然成為其人道探索的出發(fā)點(diǎn)。

漢唐儒學(xué)的天人二本，最重要、最直接地表現(xiàn)在性的二裂與對(duì)反上，如善惡混、三品說(shuō)等；而張載對(duì)漢儒糾偏補(bǔ)弊的天人合一之說(shuō)，自然要明確地兌現(xiàn)在性論上。在張載的哲學(xué)中，性是僅次于太虛的概念。天道與人道的互含互滲直接表現(xiàn)在他的性論上。一方面，當(dāng)他將性作為人道的邏輯起點(diǎn)時(shí)，恰恰是以對(duì)天道的詳細(xì)分析為前提的；另一方面，他的性論作為人道之始又恰恰是以對(duì)通向天道的追溯為起始的。這樣，性本身就成為天與人的中介，同時(shí)又成為雙方相貫通的基礎(chǔ)。

“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也?！盵1](21)“性通極于無(wú)，氣其一物爾?！盵1](64)可以看出，性的最突出特征是“通極于無(wú)”，“性者萬(wàn)物之一源”與“氣其一物”是對(duì)性的宇宙論與本體論對(duì)揚(yáng)式的表達(dá)。所謂“萬(wàn)物之一源”是從宇宙論的角度看性，因而性即是實(shí)然宇宙萬(wàn)物之組成部分(本體)；而所謂“氣其一物”則是從本體論的角度看天道流行，因而氣又成為本體之性的一種表現(xiàn)。到這里，性已經(jīng)完全收縮、凝聚為宇宙本體。正是在這一意義上，才有所謂“性即天道也”之說(shuō)，這是張載性論中最根本的涵義，他也是通過(guò)這一點(diǎn)來(lái)貫通天人的?！疤煨栽谌耍q水性之在冰”，[1]22在他看來(lái)，水與冰“凝釋雖異，為物一也”[1]22。這就是說(shuō)，天人表現(xiàn)雖異而本性未嘗不一；也正是有著同一的本性，才能有“天良能本吳良能”。在這一基礎(chǔ)上，“盡性”便成為“成己成物”之道，張載說(shuō)：“盡其性能盡人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天?！劣诿缓竽艹杉撼晌?，不失其道?！盵1](22)所謂“成己成物”，即不僅要使天性從自己的人生中朗現(xiàn)出來(lái)，而且要貫徹于自己的人生世界，這就不僅要打通人與天的間隔，也要打通人與物的間隔，從而使天地萬(wàn)物均成為一個(gè)如其所應(yīng)是的世界。所以他又說(shuō)：“窮理盡性，則性天德，命天理，……”[1](23)意思是說(shuō)，只要能真正盡性，便可達(dá)到以“天德”為性、以“天理”為命的天人境界。在美學(xué)上，“天人合一”“萬(wàn)物一體”的境界即是人生的最高境界，是消解了“我”與“非我”的分別的境界，也就是超越“自我”的有限性的審美境界。

(三) “極高明而道中庸”的境界追求推進(jìn)了宋代理學(xué)?美學(xué)的建構(gòu)

理學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)境界，關(guān)于人生境界的理論在理學(xué)中得到了很大的發(fā)展。而哲學(xué)切入美學(xué)，境界是最后的關(guān)鍵，實(shí)踐、存在、自由只有通過(guò)呈現(xiàn)于境界才能真正轉(zhuǎn)換為審美質(zhì)素，美就是一種詩(shī)性的人生境界。中國(guó)古代哲學(xué)研究自然哲學(xué)、構(gòu)建宇宙本體論的最終目的在于確立“天人合一”和“極高明而道中庸”的人生哲學(xué)。馮友蘭晚年曾經(jīng)自擬一副對(duì)聯(lián)曰：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸?！彼约航忉屨f(shuō)：“上聯(lián)說(shuō)的是我的學(xué)術(shù)活動(dòng)方面，下聯(lián)說(shuō)的是我所希望達(dá)到的精神境界?！庇纱丝梢?jiàn)，馮友蘭也把“極高明而道中庸”作為一種精神境界。張載在人生哲學(xué)方面的建樹(shù)突出地表現(xiàn)在提出了“民胞物與”“與天地參”等人生境界論。誠(chéng)如陳俊民先生指出：“談‘天’論‘氣’，窮究‘本體’，絕非張載的根本用意。張載同周、程、朱諸子大旨相同：推本于天道，而實(shí)之以心性，是要為后期封建社會(huì)精心制作一種‘心性義理’之學(xué)，用以調(diào)節(jié)現(xiàn)實(shí)社會(huì)與個(gè)人理想之間的矛盾，以達(dá)到如《西銘》《誠(chéng)明》所標(biāo)幟的那種所謂‘極高明而道中庸’的最高精神境界——‘孔顏樂(lè)處’。這才是張載美學(xué)主題乃至整個(gè)宋明理學(xué)主題之真諦。”[8](77)

“極高明而道中庸”的精神境界是張載理學(xué)思想的美學(xué)內(nèi)涵，也是整個(gè)宋代理學(xué)的審美哲學(xué)的基本旨趣。張載哲學(xué)思想體系的一個(gè)特點(diǎn)就是“擇乎中庸”“求其大中”。張載認(rèn)為“中正”是貫穿于一切事物的根本之道，事物發(fā)展達(dá)到“止其中”是最好不過(guò)的了?！爸姓缓筘炋煜轮?，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大?！盵1](26)人若是達(dá)到“大中至正之極”的境界，就可以與“天地同流”，超凡成圣?！按笾小笔侨说牡赖?、知識(shí)、善美的最高境界，也是人生追求的最高目的。要做到“大中”，首先在于“大”，大到“塞乎天地”，與萬(wàn)物一體，與天地同流的程度，那么一切都唾手可得，“中”自然“可有”了?！皹O其大而后中可求，止其中而后大可有?！盵1](28)圣人的任務(wù)是追求“大中”“中和”，因?yàn)樗麄兿忍炀哂行耘c天道，自然能大而成圣，能清而和同?！爸袊?guó)傳統(tǒng)美學(xué)以中和為最高審美理想，給中國(guó)美學(xué)整個(gè)構(gòu)架、整個(gè)范疇體系帶來(lái)深刻的影響。”[9](5)中和美是以儒家思想為基礎(chǔ)形成的審美理想。

中國(guó)古代哲人推崇“中和”之德，“中和”之德即達(dá)到與天同高的境界。“中和”境界是人在自我修養(yǎng)過(guò)程中達(dá)到“與天為一”的至上境界，是一種“太和”之境。中國(guó)美學(xué)的和諧是一種生命的和諧，“太和，和之至也”[4](1)。王夫之認(rèn)為張載的“太和”是和諧的極致，是儒家所追求的理想境界。張載的“仇必和而解”是折中調(diào)和矛盾的方法，“圣人用中之極，不勉而中，有大之極?！盵1](50)無(wú)疑“和而解”告訴我們要善于用中庸的方法，把握矛盾中的平衡，從而使社會(huì)和自己的精神都處于和諧狀態(tài)。真正的和諧是一種“和”而不是“同”，“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。”[1](9)矛盾的雙方互相依存，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。張載強(qiáng)調(diào)和的方面，認(rèn)為矛盾著的事物處于不斷運(yùn)動(dòng)變化中，通過(guò)“主客體的合一”而獲得“和諧”，更強(qiáng)調(diào)主客體的互動(dòng)和諧，相互聯(lián)系、相互影響、相互滲透、相輔相成、和諧統(tǒng)一。它們之所以可以和諧統(tǒng)一，恰恰因?yàn)橄嗷?duì)立，在相互關(guān)聯(lián)的對(duì)立中，埋下了相互融合的美的種子。因此張載主張美外動(dòng)而生中，一切美皆由內(nèi)外、形神、情景等一系列對(duì)立面中和而成。但他認(rèn)為這種和解或統(tǒng)一乃是一個(gè)由一般的組合，再到融合，再到中和以至太和漸進(jìn)的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，事物最高的融合境界為“太和”。

宋明理學(xué)對(duì)于境界的闡述具有濃郁的審美意味。無(wú)論是建立在心性之學(xué)基礎(chǔ)上的“天人合一”境界，或是理學(xué)家追求“內(nèi)圣外王”的境界，還是張載“極高明而道中庸”的境界，其實(shí)都在建構(gòu)一種以道德為基礎(chǔ)卻又超越道德的精神境界，這種精神境界與審美境界是相近的。李澤厚曾說(shuō)：“宋明理學(xué)家經(jīng)常愛(ài)講‘孔顏樂(lè)處’，把它看作人生最高境界，其實(shí)也就是指這種不怕艱苦而充滿生意、屬倫理又超倫理、準(zhǔn)審美又超審美的目的論的精神境界?？档碌哪康恼撌恰匀幌蛉松伞谀撤N意義上仍可以說(shuō)是客觀目的論，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學(xué)則以這種‘天人合一，萬(wàn)物同體’的主觀目的論來(lái)標(biāo)志人所能達(dá)到超倫理的本體境界，這被看作是人的最高存在。這個(gè)本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂(lè)和美學(xué)心境是相似和接近的?！盵10](722?723)這種境界融本體、倫理、審美于一體，可以說(shuō)，這種境界既是真的境界、善的境界，也是美的境界。

三、對(duì)張載的美學(xué)思想進(jìn)行研究具有很大的學(xué)術(shù)空間

針對(duì)當(dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)張載美學(xué)思想研究相對(duì)薄弱的現(xiàn)狀，我們還可以從“面”(張載美學(xué)思想體系的整體構(gòu)建)、“點(diǎn)”(張載與二程美學(xué)思想的比較)以及“線”(張載美學(xué)思想的當(dāng)代啟示)等方面進(jìn)行研究，構(gòu)建一個(gè)更系統(tǒng)、更深入的張載美學(xué)思想解讀體系。

(一) 張載美學(xué)思想體系的構(gòu)建

美學(xué)作為一門人文學(xué)科，多涉及人的情感、體驗(yàn)、價(jià)值等內(nèi)容。張載構(gòu)建了一個(gè)納自然、社會(huì)、人生為一體的思想體系，在這樣一個(gè)龐大的思想體系之下來(lái)探討其美學(xué)，是不可能不面向人生的，所以張載的美學(xué)是人生美學(xué)，這也是構(gòu)建張載美學(xué)思想體系的一個(gè)基調(diào)。張載美學(xué)思想體系可以從以下幾個(gè)方面嘗試構(gòu)建：“太虛即氣”與審美本體論、“氣之聚散于太虛”與審美生成論、“充內(nèi)形外之謂美”與美的實(shí)踐性維度、“民胞物與”與審美理想論，這個(gè)體系以實(shí)踐存在作為本體根基，以“生成”為視角，按照人與世界一體的模式思考審美關(guān)系，進(jìn)入自由的人生境界，實(shí)現(xiàn)審美理想，符合實(shí)踐存在論美學(xué)思考方式的路徑。

(二) 張載與二程美學(xué)思想的比較

程顥和程頤被學(xué)者稱為“二程”。張載與二程生活在同一時(shí)代，他們之間的來(lái)往比較多。二程與張載在哲學(xué)思想方面存在某些差異，但二程對(duì)張載及其關(guān)學(xué)深厚博大的氣象，流露出深深的敬佩之情。二程的理學(xué)在當(dāng)時(shí)影響較大，其理學(xué)中潛藏著豐富的美學(xué)思想，對(duì)宋代的美學(xué)思想、藝術(shù)思維和藝術(shù)形式都有深遠(yuǎn)的影響。張載與二程美學(xué)思想具有較強(qiáng)的可比較性。首先，審美本體論不同。張載提出氣本論，認(rèn)為“氣”是世界的本原，世界上的萬(wàn)物生由氣凝聚，滅則是氣消散；程顥、程頤建立理本體，通過(guò)“理一分殊”和“體用一源”思想詮釋天理本體與萬(wàn)物之間的關(guān)系。其次，審美認(rèn)識(shí)和審美修養(yǎng)不同。二程的人性論是“合兩之性”的人性論，此“兩”指“天命之行”和“氣質(zhì)之性”，是在張載“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的理論基礎(chǔ)上形成的。張載認(rèn)為，“天地之性”是至善的太虛本體賦予的，因此它也是至善的。二程繼承《中庸》思想，把張載的“天地之性”改為“天命之性”，認(rèn)為它是天理在人性中的體現(xiàn)，是性的本然狀態(tài)，也是至善的。關(guān)于“氣質(zhì)之性”，張載認(rèn)為它是由氣化所形成的，蘊(yùn)含了陰陽(yáng)二氣的清濁、攻取、緩急之性，因而有善有惡。二程則以“生之謂性”名之，“生之謂性”，是從“氣”上來(lái)的，有善有惡。二程的“天命之性”“氣質(zhì)之性”與張載的說(shuō)法是有差別的：二程認(rèn)為“天命之性”出于“理”，“氣質(zhì)之性”出于“氣”，兩者來(lái)源、作用均不相同；張載則認(rèn)為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”統(tǒng)一于“太虛之氣”，其作用雖異，來(lái)源卻同。宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)論很難與道德修養(yǎng)論截然分開(kāi)。張載提出“窮理”的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)方法，認(rèn)為要“窮理”則須“盡物”；二程提出“格物致知”，即直接接觸、參與、體察直至窮盡蘊(yùn)含于事物中的“理”。張載認(rèn)為，“盡物”與“窮理”是兩個(gè)不同的階段。二程則是主張“格物”與“窮理”是一體的。最后，審美理想不同。張載把“民胞物與”作為審美理想，追求人和萬(wàn)物融為一體的境界；二程則把“與理為一”作為最高追求。通過(guò)與二程美學(xué)思想的比較，張載的美學(xué)思想特點(diǎn)更加明顯，張載提出的一些命題，經(jīng)二程的擴(kuò)充、發(fā)展，成為理學(xué)美學(xué)體系最基本、最重要的命題。

(三) 張載美學(xué)思想的當(dāng)代啟示

“培植美好的人格、創(chuàng)造美好的社會(huì)和美好的環(huán)境是美學(xué)的最高使命。”[11](6)張載美學(xué)思想納自然、社會(huì)、人生為一體，對(duì)當(dāng)代社會(huì)有很大的啟示作用。首先，張載從“太虛即氣”的本體論出發(fā)，提出“天人合一”“民胞物與”的思想，以尊重自然為前提、以人與自然和諧為中心，集中體現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)中的家園意識(shí)。生態(tài)美學(xué)是當(dāng)今重要的美學(xué)形態(tài)，也是實(shí)現(xiàn)生態(tài)夢(mèng)、中國(guó)夢(mèng)的理論要求。黨的十九大報(bào)告明確地提出要“堅(jiān)持人與自然和諧共生”“堅(jiān)持推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”“構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系”“要堅(jiān)持環(huán)境友好，合作應(yīng)對(duì)氣候變化，保護(hù)好人類賴以生存的地球家園”。張載的“民胞物與”從人與物有著共同本原的思想出發(fā)，認(rèn)為人與物的關(guān)系是同類伙伴的關(guān)系，有一種和諧美，認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)和諧的大家庭。正如薛文清所言：“讀《西銘》有天下為一家，中國(guó)為一人之氣象?！盵12](776)我們要從生態(tài)美學(xué)新視角去積極探尋“民吾同胞，物吾與也”的豐富內(nèi)涵，為實(shí)現(xiàn)“和諧美麗中國(guó)夢(mèng)”提供深厚的思想資源與強(qiáng)大的精神力量。其次，張載的哲學(xué)最終關(guān)注的是人，充滿濃郁的人情味，倫理學(xué)是張載哲學(xué)的必然歸宿。中國(guó)倫理思想以人性論作為研究基石，張載打破了人性的善與惡，突破性地提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的二重人性論觀點(diǎn)，將善與惡有機(jī)地聯(lián)系在一起，提出了變化氣質(zhì)的修養(yǎng)方法，鼓勵(lì)人加強(qiáng)自身修養(yǎng)，擺脫人在稟氣而生的過(guò)程中所受到的“氣質(zhì)之性”的遮蔽，恢復(fù)至善的“天地之性”，最終實(shí)現(xiàn)“善”的道德理想和健全人格，這也是審美倫理的最終目的。張載的人性論為道德的可塑性論證提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)，使審美倫理研究的體系更加系統(tǒng)化。

綜上所述，盡管在以往的學(xué)術(shù)研究中，張載的美學(xué)思想并沒(méi)有引起學(xué)者們的廣泛注意。但是，這些思想的閃光并沒(méi)有淹沒(méi)于歷史長(zhǎng)河里。張世英先生說(shuō)過(guò)：“我主張?jiān)谥匾晫?shí)用的同時(shí)，更多地提倡詩(shī)意境界和‘民胞物與’的精神及其理論基礎(chǔ)‘萬(wàn)物一體’的哲學(xué)?？傊?，我認(rèn)為人與天地萬(wàn)物一氣相通，融為一體，因此，人對(duì)他人、他物應(yīng)有同類感，應(yīng)當(dāng)以仁民愛(ài)物的態(tài)度和赤誠(chéng)之心相待。這是一種真善美相統(tǒng)一的境界，也是一種人與萬(wàn)物一體的哲學(xué)?！盵13](10)這句話是張先生對(duì)哲學(xué)研究提出的要求，而對(duì)美學(xué)研究的要求也應(yīng)如此。對(duì)張載美學(xué)思想的研究，不僅可以讓我們重讀張載的哲學(xué)思想，同時(shí)也能讓我們把張載的哲學(xué)思想與其整個(gè)人生聯(lián)系起來(lái)，去品味張載審美的人生、詩(shī)意的人生。

[1]張載.張載集[M].北京: 中華書局, 1978.

[2]朱立元.發(fā)展和建設(shè)實(shí)踐本體論美學(xué)[C]//美學(xué)和藝術(shù)評(píng)論.上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2002.

[3]方東美.新儒家哲學(xué)十八講[M].北京: 中華書局, 2012.

[4]王夫之.張子正蒙注[M].北京: 中華書局, 1975.

[5]李澤厚, 劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史第一卷[M].北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1987.

[6]馮友蘭.馮友蘭談?wù)軐W(xué)[M].北京: 當(dāng)代世界出版社, 2006.

[7]陳望衡.中國(guó)美學(xué)史[M].北京: 人民出版社, 2005.

[8]陳俊民.張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派[M].北京: 人民出版社,1986.

[9]陳望衡.龍騰鳳翥[M].杭州: 浙江大學(xué)出版社, 1994.

[10]李澤厚.李澤厚哲學(xué)文存: 下編[M].合肥: 安徽文藝出版社,1999.

[11]陳望衡.審美倫理學(xué)引論[M].武漢: 武漢大學(xué)出版社, 2007.

[12]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京: 中華書局, 1986.

[13]張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京: 北京大學(xué)出版社, 2008.