摘要：1950年代，張君勱試圖借鑒西方哲學理論，從形而上學、認識論和邏輯學三個角度建構新儒家哲學體系。他將該體系稱為“唯實的唯心主義”，并將“萬物之有”與“致知之心”作為它的兩個基本范疇。但是，“唯實的唯心主義”及其基本范疇所呈現(xiàn)出的是一種以西方哲學理論為標準、以儒家學說為材料的理論建構模式。這種模式不僅讓儒家傳統(tǒng)抽空了自身的歷史內容，還需改寫、簡化甚至放棄自身的大量學說，它所參與的是一場不平等的理論建構。張君勱為避免中國文化陷入危機所進行的哲學努力，無疑把中國文化推向了另一場危機之中。

關鍵詞：張君勱；唯實的唯心主義；萬物之有；致知之心

作者簡介：宋溟，文學博士，中國社會科學院大學人文學院講師，主要研究方向：現(xiàn)代新儒家、中德思想與德國文學（北京 100089）。

基金項目：中國青年政治學院青年教師學術創(chuàng)新支持計劃“張君勱晚年現(xiàn)代新儒學思想研究”（189110142）。

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1398（2017）06-0041-09

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚。他的新儒家思想既隨著不同的時代語境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學說與西方各種哲學理論的對話與調適。1950年代，張君勱流亡美國，他的新儒家哲學體系最終形成。在《新儒家哲學之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實的唯心主義”，并將“萬物之有”與“致知之心”作為它的兩個基本范疇。

就目前的研究成果來看，已有學者對“唯實的唯心主義”及其基本范疇進行了簡要的介紹，但尚未有過深入的探討。有學者認為，“萬物之有”是張君勱對儒家哲學宇宙觀的高度概括 ，“致知之心”是他對儒家哲學認識論的簡明表述鄭大華：《論張君勱新儒學思想的發(fā)展》，《中州學刊》2004年第1期，第96—101頁。。而事實上，“唯實的唯心主義”既非傳統(tǒng)的儒學術語，也不是儒家傳統(tǒng)內部所生長出的“宇宙觀”和“認識論”，而是一場跨文化的理論建構，其過程不僅復雜屈折而且困境重重。我們有必要仔細考察，張君勱用什么樣的西方理論與什么樣的儒家思想進行了怎樣的建構？只有揭示出張君勱在進行理論實踐時所運用的哲學資源和具體過程，才能夠在理解“唯實的唯心主義”理論內涵的基礎上，對現(xiàn)代新儒家“傳統(tǒng)現(xiàn)代化”的大工程進行更多的分析與反思。

一 “唯實”與“唯心”

“唯實的唯心主義”這個說法，可以溯源到張君勱的老師、德國生命哲學家魯?shù)婪颉W伊肯（Rudolf Eucken，舊譯倭鏗或倭伊鏗）對自己學術思想的戲稱。事實上，奧伊肯是唯實論的堅決反對者。他認為，由于唯實主義將“實在”放在物質世界的本源、特征或共相之中，因而人與世界的關系會被簡化為勞動的關系，這會導致精神生命的喪失。奧伊肯提出，“實在”不能在可見世界中發(fā)掘，必須在不可見的世界中找尋，他所提倡的精神生命就是這種高于物質世界的實在。此外，精神生命是整體性的。奧伊肯反對康德哲學將現(xiàn)象世界與物自體分開，認為人必須在對一個完整的精神境界的追求中安身立命。因此，奧伊肯反對唯實主義與康德哲學，提倡實在性的精神生命，正是在這個意義上，他稱自己的哲學體系為“唯實的唯心主義”。

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚。他的新儒家思想既隨著不同的時代語境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學說與西方各種哲學理論的對話與調適。1950年代，張君勱流亡美國，他的新儒家哲學體系最終形成。在《新儒家哲學之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實的唯心主義”，并將“萬物之有”與“致知之心”作為它的兩個基本范疇。

就目前的研究成果來看，已有學者對“唯實的唯心主義”及其基本范疇進行了簡要的介紹，但尚未有過深入的探討。有學者認為，“萬物張君勱對于唯實主義與唯心主義的看法顯然與奧伊肯不同。早在1920年代跟隨奧伊肯學習期間，張君勱就對羅素的新唯實主義與康德哲學頗為傾心。到了1950年代，當張君勱建構新儒家哲學體系之時，康德哲學是最重要的理論來源。值得注意的是，張君勱對康德哲學的選擇并不是隨意的，而是與其他西方思想流派、尤其是奧伊肯的生命哲學相比較的結果。在1953年發(fā)表的《我之哲學思想》中，他說：

我初窺哲學門徑，從倭伊鏗柏格森入手。梁任公先生游歐，途經(jīng)耶拿，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學之興趣。同時每年一度去巴黎，兼讀柏氏著書。然倭氏柏氏書中，側重于所謂生活之流，歸宿于反理智主義，將一二百年來歐洲哲學系統(tǒng)中之知識論棄之不顧。故我初期治兩家學說后，心中便有所不慊，乃同時讀康氏著作與新康德派之所以發(fā)揮康氏者。……我所以獨向往康氏者其理由所在，可從知識論與道德論分別論之。張君勱著，程文熙編：《文化與學思》，《中西印哲學論文集》，臺北：臺灣學生書局，1981年，第44—45頁。

相較于反理性、重直覺的生命哲學，康德哲學不僅研究道德領域，也重視知識論的研究，這種二元框架是吸引張君勱的首要原因。在《新儒家之基本形態(tài)》一文中，張君勱更全面地記錄了他的理論選擇過程。他接觸過的西方理論不僅有奧伊肯和柏格森的生命哲學，還有黑格爾哲學、費希特哲學、羅素新唯實主義哲學、胡塞爾和哈特曼的現(xiàn)象學、海德格爾存在主義哲學等等，張君勱雖然對上述哲學思想均有一定的了解，也肯定了各家各派都有獨到之處，但卻無法全面信服。他總結說：“在數(shù)十年中，除對西方哲學界之宗匠康德氏素所欽服外，其余各大家常覺其獨到而不免于一偏。”張君勱著：《新儒家哲學之基本范疇》，《儒家哲學之復興》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第79頁。除了上述兩篇文章，張君勱在其他地方也不止一次地表示，他終生服膺的西方理論唯有康德哲學。在張君勱看來，康德哲學不僅具有高深的理論價值，而且包含著對現(xiàn)實有所裨益的啟蒙思路和政治理想。在1921年出版的《中國與歐洲的生命問題》一書中，張君勱用康德的道德學說比照儒家倫理，肯定了孔子與康德的相似觀點，用實踐理性的道德論批評了中國倫理中的三綱五常。即使在1930年代，民族主義與國家主義話語極盛之時，張君勱所推崇的費希特和黑格爾的哲學理論在被康德哲學解讀和改造后，既成為他“心性之學”的理論支撐，又平衡了個人、社會與國家的關系。而他在1940年所主張的“德智主義”是其創(chuàng)辦民族文化書院時的教育思想，同樣離不開康德哲學“認識理性”與“實踐理性”的基本框架。他對康德哲學的服膺自然會帶入到1950年代之后。endprint

不過，張君勱的新儒家哲學體系顯然不是康德哲學的簡單移植。張君勱著，程文熙編：《學術方法上之管見》，《中西印哲學文集》，臺北：臺灣學生書局，1981年，第143頁。他一貫秉承著“合之兩長再折衷”的治學方法，以期終有一日達于熔鑄和創(chuàng)新。他不止一次表達過自己的理論抱負：“蓋唯有采西方學說之長，而后吾國學說方能達于方法謹嚴，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活。亦唯有以吾國儒家哲學為本位，而后本大道并行萬物并育之旨，可集合眾家之說，以匯一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國慎思明辨而加上篤行之長?！睆埦齽曛骸缎氯寮艺軐W之基本范疇》，《儒家哲學之復興》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第79頁。換言之，張君勱所著力思考的問題是，儒家傳統(tǒng)如何能夠借助西方理論充分哲學化，成為以儒家哲學為本位的現(xiàn)代學術？張君勱對于上述問題的思考答案就是“唯實的唯心主義”，張君勱對此解釋說：

若有人來問：我自身哲學能否自成一個系統(tǒng)乎？我可以答之曰有，是為唯實的唯心主義。我之系統(tǒng)中，以萬物之有為前提，而其論心之所以認識與文物之所以建立，則以心之綜合與精神之運行為歸宿。此我三四十年之心思積聚，而不敢自以為是者也。

或者曰：如子所為，殆不免于雜糅或折衷或調停兩可矣。我自問是否犯此病，如我但糅合二三派而依達其間，成為折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心論為本，兼采唯實論之長。我之骨干，不因他派之長之采擇而動搖，反因他家之長而不至走人一偏。我不敢借先哲之名為自己護符。然前人之融會貫通，自有為吾人所當取法者。②③④ 張君勱著：《新儒家哲學之基本范疇》，《儒家哲學之復興》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第99頁。

張君勱例舉了兩個“融會貫通”的前人：朱熹與康德。朱熹受到周濂溪、二程、張載的影響，但“朱子集各家之言，而內斷之于一心。其學說之層次，詳見于《近思錄》，非依門旁戶，而自有一貫之主張在矣?！雹诳档率艿铰蹇恕⑿葜?、盧梭、牛頓、托蘭等人的影響，但“其《純粹理性批導》與《實行理性批導》之獨出心撰，為世所同認者矣?！雹垡虼?，張君勱說：“可知學者之立言，不患采取他家成說，要其能自成一個體系而具有周遍性，乃成為一種宇宙觀或人生觀，不陷于偏激與一偏，此則可貴者也?！雹艿珡埦齽赀@一代學人面臨的問題顯然比朱熹和康德更為復雜，因為朱熹和康德都是在原本的學術脈絡之內進行理論的去取和開創(chuàng)，而張君勱則要跨越兩條完全不同的學術脈絡，這不但考驗其知識的淵博和理解的深入，更牽扯到他如何處理儒家傳統(tǒng)與西方哲學的關系問題。張君勱能否做到他所說的“以儒家哲學為本位”？要回答這個問題，我們還需對此體系的兩個基本范疇，即“萬物之有”和“致知之心”，進行考察。

二 從形上學到認識論的“萬物之有”

“萬物之有”這個基本范疇的建立展現(xiàn)了多元文化相互競爭的過程。它首先針對佛教而發(fā)，意指宋儒反對佛教形而上學的觀點。張君勱說：“佛教以空有為論難之中心。宋儒之興，不能不對此問題，先予以答復。周子《太極圖說》，邵子《擊壤集》、《皇極經(jīng)世篇》、《觀物內外》，與夫張載之《西銘》、《正蒙》，皆由對抗佛之空無而起者也。”張君勱：《宋代儒學復興之先例》，《儒家哲學之復興》，第45頁。盡管儒家之“有”和佛教之“無”形成了對立，但張君勱并沒有認為這就完成了儒家形而上學的建立。在他看來，形而上學必須以西方哲學為標準，而儒家思想中形上形下不分離的特點與西方形而上學不相符合，這使得儒家哲學的形而上學難以成立。張君勱顯然沒有就此放棄以西方哲學中的形而上學為標準的思路。他采取的策略是，即便西方理論無法適用于儒家的各個方面，只要能符合其中的某一特點，就可以作為儒家形而上學的發(fā)展方向?；诖耍麨槿寮业男味蠈W指出了三條發(fā)展路線，即康德路線、哈特曼路線與懷悌黑路線。他說：

今后中國之形上學，……其可循之途徑不外乎三：（第一）康德路線?？凳弦詾樾紊蠈W中之問題，如上帝、如宇宙論、如神靈不滅，非經(jīng)驗界所能覺察，唯有求于理性之中，此與朱子之釋太極為理，與伊川所謂性即理，均為宇宙之所以成與人之所以為人之第一義問題，除終極之理外，洵無其他可以了解之者矣。（第二）哈德門路線，哈氏以為人之認識之背后，有所謂“有”（ontology）分為物質、生命、心靈、精神四項。前三者屬于自然界，其范疇曰時，曰空，曰恒，曰變，曰生物之特點，就精神言之，曰個人精神，曰客觀精神，曰主觀精神。此皆實事求是之言，合于朱子治學方法。（第三）懷悌黑路線。其宇宙論乃集合人類樂趣、覺知、意志、思想中之種種經(jīng)驗，匯歸于一個前后一貫，必然不易而合于邏輯之普遍概念之體系。此非與《易》之既言變而有天道、地道、人道之所以立吻合乎？② 張君勱：《中西形上學之所以異趨與現(xiàn)實之彼此同歸》，《儒家哲學之復興》，第167頁。

為了與不同的西方形而上學相吻合，儒家學說只能按照各家西方哲學的不同特點被拆分開來，朱程理學、朱熹“格物致知”說與《易》中的三才之道成為符合不同西方形而上學理論的材料。然而，這些西方理論之間也不免相互抵牾，使得新儒家無法形成一個統(tǒng)一的形而上學理論。張君勱認識到了這個問題。他說：“孔子曰：‘吾道一以貫之。以現(xiàn)代語解之，則人之言，必于正反隱顯前后之事物，首尾貫通，而不相沖突之謂。然則從事于形上學者，非有窮極幽微之想象，博通天人之學識與察文理之思索者，何易臻此造詣乎？”②可見，張君勱自己也認為，用“萬物之有”來建構儒家哲學形而上學的嘗試并不成功。

張君勱很快便放棄了繼續(xù)探討儒家的形而上學，而是強調，相比于形而上學，儒家更重視形下和人的問題。他用儒家形下之“有”對立于佛教形上之“空”，引朱子之言說：“譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在里面。佛氏之見正如此。”④ 張君勱著：《宋代儒學復興之先例》，《儒家哲學之復興》，第41頁。張君勱并沒將問題停留在與佛教的爭論中，而是將這個問題帶入到西方和佛教的雙重視野中。他對此解釋說：endprint

朱子將手一探之言，與英國經(jīng)驗論者反駁唯心派一切出于心造，告知曰，爾腳一觸石頭，便感足痛云云極為相同，言乎外界物之存在與其所以為物之理，非人所能否定也。宋儒本此立場，以進攻之地，一主有、一主無，一主實、一主虛，一主萬事有理、一主不生不滅。質言之，有、實、理三者，乃宋儒理論之出發(fā)點也。④

張君勱將朱子的觀點與經(jīng)驗主義等同起來，由此“萬物之有”在認識論的層面上展開?！叭f物之有”在認識論上的展開要比在形而上學上順利得多。張君勱引用了張載的理論：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也?！睂Υ耍瑥埦齽曛苯咏忉尀椤叭f物之有”。不過，他并未從儒家傳統(tǒng)中尋找這個解釋的依據(jù)，而是將這個解釋的合理性歸因于新唯實主義。他說：“最近新唯實主義流行，打破世間事物由于心誠而后存在之論，直截了當承認萬物之存在。此與儒家之態(tài)度不謀而合者也?！睆埦齽曛骸度寮艺軐W在歷史中之變遷》，《儒家哲學之復興》，第19頁。張君勱不僅用新唯實主義的觀點支持了“萬物之有”，并強調，儒家的萬物包括了物、知、心、意、身、家、國，天下，這八個條目等量齊觀，從而打破了“形上”和“形下”的區(qū)分。但隨后，張載的理論卻在康德哲學中進行了另外一種區(qū)分。張君勱說：

根據(jù)張載的看法，世界有兩個。在物質世界中，道不能離開氣；可是，當他討論人事問題時，又回到中國人的傳統(tǒng)立場，即認為道德法則獨立于物質世界之外。他對感覺與道德意識所作的區(qū)別，表示道德意識是獨立于物質所在的環(huán)境之外的。這是張載未曾解釋清楚的一個空隙。從這方面看，他的哲學思想顯出康德的二元世界觀：在一個世界中，知識起于外在世界；在另一個世界中，道德法則是自律自主的。張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第123頁。

如果說新唯實主義只是支持了“有”的合法性，那么康德哲學則對“有”進行了分類，道德內容與物質世界都成為儒家哲學的研究對象。張君勱認為，“萬物之有”所表達的對于世界實在性的肯定和對人的認識能力的肯定，都絲毫不遜色于西方，而就精密程度比較言之，則與西方有很大差距。究其原因，在于“思想之不精密”，具體來說，分為四點：首先，就研究內容而言，西方有分科細致的自然科學，而我國古代的學問不包括自然科學。第二，就治學方法而言，西方研究工作中的數(shù)學基礎、概念定義和邏輯思辨，都是我國所不具備的。第三，我國重視書本中的文字考證，而不重視自然科學研究。第四，我國沒有遭受過如西方一樣的智識迫害。對于補救的方法，他說：

今后既以補救所以奮起之法，唯有側重科學，此為全國人之公意，無俟言矣。自哲學方面言之，在乎求一平衡物心兩方，而不至偏物忘心，或偏心忘物之學說而已。十數(shù)年來，我徘徊于康德氏之門，因其《純理批判》與《實理批判》二書對于自然界知識與人生道德獨能兼籌并顧之故。②③ 張君勱著：《新儒家哲學之基本范疇》，《儒家哲學之復興》，第88頁。

張君勱推崇康德哲學對“自然界知識”與“人生道德”的兼顧，因此康德哲學成為“萬物之有”的基本發(fā)展方向。之后，他又利用哈特曼哲學在認識論的層面上發(fā)展了“萬物之有”。他對哈特曼哲學的青睞，是建立在肯定康德哲學的基礎上的。他說：“近年讀哈德門氏之著作，更覺其‘凡有學之對于物心并重之論，既無背于康氏，而周密過之矣?！雹趶埦齽赀M一步解釋說：

哈德門氏分宇宙之有為四類：曰物理層、曰生物層、曰心理層、曰客觀精神層。……然每一層各有其特質，不可以上層之所有而輕下層，亦不可以下層之所有而輕上層。簡言之，物質還其為物質，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神?！丝珊嫌谖釃皢枌W、德性”雙管齊下或曰“理氣并重”之觀點，而垂世久遠者矣。③

張君勱在這里顯然降低了哈特曼哲學的理論高度。作為存在主義的先驅，哈特曼早年服膺過新康德主義，但他很快就在本體論和認識論方面成為康德哲學的對立面。概括來說，哈特曼的確如張君勱所說，認為“物質還其為物質，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神”，且每個層次都有它相應的范疇。不過，哈特曼強調，認識是一種存在關系。在認識過程中，客體是超越主體的，它并沒有因為被認識就進入了主體意識。為了認識客體，主體必須超越自身的意識，也就是超越意識中的對象，即表象。同時，為了認識客體，主體又必須回到自身的意識領域，通過表象，才能認識對象，這就是認識論悖論。因此，認識范疇與存在范疇就會永遠處于部分的同一，而人們就是要爭取推進這種同一，越來越接近存在對象。這個認識過程顯然與康德哲學中認識理性對現(xiàn)象世界的把握完全不同。張君勱忽略了哈特曼在認識論上與康德哲學的區(qū)別，而是認為哈特曼所說的“物質”“生物”“心靈”“精神”只是康德哲學中“自然”與“道德”的細化。張君勱提出這四類范疇都可以作為學術研究的對象，又認為這合于“理氣并重”的觀點，意在表明，物質研究、生物研究、心靈研究與精神研究都是儒家哲學中的應有之義。

總體上來說，張君勱所提出的作為儒家哲學基本范疇的“萬物之有”展現(xiàn)了一種流動性。最初，作為佛教的抵抗者，它有望成為一個形而上學的概念。但是，當張君勱試圖從西方哲學的形而上學找到理論支撐的時候，發(fā)生了困難。首先，“有”的概念過于寬泛，對它的論述模糊、零散、跳躍，這讓“萬物之有”的系統(tǒng)性難以被建構起來；再者，由于宋儒對人事的關懷，對宇宙和本體的闡釋很快轉變?yōu)閷κ篱g之物的思考和個人的省思，這種形上與形下的貫穿，很難在西方的某個流派的形而上學理論中找到恰當?shù)拿枋觥Ｈ绻f，宋儒用“有”或者“有”的其他相近概念可以抵抗佛教的話，那么當張君勱用“萬物之有”的哲學化語言來與西方哲學體系相認同的時候，至少在形而上學的層面是難以進行的。不過，張君勱還是根據(jù)“有”所涉及的個別特點找到三種前進的方向，以期進一步發(fā)展出一個成熟的新儒學的形而上學。

張君勱繼而將這個范疇從形而上學轉變?yōu)檎J識論?！叭f物之有”首先找到了與新唯實主義的契合，又在康德哲學的二元框架中分流，最后在哈特曼的分類中進一步被細化。不過，“萬物之有”只是承認了萬物的實在性及其被認識的可能，至于如何才能被認識，如何才能將這些認識轉化為科學知識，則不能在“萬物之有”的范疇之內得到解決。endprint