摘 要：黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學》中分析了啟蒙和信仰之間的關(guān)系。按照黑格爾的分析，當啟蒙批判信仰的時候，啟蒙和信仰在意識上結(jié)構(gòu)是一樣的，因此啟蒙批判信仰實際上是啟蒙的自我批判，但是啟蒙認識不到這一點，這是因為啟蒙誤識了自己。而啟蒙對于信仰的批判導致了精神失落。它把有用性作為基本概念，在有用的世界中，手段被排除在目的之外，有用性全憑主觀意志來確立。在這里個人的意志自由被確立起來了。而個人的意志自由是與一切社會組織形式相對立的。自由意志和社會組織的對立最終導致了恐怖。啟蒙理性實際上是工具理性，被工具理性充實了的人是不會考慮真理的，他們所關(guān)注的只是有用性。這種只關(guān)注有用性的人也是樂于成為工具的人。這種人就是極權(quán)主義產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：黑格爾；《精神現(xiàn)象學》；啟蒙辯證法

作者簡介：王曉升，男，華中科技大學哲學系教授、博士生導師，從事西方馬克思主義研究。

中圖分類號：B516.35 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）06-0008-09

霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙辯證法》一書中，特別是《啟蒙的概念》一文中深入分析了啟蒙和神話的關(guān)系，對啟蒙以來現(xiàn)代文明所出現(xiàn)的問題進行了深入的反思?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z的分析是具有重要的思想背景的。如果我們深入分析了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對啟蒙的分析和批判，那么我們就可以更好地理解霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》。

一、純粹識見和信仰的內(nèi)在聯(lián)系

在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾在分析自我異化的精神基礎(chǔ)上分析啟蒙精神的發(fā)生過程。黑格爾認為，在封建君主統(tǒng)治的時代一種自我異化的精神出現(xiàn)了。在這個時代，高貴的意識表面上愿意為國家作出犧牲，愿意為榮譽而戰(zhàn)，但是實際上這種高貴意識最終和卑賤意識一樣，要奪取君主的位置。貴族們表面一套，背后一套；言不由衷，陽奉陰違。在這個自我異化的精神世界中一切都是顛倒的。在這樣的情況下，人們就產(chǎn)生了一種超脫這個世界的要求。啟蒙思想以及宗教改革就是在這樣一種社會意識的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。黑格爾在這里所討論的“純粹識見”和“信仰”不僅僅是一般意義上的認識活動或者宗教信仰，而是以啟蒙運動和啟蒙對天主教信仰的批判為背景來說明純粹識見和信仰的關(guān)系的。

如何理解純粹識見呢？洛克莫爾指出：“純粹識見類似于確定性，但是這種確定性還不是真理?！盵1]（P130）黑格爾在這里用純粹識見來表達啟蒙思想。純粹識見對信仰的批判實際上就是啟蒙對于信仰的批判。這就是說，在黑格爾看來，啟蒙時代的思想家們雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)向了認識論的研究，他們強調(diào)理性，強調(diào)追求真理，但是，他們的那種理性的研究還沒有達到真理的層次，而是一種純粹識見。在談到人們所信仰的宗教時，黑格爾指出這種宗教還不是自在自為的宗教，即這種宗教“還不是以它自在自為的樣子出現(xiàn)的”[2]（P72），而自在自為的宗教應(yīng)該是指黑格爾意義上的理性的宗教。按照洛克莫爾的分析，這種宗教應(yīng)該是更接近于羅馬天主教，或者是黑格爾在討論“苦惱意識”那個部分所討論的那種宗教[1]（P132），而不是宗教改革之后的新教。

啟蒙所批判的信仰與人們力圖逃離這個顛倒的世界有關(guān)。當人們逃避那個顛倒的世界的時候，“這個精神整體已經(jīng)完全自身異化，所以存在于教化世界之彼岸的就是純粹意識或思維這一非現(xiàn)實世界”[2]（P71）。在這個異化世界中，人們承認彼岸世界的存在，但是這個彼岸世界是一個純粹意識或者思維的世界。這個被信仰的非現(xiàn)實世界的內(nèi)容是“純粹的被思維物”。當然，黑格爾認為，這是他從精神現(xiàn)象學研究的角度得出的看法，對于新教徒來說，這種被思維物還是具有“表象的形式”，這些教徒們還沒有自覺地思維它們，“還不知道它們就是些思想”[2]（P71）。他們只是把它們作為肯定的東西來信仰。這就是說，這種信仰已經(jīng)把基督當做一種精神性的東西來信仰，它包含了精神性的本質(zhì)。在這里，上帝具有“真理的精神”[3]（P391）。但是，對于這種精神性的東西人們并沒有真正地思考它們，沒有自覺地思維它們，而只是簡單地肯定它們。1所以，教徒們對于被思維物（絕對）只有表象的形式。

按照黑格爾的分析，當人們逃避現(xiàn)實世界的時候，人們回到了自己的純粹意識之中。在純粹意識中包含了兩個要素，一個是信仰，一個是純粹識見。但是，信仰和純粹識見在純粹意識中的指向是不同的。信仰就是確信現(xiàn)實世界之外的精神本質(zhì)。在信仰中，人們雖然逃離這個異化的世界，但這并不意味著異化世界在純粹意識中沒有任何作用?，F(xiàn)實在這里是作為思維的元素而存在于純粹意識中的。對于這些現(xiàn)實的意識，教徒把它們都看作是表象，看作是稍縱即逝的非本質(zhì)的東西，而其中的本質(zhì)的東西就是它們所信仰的上帝，就是精神性的本質(zhì)。教徒信仰這個精神性的本質(zhì)。在信仰中，純粹意識與純粹的被思維物處于直接的肯定的關(guān)系中。黑格爾說：“信仰事實上即是對本質(zhì)的一種純粹意識”，“本質(zhì)是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因為信仰的對象即是本質(zhì)，也就是說，即是純粹的思想（純粹的被思維物）”[2]（P74）。信仰是對于純粹被思維物或本質(zhì)的一種簡單確信。當然，信仰只是純粹意識中的一個因素。對于黑格爾來說，在人的純粹意識中，還存在著另一個要素，這就是純粹識見。在這里，人們對思維中的現(xiàn)實要素以及它的固定的本質(zhì)采取一種否定的態(tài)度。人們雖然也同信仰一樣懷疑、否定乃至逃避現(xiàn)實，但是人們不是確信精神性的本質(zhì)，而是確信自我。而這個自我就是在否定現(xiàn)實以及它們的精神性本質(zhì)的過程中確立起來的。

按照黑格爾的看法，信仰和純粹識見是人的純粹意識中的兩個環(huán)節(jié)。這兩個環(huán)節(jié)雖然是相互異化和分離的，但又是密切聯(lián)系的。他說，純粹識見是“集中于自我意識中的這樣一種精神過程。這種過程以肯定性事物的意識、以對象性或表象的形式為自己的對方，并且將自己跟這種對方對立起來；但是純粹識見自己所固有的對象，只是純粹的自我”[2]（P74）。在純粹識見中，對象是自我確立起來的表象，意識通過否定這個表象而肯定自我?；蛘哒f純粹識見以它自身為對象。這就意味著純粹識見只是簡單的自我肯定，沒有其他內(nèi)容。而信仰是對于精神性的本質(zhì)的簡單意識。因此，在黑格爾看來，信仰是有自己的內(nèi)容的。這個內(nèi)容就是精神性的本質(zhì)，而純粹識見是沒有內(nèi)容的。它否定了這些內(nèi)容，只是純粹的自我反思。黑格爾說：“純粹識見起初在其自己本身中并沒有內(nèi)容，因為它是否定性的自為存在；相反信仰有內(nèi)容而無識見?！盵2]（P74）這就是說，信仰雖然直接肯定了純粹被思維物（被設(shè)想的本質(zhì)或上帝），但是，它沒有對于這個純粹被思維物進行自我反思，沒有在“概念”的層次上對它進行思考。信仰只有思維，沒有概念。從這個意義上來說，這里存在著一個層次上的差別：信仰屬于意識的層面，是在純粹意識的范圍內(nèi)進行的思維過程；而純粹識見屬于自我意識的層面。純粹識見把思維進一步納入到意識中進行思考。當純粹識見把思維或者純粹意識作為對象來思考的時候，作為意識的對象的直接性的存在即純粹被思維物就成為一種對于自我之意識的彼岸的對象。endprint

二、啟蒙對信仰的批判及其難題

啟蒙對于信仰的批判，也就是純粹識見對于信仰的批判，主要是針對信仰的基本思想的。純粹識見認為，信仰是謬誤、迷信和偏見的大雜燴。信仰之所以出現(xiàn)，有兩方面原因：一方面，因為大多數(shù)群眾思想簡單、樸素，缺乏反思，他們簡單地接受了宗教迷信；另一方面，一些教士們雖然有反思，對于迷信和偏見中的問題有所認識，但是，他們?yōu)榱俗约旱睦娑夼罕?，并且和專制政體狼狽為奸，相互勾結(jié)從而保證自己的利益。[2]（P82）從思想上來說，既然教士和專制政體對于迷信等有清楚的意識，只是廣大群眾受蒙蔽，因此，啟蒙的主要任務(wù)就是要把群眾從教士和專制政體的迷惑中解救出來，就是讓廣大群眾接受純粹識見。

在黑格爾看來，純粹識見和信仰之間存在著兩方面的關(guān)系：一方面，純粹識見和信仰自在地是同一個東西；另一方面，信仰簡單地接受上帝或者絕對本質(zhì)，把它當作獨立于人們的信仰而存在的東西，當做與人們的信仰活動無關(guān)的東西。進而，黑格爾從這兩個角度對二者之間的關(guān)系進行了分析。首先，純粹的識見和信仰為什么是同一個東西呢？在對純粹的識見和信仰的特征的分析中，黑格爾就指出，純粹識見和信仰都是純粹意識中的兩個環(huán)節(jié)。前者是在對于顛倒世界的有關(guān)現(xiàn)實的否定中確立自我，后者是在對于顛倒世界的有關(guān)現(xiàn)實的否定中信仰絕對本質(zhì)。因此，它們的心理結(jié)構(gòu)或者認知結(jié)構(gòu)是一致的，它們都否定了顛倒世界提供給人們的直接的觀念，而確信其他更本質(zhì)性的東西（自我或者絕對本質(zhì)）。既然這兩者是一致的，那么信仰接受純粹的識見就應(yīng)該是非常容易的事情。按照黑格爾本人的比喻，純粹識見在信仰中的傳播就應(yīng)該如同香氣在空氣中的悄悄擴散（從純粹識見的角度來看，這是香氣），或者像病毒那樣在社會中悄悄地發(fā)生感染（從教士的角度來看，這是病毒）。如果是這樣的話，那么啟蒙對于信仰的批判就沒有必要了，只要簡單地等待純粹識見悄悄地發(fā)生作用就可以了。顯然對于黑格爾來說，僅僅依賴這種自發(fā)的傳播是不夠的。為此黑格爾強調(diào)，純粹識見暢行無阻的傳播只是純粹識見發(fā)揮作用的一個方面。而純粹識見要發(fā)揮作用還需要借助于另一個方面。這就是純粹識見和信仰之間的“兵戎相見的暴力斗爭” [2]（P85）。這種兵戎相見的暴力斗爭就不能僅僅靠認識上的智力的作用，而且還要靠實踐上的目的和意志。為此，在純粹識見和信仰的斗爭中，人們不僅需要有純粹識見而且還需要有“純粹意圖”[2]（P85）（這是因為，信仰是有意圖的，是為了蒙蔽群眾而獲得自己的利益）。不過當純粹識見和純粹意圖對信仰進行暴力斗爭的時候，卻出現(xiàn)了這樣的問題：既然純粹識見和信仰在認知結(jié)構(gòu)上是一致的，那么純粹識見對信仰的斗爭實際上就是純粹識見對自己的斗爭，就是純粹識見自己反對自己。當純粹識見反對信仰、反對信仰的絕對本質(zhì)的時候，恰恰把自己當作了絕對本質(zhì)。當純粹識見反對信仰所確認的絕對本質(zhì)的時候，它自己也確立了絕對本質(zhì)，這個絕對本質(zhì)就是它自己。所以當純粹識見批判信仰的時候，它實際上是自己否定自己。黑格爾在這里所分析和批判的在一定程度上就是康德的思想。被康德當作絕對本質(zhì)確立起來的是自在之物，而這個自在之物卻變成了信仰的對象。致力于確立自我的啟蒙最后變成了信仰。因此，啟蒙批判信仰，最后就要批判自己。黑格爾對于啟蒙和信仰關(guān)系的分析在一定程度上也是針對康德的。[1]（P132）[4]（P153）那么為什么純粹識見在批判信仰的時候?qū)嶋H上是在否定自己呢？這是因為，純粹識見誤認了自己。

那么純粹識見是如何誤認了自己的呢？啟蒙在把握自己的對象的時候認為，當純粹識見認識對象的時候，對象就被意識所滲透。如果用康德的思想來說明的話，就是人為自然立法。純粹識見所認識的對象就是它自己所確立的對象。因此，它在把握對象的時候，實際上所把握的是它自己的自我意識。在這里，對象意識和自我意識是統(tǒng)一的。可是啟蒙在批判信仰的時候，是這樣來描述信仰的：“那對信仰而言是絕對本質(zhì)的東西，乃是信仰自己的意識的一個存在，乃是信仰自己的思想。乃是一個由意識創(chuàng)造出來的東西。”[2]（P82）黑格爾認為，啟蒙對于信仰的這種描述是正確的。啟蒙按照這種描述認為，信仰所崇拜的這種東西是它自己所創(chuàng)造出來的，而這種創(chuàng)造是“胡編亂造”[4]（P154）。既然純粹識見所認識的對象是意識創(chuàng)造出來的，而信仰所崇拜的對象也是信仰所創(chuàng)造出來的。這兩者在意識結(jié)構(gòu)上是完全一致的。為什么啟蒙所進行的創(chuàng)造就不是胡編亂造，而信仰就是胡編亂造呢？在黑格爾看來，啟蒙在這里誤認了自己，它把自己的認識看作是把握了本質(zhì)，而信仰卻是胡編亂造。這就意味著，信仰對于絕對本質(zhì)的期待在一定的程度上還是值得肯定的。按照黑格爾的分析，雖然教徒們所信仰的那個絕對本質(zhì)不是信仰這種行動本身直接創(chuàng)造出來的，但是，如果沒有信仰和服從，那么絕對本質(zhì)也不能得到實現(xiàn)。為此，黑格爾指出：“信仰的這一行為，雖然看起來不是讓絕對本質(zhì)本身由之而產(chǎn)生出來的行為。但是，信仰的絕對本質(zhì)，從本質(zhì)上說，卻并不是在信仰意識之彼岸的那種抽象的本質(zhì)，相反，它是團契的精神，它是抽象本質(zhì)與自我意識的統(tǒng)一?！盵4]（P163）這就是說，雖然絕對本質(zhì)不是信仰創(chuàng)造出來的，但也不是與信仰行動無關(guān)的。意識對于對象的信仰與自我意識也是同一的。從這個意義上來說，信仰的絕對本質(zhì)不是自在的，而是自為的。

當然，從另一個方面來看，純粹識見雖然創(chuàng)造了自己的對象，但是這個對象還是跟自己不同的東西。純粹識見中的對象是包含了感性的內(nèi)容的。純粹識見也按照自己與對象的關(guān)系來思考信仰。在純粹識見看來，信仰也有一個不同于它自己的“陌生的東西”，“這個陌生的東西不是自我意識的本質(zhì)，而好像是偷偷塞進自我意識的怪胎”[4]（P168）。這就好像純粹識見中的經(jīng)驗意識。這就意味著，人們所信仰的絕對本質(zhì)不是意識創(chuàng)造的，而是自在的東西，是被人偷偷地塞進意識中的東西。啟蒙就按照自己的意識結(jié)構(gòu)來理解信仰，并由此認為，一方面信仰像啟蒙一樣能夠直觀到自己的本質(zhì)，或者說信仰也和純粹識見一樣?；蛟S從這個意義上說，信仰能夠接受啟蒙。然而另一方面，啟蒙認為，信仰又接受了外來的東西，接受了陌生的東西，并信任這些陌生的東西，把它當作意識特有的本質(zhì)。在黑格爾看來，啟蒙明顯地存在著相互矛盾的地方：它一方面認為，意識中有陌生的東西，另一方面又認為這種陌生的東西是意識特有的本質(zhì)，是意識所接受的本質(zhì)的東西。它一方面認為，上帝是被教士偷偷塞進人的意識中的，另一方面又認為，意識是自己創(chuàng)造出來的，是意識自身特有的本質(zhì)。啟蒙的這種相互矛盾的說法恰恰表明它自己在說謊。[4]（P173）endprint

按照這樣一種分析，啟蒙從自己的意識結(jié)構(gòu)出發(fā)來批判信仰，而它的這種批判實際上就是批判它自己。當然在黑格爾看來，啟蒙對于信仰的批判還是有積極意義的。純粹識見從自己的角度批判了信仰的的三個環(huán)節(jié)：圣父、圣子和神靈。通過這種批判，啟蒙也傳達了自己的基本思想：強調(diào)知識的經(jīng)驗基礎(chǔ)，強調(diào)具體存在著的物質(zhì)世界。黑格爾認為，啟蒙對于信仰的批判是正當?shù)摹；蛘哒f，啟蒙有權(quán)利這樣做。這是因為，啟蒙所做的工作無非就是把信仰自身在不同領(lǐng)域中的不同觀點集合在一起，讓信仰看到它自身的矛盾。[4]（P274）比如，一方面啟蒙說上帝是絕對的本質(zhì)，另一方面又用經(jīng)驗的東西來證明這種絕對的本質(zhì)。然而，在黑格爾看來，啟蒙這樣做的時候也有自己的缺陷。這就是啟蒙沒有看到，啟蒙和信仰之間的共同點，即它們具有共同的心理結(jié)構(gòu)。啟蒙沒有看到它對信仰的否定實際上也是對于自己的否定。黑格爾說：“它（啟蒙）既沒有在這種否定物中，在信仰的內(nèi)容之中認識自己本身，它因此也沒有把它所提供的思想跟它所提供出來的思想所反對的那種思想兩者結(jié)合起來，聯(lián)系起來?！盵2]（P100）它沒有從概念上理解它自身的矛盾。

比如說，啟蒙在批判信仰的時候認為，教徒所信仰的對象實際上是教徒自己構(gòu)造起來的，關(guān)于這一點，信仰實際上也是承認的。否則的話，就會出現(xiàn)這樣的問題，即信仰的對象是自在存在的東西，但是，這個東西是不知從什么地方來而被人塞進自己的頭腦里的。啟蒙在這里不過是提醒了信仰。但是啟蒙又提出了相反的意見，教徒所信仰的是一種與意識無關(guān)的、在意識彼岸的本質(zhì)。啟蒙在這里陷入了自身矛盾。信仰也是如此，一方面信仰信任它的本質(zhì)，因為信仰就是對于這種本質(zhì)的確信。另一方面，它又認為，本質(zhì)是不可探索的，我們沒有探索本質(zhì)的道路。[2]（P102）如果本質(zhì)不可探索，那么我們又怎么能夠確信它呢？于是在這里，信仰變成了迷信。再比如，啟蒙批判信仰所信奉的不過是石頭、木頭之類的東西（用石頭和木頭雕刻起來的神像）。信仰也承認，它們所崇拜的對象是石頭和木頭之類的東西，但是它把這些具體的東西和絕對本質(zhì)分裂開來，強調(diào)對于這些東西的崇拜是要過渡到絕對的本質(zhì)。可是它的實際做法卻是信仰的一些具體行動，而這些具體的行動恰恰是感性的行動。它把感性的行動作為有效標準。信仰在這里陷入了自我矛盾之中。然而啟蒙也有自己的問題。雖然它把感性的東西當作有效標準，但是它卻忽視了這些具體的感性的東西不過是過渡到絕對本質(zhì)的一個環(huán)節(jié)。它沒有看到，這些感性的東西“不是一種什么自在自為地存在著的東西，而勿寧是一種消逝著的東西”[2]（P103）。最后，信仰認為，在信仰的行為中，如果人們放棄自己的財產(chǎn)，抑制自己的享受，那么人們可以由此而達到彼岸世界的自由。然而，信仰在這樣做的時候，實際上承認現(xiàn)實世界中人們占有財產(chǎn)是公正的，但是要達到彼岸世界的自由人卻必須放棄財產(chǎn)。這就是說，現(xiàn)實世界中的公正原則和彼岸世界的自由是對立的，即放棄財產(chǎn)在彼岸世界中是公正的。信仰的這種做法之中實際上包含了這樣的意思，在現(xiàn)實世界中做不公正之事（放棄財產(chǎn)）可以達到彼岸的公正。這兩者之間缺乏必然聯(lián)系；或者說這種做法事實上沒有任何真理性。[4]（P314）再說，人在放棄財產(chǎn)的時候，必然保存財產(chǎn)?！氨４媾c犧牲是雙雙并存著的?！盵2]（P103）只有有了財產(chǎn)，一個人才能犧牲財產(chǎn)。所以，犧牲只具有象征意義（在這里，我們注意到，霍克海默和阿多諾也是用犧牲和自我持存之間的內(nèi)在聯(lián)系說明了這里的矛盾）。從啟蒙的角度來看，人們的信仰所追求的是內(nèi)在的本質(zhì)性的東西。這種東西是思想上、意圖中的東西，而放棄財產(chǎn)的行動都是一些外在的行動。通過外在的行動無法達到內(nèi)在的本質(zhì)。于是從啟蒙的角度來說，一個人只要內(nèi)心關(guān)注絕對的本質(zhì)就可以達到目標。而黑格爾認為，啟蒙的這種做法實際上也有局限性，它把自然的沖動和內(nèi)在的本質(zhì)對立起來。在黑格爾看來，自然的沖動也是內(nèi)在的東西，它與內(nèi)在的本質(zhì)是密切聯(lián)系的。內(nèi)在的本質(zhì)是形式，它要在自然的沖動中得到實現(xiàn)。[2]（P104）

在黑格爾看來，啟蒙對信仰的批判就是讓信仰認識到它有兩個尺度、兩只眼睛。一個是彼岸世界的尺度，一個是此岸世界的尺度。啟蒙對信仰的批判讓信仰意識到了它的這兩個尺度之間的矛盾。[2]（P105）在這樣的情況下，信仰只能在兩個世界中選擇一個，或者是現(xiàn)實世界，如果這樣，那么它就與啟蒙完全一致了；或者它選擇彼岸世界。當它選擇彼岸世界的時候，它失去了現(xiàn)實世界的內(nèi)容，而只能停留在彼岸世界的空洞的思想形式中。然而信仰又不能停留在空洞的思想形式中，于是，它就把這種空洞的思想形式，把絕對的本質(zhì)當作渴望的對象。絕對的本質(zhì)雖然無法達到，但是卻可以是渴望的對象。于是黑格爾指出，在這里，“信仰事實上就變成了與啟蒙同樣的東西”[2]（P106）。這就是說，信仰和啟蒙一樣，把現(xiàn)實的世界和彼岸世界分離開來，把彼岸世界作為自己向往和渴望的對象。在這里，啟蒙達到了自己的目標，它把彼岸世界架空了，成為純粹向往的對象。它對于回到現(xiàn)實世界的生活非常滿足。而信仰雖然也把這兩者分離開來，但是它是被迫回到現(xiàn)實世界的。它不滿足于現(xiàn)實世界的生活。[4]（P332—333）然而當啟蒙滿足于現(xiàn)實世界的生活的時候，卻陷入了一種精神上迷茫，因為它“失掉了它的精神世界”[2]（P106）。

在阿多諾和霍克海默的理論中，我們似乎也可以看到黑格爾對于啟蒙和信仰關(guān)系的分析模式。啟蒙和神話的聯(lián)系實際上是啟蒙與信仰的聯(lián)系的變種。從他們關(guān)于啟蒙就是神話的分析中，我們似乎可以聽到了黑格爾關(guān)于啟蒙就是信仰的回聲。

三、有用是啟蒙的基本概念

在黑格爾看來，“有用”概念是啟蒙的基本概念。黑格爾的這個說法表現(xiàn)了啟蒙思想家在思想傾向上的一個基本特點。按照啟蒙思想家的思想，知識并不滿足于向人們展示真理，只有操作，“去行之有效地解決問題”，才是它的“真正目標”[5]（P2）。而這個基本特點也使啟蒙思想家所倡導的理性概念更具有工具理性的特點。當然黑格爾不是從這個層面上來分析啟蒙思想家的。endprint

黑格爾是從信仰的批判的角度來分析“有用”這個概念的。在信仰的體系中，神是目的，人是神實現(xiàn)自己的目的的手段。當啟蒙思想家們提出“有用”概念的時候，人被作為目的確立起來了。按照黑格爾的說法，人的地位就是從人和他的對象之間存在的目的和手段之間的關(guān)系中確立起來的。他說：“人是意識到了這種關(guān)系的東西，所以人的本質(zhì)和人的地位就從這里產(chǎn)生出來了?！盵2]（P97）黑格爾從有用的角度來分析了人的地位。這個地位就是人是世界的中心，世界上的一切都是為人服務(wù)的。所有的一切事物都是為了人的歡愉而產(chǎn)生的。人在這里仿佛是上帝制造出來的天之驕子，逍遙于專門為他培植起來的花園之中。黑格爾的這個思想表達了啟蒙思想家的人類中心主義基本思想。

在這里，特別值得我們重視的是，黑格爾對人的普遍性的分析。在黑格爾看來，人和其他動物區(qū)分開的一個基本特點就是人的普遍性。這種普遍性可以從兩個方面來加以說明：一方面，人能夠把一切事物作為手段，利用它們來為自己服務(wù)。從所使用的對象的范圍上來看，動物只是利用那些對自己直接有用的東西，而人能夠通過自己的自主活動使一切東西都為自己服務(wù)。用黑格爾的話來說，“對于人一切都是有用的” [2]（P98）。值得注意的是，黑格爾從人的普遍性中得出了非常有意思的思想，就是人在利用各種東西為自己服務(wù)的時候，必須有所節(jié)制。這就是說，人要用自己的理性限制自己。按照黑格爾的思想，人過度消費和過度歡愉會損壞自己。而理性是一種有效的限制自己的手段。人之所以要限制自己是因為，人需要保持自己的普遍性。他說：“有意識的、自在的普遍本質(zhì)的享受，在多樣性或持續(xù)性上，本身必須不是一種規(guī)定了的東西，必須是普遍的?！盵4]（P255）這就是說，人如果在享受的多樣性和持續(xù)性上被限制了，那么這種享受就不是普遍的，而要保證享受的普遍性，人就必須利用自己的理性，必須進行自我限制。另一方面，從人和人之間的關(guān)系來說，人之所以是普遍的，是因為人對一切人都是有用的。當然，人被其他人利用，人也利用其他人。從這個意義上說，人的普遍性表現(xiàn)在人和人之間的相互合作。黑格爾用洗手來比喻這種合作，“一只手在洗滌另一只手”[2]（P98）。

當啟蒙思想從有用的角度來考慮一切的時候，一個問題也隨之產(chǎn)生了：如何看待宗教？對某些啟蒙思想家來說，宗教或許是可以被保留的，因為宗教也是有用的東西。甚至有人會認為，宗教是一切有用的東西中最有用的東西，它是有用本身。只是由于這個最高的有用性，其他東西才會有用。當然對于信仰來說，這種觀點平庸而可惡。為什么是平庸的呢？因為，“啟蒙之所以是這種見解，就在于它對絕對本質(zhì)什么也不知道，或者換個說法也一樣，它對絕對本質(zhì)只知道這樣一種完全平凡的真理，那就是，絕對本質(zhì)僅僅就是絕對的本質(zhì)而已”[2]（P99）。這就是說，對啟蒙來說，絕對本質(zhì)是完全空洞的東西，是“最高的存在或至大的空虛”[2]（P98）。而對于信仰來說，我們必須追求絕對本質(zhì)，追求真理。這就涉及有用性和真理的關(guān)系了。啟蒙追求的是有用性，而忽視了真理，把對于絕對本質(zhì)的追求當作空洞的，無實際意義的。從理性的角度來說，啟蒙的這種做法實際上是用主觀理性代替了客觀理性，用工具理性代替了價值理性。

當然，在人們的行動中，我們始終可以把對象（自在的存在）、手段（為它的存在）和目的（自為的存在）區(qū)分開來。[4]（P378—379）在黑格爾看來，有用性的這三個環(huán)節(jié)是相互獨立的，而沒有統(tǒng)一起來。手段和對象不是被看作是目的中的一個要素。如果按照黑格爾的術(shù)語來說就是，自為存在并不滲透到自在的存在和為它的存在這兩個環(huán)節(jié)。手段、對象被看作是實現(xiàn)目的的外在環(huán)節(jié)。如果從這樣的角度來看待這里的關(guān)系，那么人們似乎可以不計手段地追求目的。如果說目的是為了我自己的，是屬于我的一部分，那么手段和對象就不是屬于我的。從這個意義上來說，有用的事物具有“無我性”[2]（P106）。如果一個人把別人只是當作手段，那么這個人就沒有把他人包含在自己本身中，把他人僅僅作為手段，而不同時作為目的。一個人為了成為別人有用的手段就必須失去自我。雖然這不是黑格爾本人的思想，但是這可以從黑格爾的思想中推論出來。

這里還涉及有用性和真理性的關(guān)系。當人把知識用于目的性活動的時候，知識在有用的東西中表達出來，表現(xiàn)出來。但是有用性卻并不是知識本身，不是純粹識見本身。黑格爾說：“有用的東西雖然表述著純粹識見的概念，它卻并非即是純粹識見一般?！盵2]（P111）盡管如此，有用性還是在一定的程度上表現(xiàn)了真理性，是真理性的一種表現(xiàn)。但是，我們卻不能認為有用性就是真理性。黑格爾認為，純粹識見在有用性這里是把自己的概念當作了對象，把這些概念在對象中實現(xiàn)出來，而不是用概念去把握對象，或者說，它不是把對象提升為概念。[4]（P394—395）因此“它還沒有達到存在與概念的統(tǒng)一性”[2]（P112）。而概念和存在的統(tǒng)一性就是真理。

如果我們把純粹的識見與它的有用性聯(lián)系起來，那么我們就可以發(fā)現(xiàn)，雖然純粹的識見是要認識真理，但是它并不真正地追求真理，而是要達到一種有用性。這就是阿多諾和霍克海默在《啟蒙的概念》的開頭部分討論培根的思想時所指出的。啟蒙雖然要追求真理，但是，它的目標卻是控制自然。因此，它并不是真正地追求真理。而信仰把精神的本質(zhì)作為它的對象來追求，這無疑有它的積極意義。阿多諾對于同一性邏輯的批判在一定意義上也是對有用性的批判。因為同一性邏輯所追求的是控制自然，而不是要達到真理。

四、絕對自由與恐怖

在啟蒙運動中出現(xiàn)了一個有用的世界。這個有用的世界是信仰的空洞世界和現(xiàn)實的世界的和解。在這種和解中，“天國降入人世”[2]（P114）。這就是說，在啟蒙的批判中，人們不再滿足于空洞的天國世界，人們要求在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)人間的天國。在這個人間的天國中，人們所尊奉的是有用性原則。

然而，這種有用性卻導致了絕對自由。有用性為什么會導致絕對自由呢？這里有兩個原因：第一個原因是，“自為存在還沒有表明自己即是其余各環(huán)節(jié)的實體”[2]（P114）。實際上這句話就是重復前面所說的有用東西的“無我性”。這就是說，在這種有用性中，對象、手段（即其余兩個環(huán)節(jié)）都不是我的（自為存在）。我只是根據(jù)自己的目的而隨意地使用它。一種東西究竟在什么樣的形式中被我所使用，是我意志所任意決定的。在這里，“有用東西的對象性形式”，或者說有用的東西的具體形式已經(jīng)被收回、被取消了。在我的隨意的使用中有用東西的具體形式不重要了。我回到了自己的意識之中，僅僅根據(jù)我自己的意志進行判斷。按照黑格爾的看法，有用的東西是自在存在的東西，同時這種東西也是為它而存在的東西。黑格爾說：“自在存在，作為無自我的或無主體的東西，真正說來，是被動的東西，或，是為另一個自我而存在的東西。”[2]（P115）其他東西、其他人都是手段，為了實現(xiàn)我的目的，這些手段都是可以被犧牲的，究竟如何使用這些東西，全憑我的意志的決定。于是，這里所出現(xiàn)的情況是，“有用的東西直接即是意識的自我”[2]（P114）。這些東西的有用性是由我隨意決定的。第二個原因是，從自我意識與對象的關(guān)系來說，對象對于自我意識來說只有“占有物的對象性假象”[2]（P114）。本來人使用某種東西，這種東西都有客觀的特性，但是，當人們從一種實用主義的角度來看待它的時候，它就變成了一種抽象的有用的東西。這種抽象的有用性是人主觀地賦予對象的。因此，自我意識與對象的關(guān)系實際上就變成了意識與它自身的關(guān)系。意識認為對象有什么作用就有什么作用，這是意識對它自身的確定性。黑格爾把這種意識稱為“自知自明的自我意識”。這種自知自明的自我意識就享有了絕對自由。絕對自由實際上就是個人在自我意識中的自由決斷（這種自由決斷不是對于某個具體有用東西的決斷，而是對于意志本身的決斷）。對于這種自我意識來說：“世界純?nèi)皇撬囊庵?，而他的意志就是普遍的意志。”[2]（P115）黑格爾在歷史哲學中也曾經(jīng)指出：“只有在這種時候，就是當意志并不欲望任何另外的、外在的、陌生的東西……而只欲望它自己的時候，‘意志才是自由的。”[3]（P413）顯然如果意志欲望某種具體的東西，而具體的東西的出現(xiàn)都是有條件的，那么欲望具體東西的意志不是自由的。而只有當意志欲望意志本身的時候，意志才是自由的。endprint

意志對于意志的欲望實際上是純粹抽象的意志，沒有任何內(nèi)在差別和規(guī)定的意志。用黑格爾自己的話來說：“一旦意識認識到對象除自我意識本身而外別無本質(zhì)，或者說，一旦意識認識到對象絕對地就是概念，則精神勢力當初通過分解為各個集團而組織起來并保存下來的它們那整個體系，就瓦解崩潰了?！盵2]（P116）意識認識到它的精神本質(zhì)就是絕對自由，那么它就沖擊和破壞了傳統(tǒng)上已經(jīng)形成起來的社會組織體系。而當既定的社會規(guī)范、組織體系在絕對自由的沖擊下受到破壞的時候，社會的基本秩序就無法維持了。對于自由意志來說，所有的組織秩序都是對于自由的限制。

在這樣的情況下，人們就需要重新組織社會。如果要重新組織社會，那么這個新的組織就需要體現(xiàn)全體人民的普遍意志。黑格爾指出：“在有區(qū)別的諸精神集團揚棄了之后，在諸個體的局限生活揚棄了之后，并且在這生活的兩個世界也揚棄了之后，現(xiàn)在呈現(xiàn)出來的就只有普遍的自我意識在其自己本身中的運動了?！盵2]（P117）在精神集團被揚棄之后，即在宗教信仰等精神被揚棄之后，在個人的有組織的（局限）生活被揚棄之后，留下來的只有普遍的自我意識即普遍意志。人們只能以普遍意志的名義來進行社會活動。這就是黑格爾說的“普遍性形式的意識與私人的意識之間的一種交互作用” [2]（P117）。但是，以普遍形式出現(xiàn)的意識并沒有建立一種肯定的東西，因為“意識的運動只是它對自己的交互作用”。在這樣的情況下，一個人可以說自己代表了普遍意志，另一個人會說自己也代表了普遍意志。一種形式的普遍意志代替另一種形式的普遍意志。在這種相互取代中，任何肯定的東西都無法建立起來。在這里，意志只是一種空洞的形式，而沒有實現(xiàn)內(nèi)部的分化，沒有建立起各種具體的社會機制。比如，像盧梭等人要建立一個體現(xiàn)公意（區(qū)別于眾意）的政治制度。但是這種體現(xiàn)普遍意志的政治制度如何具體落實呢？這就需要建立各種社會機制。由于沒有具體的制度來落實普遍的意志，這種普遍的意志并不能變成一種現(xiàn)實的有效的制度。所以當一些人聲稱自己代表其他人的意志的時候，實際上他并不能代表。用黑格爾的話來說：“當自我只是被代表著和觀念地被呈現(xiàn)著時，它就不是現(xiàn)實的，它在哪里有代表，它就不在哪里?！盵2]（P118）

由于普遍的意志無法變成現(xiàn)實，而只有個別的意志才有現(xiàn)實性，于是個人獨裁就出現(xiàn)了。由于意志只是在意志概念自身中運動，而且只是一種自我否定的運動，而不能建立任何肯定的東西，于是獨裁者以普遍意志的名義所采取的行動都是否定的行動，是“制造毀滅的狂暴”[2]（P119）。當獨裁者自稱自己代表普遍的意志時，分散開來的個人意志就與它相對立。普遍的意志與分散的個人意志的對立沒有任何中介環(huán)節(jié)來加以調(diào)節(jié)，只是簡單的兩極對立。于是這兩者之間的關(guān)系就是直接的相互否定。這就出現(xiàn)了法國大革命期間一些人對另一些人的直接否定和屠殺。在這樣的情況下，“普遍的自由所能作的唯一事業(yè)和行動就是死亡，而且是一種沒有任何內(nèi)容、沒有任何實質(zhì)的死亡，因為被否定的東西乃是絕對自由的自我的和無內(nèi)容的點；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一顆菜頭和吞下一口涼水并沒有任何更多的意義”[2]（P119）。

從啟蒙對于信仰的批判，最終導致獨裁和恐怖這個思想進程的分析中，我們能夠理解啟蒙與極權(quán)主義的關(guān)系。啟蒙否定了信仰，否定了對于絕對的東西，對于真理的信仰，于是它所確立的就是一個沒有信仰的有用世界。在這個有用世界中，所有的東西都是工具，都是實現(xiàn)目的的工具。而放棄真理，只關(guān)注有用性，實際上已經(jīng)包含一種個人意志的絕對性的觀念。個人意志的絕對性是獨裁主義的意識根基。從黑格爾的這個分析中，我們實際上發(fā)現(xiàn)，啟蒙思想家所信仰的理性實際上就是工具理性。在黑格爾的分析中，這種工具理性實際上就包含了個人意志的絕對性的維度。當一個社會放棄了真理，放棄了信仰、放棄了對于絕對的和最高精神的追求的時候，這個社會必然會導致極權(quán)主義。當一些人為了自身的利益放棄真理，為了利益而甚至不惜放棄自我（無我性）的時候，當他樂于成為工具的時候，極權(quán)主義還會遙遠嗎？我認為，這是黑格爾對啟蒙的分析給我們提供的最重要的啟示。

參 考 文 獻

[1] Tom Rockmore. An Introduction to Hegels Phenomenology of Spirit， The Regents of the University of California，1997.

[2] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），北京：商務(wù)印書館，1979.

[3] 黑格爾：《歷史哲學》，上海：世紀出版集團，2006.

[4] 鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉句讀》（第七卷），北京：人民出版社，2016.

[5] 霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海：世紀出版集團，2003.

[責任編輯 付洪泉]endprint