王永寶

長期以來，伊斯蘭國家的民主化進程并不順利，甚至在有些國家實行民主政治后反而使社會治理惡化。2010年以來“阿拉伯之春”引發(fā)的大規(guī)模反政府抗議運動導致突尼斯、利比亞、埃及、也門和敘利亞等國經(jīng)歷政權更迭或陷入長期內(nèi)戰(zhàn)，其溢出效應也波及土耳其和伊朗，從而引發(fā)學界對伊斯蘭世界民主化進程的關注以及對“伊斯蘭教與民主能否兼容”的討論。從更大范圍來看，受教俗關系、政教關系、殖民統(tǒng)治等多重因素影響，伊斯蘭國家目前民主化程度總體不高。本文認為，伊斯蘭國家民主化進程滯后的成因主要包括“舒拉”協(xié)商制度解體和烏里瑪階層衰敗、殖民統(tǒng)治和新殖民主義的影響、極端世俗化模式存在弊端、憲政體制趨于瓦解與議會制度面臨失敗，以及威權政體變異等。

一、 “舒拉”制度解體與烏里瑪階層衰敗

如果說民主化的實質(zhì)是公眾在行使參政議政和對監(jiān)督權力機構的權利，那么異曲同工的伊斯蘭“舒拉”制度則強調(diào)國家和個人在宏觀與微觀事務方面的決策須經(jīng)過所有相關者的磋商?！豆盘m經(jīng)》要求穆斯林“他們的事務，是由協(xié)商而決定的”(42:38)。*本文引用的《古蘭經(jīng)》經(jīng)文均引自馬堅先生的中文譯本，參見《古蘭經(jīng)》，馬堅譯，北京：中國社會科學出版社1996年版。此外，盡管先知穆罕默德是天啟的接受者，但真主還是命令他“當與他們商議公事”(3:159)。因此，哲馬魯丁·阿富汗尼(Jaml al-Din al-Afghani)認為，根據(jù)“舒拉”制度，權力終屬人民，在未得到人民同意的情況下，統(tǒng)治者無權支配任何事務。*Muhammad al-Makhzumi, “Khatirat Jamal al-Din al-Afghani,” in Majid Khadduri, ed., Political Trends in the Arab World, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1970, p. 30.先知穆罕默德去世后，其弟子艾布·伯克爾應眾人推舉成為國家領袖；其后，歐麥爾、奧斯曼和阿里成為繼任者，后人稱他們?yōu)樗拇笳y(tǒng)哈里發(fā)，原因就在于他們行政透明，堅持“舒拉”制度且盡可能與他人保持意見一致，但絕非屈從于權勢或不擇手段地打擊批評者和反對者。然而，自倭瑪亞王朝起，哈里發(fā)制度被蓄意改為君主世襲制。這種政體不僅取代了“舒拉”制度，而且還使部分哈里發(fā)為壓迫賦予合法性偽裝甚至肆意操縱伊斯蘭教，如關于前定相對自由意志的教義辯論等。雖然倭瑪亞王朝被阿拔斯王朝替代，但“舒拉”制度并未得到恢復，而是依舊維持專制統(tǒng)治。不僅如此，在當時“維齊爾”(Wazir，大臣)和“庫塔布”(Kuttab，書記官)的廣泛影響下，依照伊斯蘭教時代以前波斯帝國的君主制模式，阿拔斯王朝引入并形成了獨裁政體和帝國體制，最終導致軍閥割據(jù)局面的出現(xiàn)。這些軍閥不甘心擔任外省總督而自封為王，其中部分軍閥在巴格達掌握實權、削弱哈里發(fā)的權力并逐漸使其淪為傀儡。這種狀況在白益王朝(或譯“布韋希王朝”)統(tǒng)治時期尤為突出。*參見[美]菲利普·希提：《阿拉伯通史》，馬堅譯，北京：新世紀出版社2015年版，(上卷)第125-445頁，(下卷)第634-644頁。

為遏制內(nèi)耗與加強民眾的團結統(tǒng)一，阿里·本·穆罕默德·馬沃爾迪(Ali bin Muhammad al-Mawardi)創(chuàng)制了一種“協(xié)議”，即哈里發(fā)承認篡權者對政策的控制權和對政府的管理權，作為回報，篡權者也對哈里發(fā)作為宗教事務領袖的權威給予認可。*Hamilton A. R. Gibb, “Al-Mawardi’s Theory of the Caliphate,” in Hamilton A. R. Gibb, ed., Studies on the Civilization of Islam, Princeton: Princeton University Press, 1982, pp. 151-165.此后，這種“協(xié)議”逐漸被轉(zhuǎn)化為“埃米爾控權制度”(Imaratal-Istila’)。至艾布·哈米德·安薩里(Abu Hamid al-Ghazali)時代，該“制度”已被廣泛接受。作為伊斯蘭歷史上舉足輕重的改革派學者，安薩里雖對該“制度”持批判態(tài)度，但迫于形勢也只能妥協(xié)，其理由是伊斯蘭法學中的“為勢所迫”決定判斷及其實踐的合法性(Al-DharuratTubihual-Mahzurat)。*Abu Hamid Al-Ghazali, Al-Iqtisad fi al-I’tiqad, Beirut: Dar al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1983, p. 151.然而，除順應變革外，安薩里未曾考慮過，君主專制釋放出了逐漸損害社會與國家整體結構且難以預料和控制的破壞力，因為該“制度”根本不具備吸納其他良法善治的能力，所以安薩里所顧及的也只能是一再妥協(xié)。安薩里指出，就任哈里發(fā)職位，理論上有三種方式，即先知穆罕默德的任命、在任哈里發(fā)的任命、大眾對某個在軍事與政治上具有實力的個人或團體表示順從的“選舉”*Hamilton A. R. Gibb, “Al-Mawardi’s Theory of the Caliphate,” pp. 149-150.。但是，安薩里卻只字未提“舒拉”制度可作為理論上潛在的第四種或首要方式，即統(tǒng)治者經(jīng)被統(tǒng)治者選舉產(chǎn)生。相反，安薩里卻聲明：“現(xiàn)如今就任哈里發(fā)職位完全取決于軍權，因此(來自阿拔斯家族的)人，只要軍權的掌握者對其公開表示效忠，那他便是哈里發(fā)……若軍隊的掌握者(軍閥)公開宣稱效忠哈里發(fā)……則所說的軍閥作為一個合法蘇丹理應予以認可，他的命令與裁決必須在王國各地得到遵從和執(zhí)行。”*Al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din, 4th ed., Vol. 2, Beirut: Dar al-Khar, 1997, p. 110.

1258年，蒙古人入侵巴格達，推翻了阿拔斯王朝哈里發(fā)政權。之后，馬穆魯克人在開羅建立了名義上的哈里發(fā)政權，并為武力奪取權力鋪平了道路。確切地說，該道路是由馬穆魯克控制下的開羅最高法官伊本·杰瑪阿(Ibn Jama’)鋪平的。他指出：“為穆斯林大眾的幸福安康與團結統(tǒng)一，(若)某人以武力手段和軍權契約取得了伊瑪目(國家領袖)權力，其后他人憑己之力和(掌控的)軍隊征服了前者，則前者便被廢黜，而后者則將成為伊瑪目?！?Hamilton A. R. Gibb, “Al-Mawardi’s Theory of the Caliphate,” p. 143.為支撐此觀點，伊本·杰瑪阿還引證了伊本·歐麥爾(Ibn ‘Umar)的著名格言“我們與勝利者同在!”(Nahnuma’aManGhalab)。于是，“舒拉”制度便被人為公開地廢黜了。*Badruddin Ibn Jama’a, Tahrir al-Ahkam fi Tadbir Ahl al-Islam, 2nd ed., Qatar: Head Office, Shari’a Courts and Religious Affairs, 1987, p. 56.同時，“權力即權利”這一原則，也被當權者作為信條正式確立下來，而《古蘭經(jīng)》中關于“舒拉”的命令，則通常只會被當權者作為“座右銘”展示于會客廳的墻壁上。

從批評與自我批評的角度來看，“舒拉”制度的解體與烏里瑪(‘Ulama，宗教學者)階層的衰敗有直接關系，因為穆斯林大眾期望的烏里瑪，不僅是知識的傳承者，更是包括“舒拉”制度在內(nèi)的伊斯蘭法的捍衛(wèi)者。安薩里留給后輩的警示是，在他所處的時代，大多數(shù)烏里瑪都淪為了“邪惡學者”(al-’Ulamaal-Su’)，其表現(xiàn)是作為個人的烏里瑪由于傲慢、貪婪、自私、虛偽而衰敗，而作為整體的烏里瑪階層由于并未盡忠職守(即揚善抑惡)也同樣失敗。因此，安薩里認為，當烏里瑪屈于世俗誘惑時，如對財富、權勢的癡迷和追逐，就已淪為了腐敗分子，而當他們被世俗的享樂誘入陷阱、走上歧途時，則履行自己應盡職責的可能性就越來越小，甚至可能會變?yōu)榉缸锓肿?。烏里瑪尚且如此，何況那些王公貴族和當權者？以這樣的統(tǒng)治者和烏里瑪為典范，民眾必然整體走向“災難”而難以逃脫。*Muddathir ‘Abd al-Rahim, “Al-Ghazali’s Political Thought: Its Nature and Contemporary Relevance,” Al-Shajarah, Vol. 11, No. 2, 2006, pp. 23-38.

在此背景下，伊斯蘭學術界也隨之急劇退化，尤其是伊斯蘭法學的衰落加速了人們對“舒拉”制度的遺忘。而且自10世紀伊斯蘭法“創(chuàng)制”(Ijtihad)大門的鎖閉以及“仿效”(Taqlid)前輩的盛行，至19世紀，似乎整個伊斯蘭世界都已普遍贊同追隨某個法學派，而非曾經(jīng)思想開明的學術和本著學術批判精神及實踐原則對各種理論和觀點進行持續(xù)的反思和更新?！坝行┤松踔粮与x譜，他們不僅繼續(xù)模仿這個或那個伊瑪目……而且還仿效該法學派某個特定法創(chuàng)制者，例如馬立克學派法學家哈利勒·本·伊斯哈格·君迪(Khalil ibn Ishaq al-Jundi)，因為在他們看來，對某個特定創(chuàng)制者的偏愛，說明此人更勝于同一學派中的其他創(chuàng)制者?！?Ahmad Baba and Al-Timbukti, Nayl al-Ibtihaj bi-Tatriz al-Dibaj, Tripoli: Manshurat Kulliyyah al-Da’wah al-Islamiyyah, 1989, p. 171.在此氛圍中，“創(chuàng)制”變得令人生厭，而“仿效”即便不是教義信條，也成了必須遵守的法規(guī)。這種狀況不僅存在于法學中，而且還滲透于社會、政治和經(jīng)濟等各個方面。因為根據(jù)“創(chuàng)制”的定義及其在早期穆斯林社會中進行實踐的成功經(jīng)驗，發(fā)展是創(chuàng)新的果實，但穆斯林冷落“創(chuàng)制”和盛行“仿效”不可避免地導致“舒拉”制度的解體和傳統(tǒng)伊斯蘭文明的整體衰落。用阿爾及利亞思想家馬立克·本·納比(Malik bin Nabi)的觀點來說，伊斯蘭世界因此而淪為了適于列強開拓的殖民地。*Malik bin Nabi, Muzakirat Shahid lil-Qarn, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1984, pp. 47, 319-320.

二、 殖民統(tǒng)治的結果與新殖民主義的影響

自13世紀后半葉起，伊斯蘭古典文明開始走向衰落，因而伊斯蘭世界在面對文藝復興之后日益強盛的歐洲殖民者時完全喪失了抵御能力。令人深思的是，后者曾學習并受益于前者。1699年奧斯曼帝國與歐洲簽訂的《卡爾洛夫奇條約》導致伊斯蘭世界進一步衰落。此后，處于殖民統(tǒng)治下的伊斯蘭世界，最亟需解決的政治問題是如何應對殖民政府的同化政策。然而，由于此問題極為復雜，所以在被殖民的穆斯林團體中不可避免地產(chǎn)生了嚴重分歧。例如，在被法國視為領地的阿爾及利亞，受法式教育的穆斯林在爭取完全平等的同時也接受了同化政策，為實現(xiàn)這一目標，還于1912年組建了名為“青年阿爾及利亞”的政黨。*John Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, Syracuse: SUP, 1994, p. 220.但是，同化政策因伴隨著對當?shù)匾了固m文化根基的破壞而遭到當?shù)卦S多民族主義者和伊斯蘭教界人士的強烈抵制。1936年，同化主義者代表法爾哈特·阿巴斯(Ferhat ‘Abbas)在一次演講中說：“若我發(fā)現(xiàn)了一個稱為阿爾及利亞的國家，我必將是這個國家的一名民族主義者。然而，我不會為這個阿爾及利亞祖國獻身，因為這樣一個祖國根本不存在……”*Muddathir ‘Abd al-Rahim, Bayn al-Asalah wal Taba’iyyah: Tajribat al-Isti’mar wa Anmat al-Taharrur al-Thaqafi fil Bilad al-Asyawiyyah wal Ifriqiyyah, Khartoum: Khartoum University Press, 1978, pp. 14-15.此后，“阿爾及利亞烏里瑪協(xié)會”創(chuàng)始人阿卜杜·哈米德·本·巴蒂斯(‘Abd al-Hamid bin Badis)回應阿巴斯的立場說：“我們研究發(fā)現(xiàn)，正如其他國家一樣，阿爾及利亞這個伊斯蘭國家具有宗教與語言的統(tǒng)一性，尤其是她那獨具特色的文化與傳統(tǒng)。的確，猶如其他國家一樣，有些文化與傳統(tǒng)是值得贊揚的，同時也有一些是應當遠離的。最關鍵的是，這個作為伊斯蘭國家的阿爾及利亞不是法國，也不可能是法國，更從未渴望過要成為法國。她在語言、道德倫理、民族淵源和宗教信仰等各個方面都完全有別于法國。”*Ibid., pp. 15-16.顯然，巴蒂斯強調(diào)的是，阿爾及利亞具有的是伊斯蘭特征，而非法國特征。因而有學者指出，阿爾及利亞的政治演變有效清除了同化主義者提出的“伊斯蘭式世俗化個人主義者”的可能性。*John Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, p. 222.

同樣，在生活著大量穆斯林的印度次大陸*殖民時代的印度次大陸生活著大量穆斯林，印巴分治后，雖然獨立后的印度不是伊斯蘭國家，但伊斯蘭教依然為第二大宗教；而巴基斯坦，包括東巴即現(xiàn)在的孟加拉國，為伊斯蘭國家。，1857年反英起義失敗后，印度穆斯林內(nèi)部分裂為兩派，一派接受了英國具有支配地位的現(xiàn)實，而另一派則予以拒絕并繼續(xù)尋求可替代方式。在親英派穆斯林團體中，西化程度最高的是由賽義德·艾哈邁德·汗(Sayyid Ahmed Khan)領導的團體。1857年起義前，艾哈邁德·汗不僅在與英國合作方面，而且在西方與伊斯蘭思想一體化的立場上，以其忠實信徒的姿態(tài)公開亮相。他將許多西方作品譯成多種印度文字，并對《古蘭經(jīng)》進行了注解，詳述了自己的政治信念，并以宣傳親英政治思想為宗旨創(chuàng)辦了“穆罕默德·盎格魯東方學院”(Mohammadan Anglo-Oriental College)*John Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, p. 112.。艾哈邁德·汗的多方嘗試寧愿費盡周折求助西方思想，也不愿理會印度優(yōu)秀的伊斯蘭文化遺產(chǎn)。*Nikki R. Keddie, Sayyid Jamal ad-Din al-Afghani: A Political Biography, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1972, pp. 152-167.因此，阿富汗尼于1879～1882年在印度旅居期間對其予以了嚴厲批判。然而，盡管許多穆斯林對艾哈邁德·汗持保留意見，也有人對其提出的方案持絕對批判態(tài)度，但很少有人公開反對他或支持阿富汗尼號召的反英運動，因為受過教育的印度穆斯林當時還得依賴政府雇用，而且英印政府為制衡由印度教教徒支持的民族主義運動而傾向于偏袒穆斯林，其實，英殖民者的最終目的是為挑起各宗教間和民族間的矛盾，以便分而治之。20世紀初，當反英情緒在穆斯林群體中再次被激起時，印度受過良好教育的穆斯林開始公開表達了對艾哈邁德·汗及其方案的批判且毅然響應了阿富汗尼的反英號召，并與民族主義者聯(lián)合起來反對英殖民統(tǒng)治者。*Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1983, pp. 154-154, 175-180.此外，當時印度還出現(xiàn)了新一代受現(xiàn)代西方教育的穆斯林，其中最杰出的是穆罕默德·伊克巴爾(Muhammad Iqbal)。伊克巴爾關于現(xiàn)代穆斯林的狀況，特別是對“重構伊斯蘭宗教思想”的思考極具魅力。盡管他贊賞凱末爾推行的土耳其世俗化模式的積極層面，但也毅然批判了凱末爾的極端世俗主義思想，因為歐洲的政教分離思想在伊斯蘭教中是根本不存在的，因而不應當盲目引進和采納。*‘Abd al-Wahhab ‘Azzam, Muhammad Iqbal: Siratuhu wa Falsafatuhu wa Sh’iruh, Lahore: Iqbal Academy, 1985, pp. 2-3, 234-235.

實際上，在西方殖民統(tǒng)治下的伊斯蘭世界，其政治、經(jīng)濟、司法、教育以及文化體系經(jīng)歷了徹底變革，即使在成為民族獨立國家后的幾十年中，這些國家的許多領導者仍停留于非常嚴重的心理奴役和文化隔閡狀態(tài)中，因為他們認為，只有通過新舊殖民主義者的眼睛才能認知這個世界，包括認知自身及其傳統(tǒng)。*[美]塞繆爾·亨廷頓：《第三波：20世紀后期的民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海：上海三聯(lián)書店1998年版，第373頁。這也是二戰(zhàn)后西方國家新殖民主義影響的具體表現(xiàn)，即以間接且更為隱蔽的方式對發(fā)展中國家進行政治、經(jīng)濟、文化滲透，從而將后者置于其控制之下，以便使之繼續(xù)充當其商品市場、原料產(chǎn)地、投資場所，并最大限度地榨取后者的財富。新殖民主義對伊斯蘭世界民主化進程產(chǎn)生的影響并不亞于殖民統(tǒng)治的結果，甚至可以說是雪上加霜。有學者指出，美國為其自身利益和霸權需要，通常會奉行雙重標準，美國等西方國家在民主問題上的兩面性是借“民主”謀求霸權，又可以為霸權而拋棄“民主招牌”。*王林聰：《論中東伊斯蘭國家民主化及其前景》，載《西亞非洲》2004年第2期，第62頁。因此，新殖民主義不僅給伊斯蘭世界的民主化進程帶來了嚴重的消極后果，并且還成了后者“民主化的障礙”。*丁隆：《伊斯蘭教與中東民主化進程》，載《阿拉伯世界研究》2006年第6期，第14頁。

三、 極端世俗化模式的弊端

在全球化背景下，考察伊斯蘭世界與世俗化相關問題需要理解世俗化產(chǎn)生的歷史背景。第一，世俗主義形成于歐洲近代史的后期，在此期間，基督教教會與政權，以及教會與個別有現(xiàn)代思想的神父之間長期存在著激烈斗爭，因而世俗化很大程度上受到了社會歷史背景的影響。*Muddathir ‘Abd al-Rahim, “The Islamic Tradition,” in William H. Brackney ed., Human Rights and the World’s Major Religions, London: Praeger, 2005, pp. 3-13.第二，在西方近現(xiàn)代思想發(fā)展中，“人類社會的歷史進化”這一假設性推論使西方乃至整個世界都卷入了至今仍具廣泛影響的革命浪潮之中，即逐漸使人類脫離了傳統(tǒng)宗教信仰，并使其只信賴理性、科學、技術和工業(yè)發(fā)展。在此背景下，人們普遍認為，西化與世俗化才是人類社會民主化的基本要素和先決條件。第三，以歷史為本的理論研究方法來理解和處理社會與哲學問題的世俗主義理論，如今已被有效改變?yōu)橐环N無神論信仰。這種世俗主義以其各種形式與內(nèi)涵，包括宗教懷疑論與激進無神論，在整個伊斯蘭世界得到傳播，特別是在前法國殖民地的伊斯蘭國家，文化侵略與同化政策被視為是行政管理和教育政策的基本宗旨和目標，甚至在這些國家獲得獨立幾十年之后，極端世俗主義依然被視為是值得崇奉的基本信條。在奧斯曼帝國解體和哈里發(fā)制度被廢黜后的幾十年中，世俗主義以各種形式在伊斯蘭世界取得了很大進展，例如凱末爾領導下的土耳其被改造成了一個以西方模式為標準的極端世俗民族主義國家，因為他堅信，世界上只有一個文明，即西方文明，一個民族要想進步，就必須成為這一文明的一部分。*Paul Dumont, “The Origins of Kemalist Ideology,” in Jacob M. Landau, ed., Ataturk and the Modernization of Turkey, Boulder: Westview Press; Leiden: E. J. Brill, 1984, pp. 38, 247.因此，凱末爾曾實施了一系列措施推進西方化，其中包括清除土耳其語中的阿拉伯語和波斯語成分，并以拉丁字母取代阿拉伯語字母來書寫土耳其語，伊斯蘭法也被西方法典所取代。*Stanford J. Shaw and Ezel K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 385.

在埃及，阿里·阿卜杜·拉茲格(‘Ali’ Abd al-Raziq)主張，伊斯蘭教關心的只是精神事務，與政治毫無關系。1936年《英埃條約》簽訂后，塔哈·侯賽因(Taha Husaein)在關于埃及文化前景的一篇文章中堅決主張全面接納西方模式，“好的與壞的、甜的與苦的、引人注目的與令人厭惡的、值得贊揚的與應受譴責的，都一樣”*Taha Husain, Mustaqbal al-Thaqafa fi Misr, Cairo: Muassasah Hidawi, 2012, p. 44.。此外，賽萊瑪·穆薩(Salama Musa)出版了大量攻擊傳統(tǒng)阿拉伯文化的書籍，因為他認為這種文化貫穿著太多的宗教價值，并且還以凱末爾為榜樣，積極推動以拉丁字母書寫本民族語言的運動，因為這將對阿拉伯文化形成“一次大躍進”。*Muhammad al-Khayr ‘Abd al-Qadir, Al-Islam wa al-Gharb: Dirasah fi Qadhaya al-Fikr al-Mu’asir, Beirut: Dar al-Jil; Khartoum: Dar al-Sudaniyyah, 1991, pp. 58-63.同時，約瑟夫·盧森塞爾(Joseph Rosenthal，其主要支持者后來發(fā)展成為埃及猶太社團及其追隨者)與其他人(大多數(shù)是本國的亞美尼亞與希臘少數(shù)民族)于1922年在埃及成立了阿拉伯世界的第一個共產(chǎn)黨。同樣，中東地區(qū)另一個共產(chǎn)黨也主要是由猶太人與非穆斯林于1925年在巴勒斯坦建立的。埃及共產(chǎn)黨的最大成就則是吸收了一些蘇丹學生為新黨員，繼而由后者成立了蘇丹共產(chǎn)黨，多年來一直是非洲與阿拉伯世界最大規(guī)模和最具影響力的共產(chǎn)黨。*Muhammad al-Khayr ‘Abd al-Qadir, Al-Islam wa al-Gharb: Dirasah fi Qadhaya al-Fikr al-Mu’asir, pp. 59-60.

極端世俗主義作為一種世界觀在伊斯蘭世界的宣傳工作主要由西化人士承擔，其代表人物是伊斯瑪儀·邁資哈爾(Isma’il Mazhar)和伊斯瑪儀·艾澤姆(Isma’il Adham)。邁資哈爾通過在埃及創(chuàng)辦的出版社，翻譯并出版了達爾文的《物種起源》和羅素的《我為什么不是基督徒？》等文獻。*Majid Khadduri, Political Trends in the Arab World, pp. 57-58.受過俄式系統(tǒng)教育的艾澤姆，分別在土耳其和埃及成立了相關協(xié)會。然而，與宗教懷疑論有密切合作關系的極端世俗主義，受到了以伊斯蘭為信仰與生活方式的知識分子(包括已西化的知識分子)和普通穆斯林的強烈抵制，而且在看似已被無神論思想，極端世俗化和西化進程淹沒的整個伊斯蘭世界，同時也伴隨著具有鮮明時代烙印的伊斯蘭復興運動。因此，許多受過西方教育的埃及穆斯林思想家和精英都試圖重新詮釋伊斯蘭教，繼而堅定了他們對伊斯蘭教的信念。例如穆罕默德·侯賽因·海卡爾(Muhammad Husain Haykal)由于在伊斯蘭思想領域著述頗豐而享譽世界，他于1935年首次出版的《穆罕默德生平》成為經(jīng)典名著*該著作已由天普大學教授伊斯瑪儀·勒吉·法魯基譯為英文，參見Muhammad Husayn Haykal, The Life of Muhammad, Islmail Raji al-Faruqi, trans., Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002.。同樣，埃及著名思想家阿巴斯·馬哈茂德·阿卡德(’Abbas Mahmud al-’Aqqad)以其代表作《伊斯蘭教的民主》闡釋了伊斯蘭教與民主思想的關系，從而成為伊斯蘭教最主要和最具影響力的倡導者之一。*Abbas Mahmud al-’Aqad, Dimuqaratiyyah fi al-Islam, Cairo: Muassasah Hindawi, 2012, pp. 34-36.此外，隨著有關傳統(tǒng)文化與西方文化論爭的深入，塔哈·侯賽因改變了其對埃及文化特征的原有立場，并創(chuàng)作了多卷以伊斯蘭文化為題材的作品，而其他著名人士包括邁資哈爾和阿卜杜·拉茲格在內(nèi)，則也都陸續(xù)響應了回歸伊斯蘭的趨勢。

在伊朗，由于伊斯蘭教既作為信仰又起到了政治改革的指南作用，所以西化知識分子提倡的懷疑論、無神論和多神論等思想均逐漸遭到了抵制。*Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativis, Syracuse: Syracuse University Press, 1996, p. 75.例如賈拉勒·艾哈邁德(Jalal Al-Ahmad)先以馬克思主義等西方思想擁護者的姿態(tài)活躍于政治舞臺，但他卻最終轉(zhuǎn)變成伊斯蘭教什葉派教義最重要的擁護者之一。艾哈邁德的代表作《無神論的西方》(Gharbzadegi，亦譯為“西迷”)于1962年面世，而且還出現(xiàn)了多個英譯本*Ali Mirsepassi, Intellectual Discourse and Politics of Modernization: Negotiating Modernity in Iran, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 109.，如《西毒：一場來自于西方的瘟疫》(Occidentosis:APlaguefromtheWest)等。簡言之，杰拉利把“西毒”界定為“生活、文化、文明、思想模式上無支撐傳統(tǒng)、無延續(xù)歷史和無梯度變化曲線事件的總和”*Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativis, p. 68.。艾哈邁德把民族的“無根性”狀態(tài)描述成一種在環(huán)境中傳播且易受感染的疾病，或者西化就是一種致使伊朗社會遭到“感染”并降低伊朗人民文化與生活價值的“病毒”。然而，艾哈邁德在批判那些拋棄自己文化和伊斯蘭教的知識分子們時，并未支持過任何形式的民族主義或情緒化反西方，因為西方思想與文明的某些方面對他的確具有吸引力。同時，他對于傳統(tǒng)什葉派烏里瑪階層也進行了嚴厲批評，但對較為缺乏“根基”的世俗化與西化精英而言，他仍堅持由傳統(tǒng)烏里瑪擔當社會改革的領導者；因為西方殖民主義者不只是為了從殖民地掠奪資源，而且還想毀滅其語言文化、公序良俗、宗教信仰等。因此，伊斯蘭教與什葉派烏里瑪必然是伊朗抵制流行病“西毒”最為有效的“疫苗”。*Ibid., p. 72.1979年伊朗伊斯蘭革命后，歷史上第一個現(xiàn)代伊斯蘭什葉派政權的成立對伊斯蘭世界內(nèi)外產(chǎn)生了廣泛影響，尤其使人們對幾乎被看作真理的“世俗化理論”產(chǎn)生了徹底懷疑。*Mohsen M. Milani, The Making of Iran’s Islamic Revolution: From Monarchy to Islamic Republic, Boulder, Colo and London: Westview Press, 1988, p. 5.因此，美國學者埃斯波西托(John L. Esposito)指出：“獻身于西化不是民主的保證，而且伊斯蘭法的應用也絕不是伊斯蘭教內(nèi)在獨裁主義的證明?！?John L. Esposito et al., eds., Islam and Democracy, New York: Oxford University Press, 1996, p. 170.

顯然，穆斯林學者和知識分子以及許多曾是自由主義者、世俗主義者和其他主要來源于西方“主義”的擁戴者，對伊斯蘭教的“再發(fā)現(xiàn)”已不再是個案，而是成為整個伊斯蘭世界一股明顯且穩(wěn)定上升的力量。因此，對于仍主張世俗化等同于民主化的人們來說，有些核心問題值得深思。首先，在伊斯蘭世界，許多通過軍事政變建立的政權、以強制方式推行的極端世俗化社會治理模式，是民主化進程的絆腳石。例如土耳其的凱末爾、伊朗的禮薩·汗及其兒子穆罕默德·巴列維、突尼斯的本·阿里等，這些世俗政體或領導者均缺乏民主精神，而且在當今類似政體與領導者中，也無任何跡象要超越所謂的“自由專政”狀態(tài)。其次，實行極端世俗主義政策，對社會、經(jīng)濟、文化等領域的發(fā)展也并非明智之舉。因為即便是在世俗主義發(fā)源地的西歐，政教分離的理論與實踐也不一定走向極端，或者說西歐國家已認識到極端世俗主義的危害，所以就政治層面而言不斷在世俗與宗教之間予以調(diào)和。這充分說明統(tǒng)治階級在世俗主義與宗教思想之間給予積極引導，才是促使社會真正出現(xiàn)民主化的良策。最后，大多數(shù)世界性的宗教傳統(tǒng)也都經(jīng)歷了引人注目的復興運動，同時與之伴隨的民主化運動也得到了世界各國人民的高度重視，而且并不關乎時間、地點，也不關乎政體是世俗的還是宗教的，而是關乎民主化的實際進程?！安粦谑浪着c非世俗的世界觀之間劃界線，而是要在尊重與不尊重人類內(nèi)在價值及其不可剝奪的權利的世俗性或宗教性世界觀之間予以區(qū)分。”*Katerina Dalacoura, Islam, Liberalism and Human Rights, London: Tauris, 2003, p. 39.因此，許多觀察家和學者的結論是，伊斯蘭國家的政體“必須是伊斯蘭民主式的，否則只能滅亡”*John O’Sullivan, “It Must Be Islamic Democracy or It Will Die,” National Post, Nov. 11, 2003.，而且由于伊斯蘭教面對民主主義體現(xiàn)出的靈活性和在伊斯蘭世界政治領域中的有效性，以及伊斯蘭民主本身的多樣性，為了全球穆斯林的利益，有必要促進伊斯蘭式民主的傳播。*Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003, p. 38.

四、 憲政體制的瓦解與議會制度的失敗

一個多世紀以來，伊斯蘭世界的思想家一直在思索和討論人們關于歷史、經(jīng)濟、文化以及社會治理方式等方面迫切需要解答的問題。然而，對這些關乎國家與民族命運重大問題的研究，往往都被置于西方與伊斯蘭世界之間各種復雜的關系背景之下。在1867至1868年期間，哈伊爾丁·突尼西(Khayr al-Din al-Tunisi)撰寫了一部引人注目的著作《了解國情最明確的道路》(Aqwamal-MasalikfiMa’rifahAhwalal-Mamalik)。他指出：“首先應激勵那些滿腔熱忱和不屈不撓的政治家與宗教專家，盡最大可能去接受任何有益于伊斯蘭團體及其文明繁榮發(fā)展的事務，而所有這一切的基礎則是優(yōu)秀的政府。其次，必須忠告穆斯林大眾要謹防那些仍頑固緊閉雙眼而不去觀察什么是值得贊揚的、不去留意其他宗教信徒們的實踐是否符合我們的宗法律事務的人們，因為在這些人的腦海中只有一個根深蒂固的概念，即非穆斯林們的所有法律與規(guī)章制度都應被廢止!”*Khayr al-Din al-Tunisi, Aqwam al-Masalik fi Ma’rifah Ahwal al-Mamalik, in Leon Carl Brown ed., The Surest Path: The Political Treatise of a Nineteenth-Century Muslim Statesman, Cambridge: Harvard University Press, 1967, p. 74.八年后，突尼西的思想受到了奧斯曼帝國最高維齊爾艾哈邁德·賽斐克·米澤特帕夏(Ahmed Sefik Midhat Pasha)的大力推廣，并且于1876年由首次建立的議會政府頒布了第一部現(xiàn)代憲法，但該議會政府維持了約一年時間就宣告解體。隨后埃及與波斯(現(xiàn)伊朗)分別于1881年與1905年成立的憲法政府，也未能逃脫同樣短命的悲劇。

由于民族獨立運動表面上的成功及其領導者們都渴望帶著民族自決與自由邏輯進入各自國家的后獨立時期，所以在某種程度上，許多阿拉伯國家(例如伊拉克于1921年、埃及于1923年、黎巴嫩于1926年、敘利亞于1928年)都采取了強制推行議會制的方式。但事實證明，這些國家，尤其是伊拉克、埃及、黎巴嫩和敘利亞建立議會制政府的嘗試都相繼以失敗告終。蘇丹1956年獨立后首先推行的也是議會政體，但首次嘗試的議會政府運行不到兩年就于1958年11月宣告解散，后由易卜拉欣·阿波德(Ibrahim ‘Abboud)將軍接管的軍政府于1964年10月被民眾運動推翻，其后恢復的議會政府又于1969年5月被加爾法·尼邁里(Ja’far Numairy)領導的軍事政變推翻并建立了第二個軍政府，而尼邁里軍政府于1985年4月被阿卜杜勒·拉赫曼·蘇瓦爾·達哈卜(’Abdel Raman Swar al-Dahab)領導的政變推翻，其后恢復不久的議會政府又于1989年6月第三次被奧馬爾·哈?！ぐ~德·巴希爾(’Umar Hassan Ahmad al-Bashir)的現(xiàn)任政權推翻。

上述現(xiàn)象在伊斯蘭世界的其他地方也都廣泛存在。在許多以穆斯林為人口主體的國家，立憲政體與議會政府的失敗原因錯綜復雜。首先，體制與組織的成功成長和發(fā)展缺乏必要的社會文化條件。其次，獨立后的國家領導人與政客傾向于將民主體制改造成寡頭政治。再次，穆斯林占主導地位的社會在采用西方制度方面缺乏成功的實證經(jīng)驗。最后，阿以沖突成為阿拉伯國家立憲與議會政體建設的重要影響因素。連年不斷的阿以沖突對阿拉伯世界的社會文化與政治生活一直具有毀滅與扭曲性的沖擊，事實上阿拉伯軍隊于1948年恥辱性地被以色列挫敗，是決定阿拉伯國家此后多年立憲與議會政體命運的主要因素之一。在許多阿拉伯國家，從平民政治家那里接管政權的年輕軍官受到熱烈歡迎，當時人們普遍認為軍政府最有可能恢復已是傷痕累累的民族驕傲，也最有希望實現(xiàn)人民迫切需要的經(jīng)濟發(fā)展與社會公正，但最終卻親歷了獨裁帶給他們的無限痛苦。*Laith Kubba, “The Awakening of Civil Society,” in Larry Diamond, Marc F. Plattner and Daniel Brumberg, eds., Islam and Democracy in the Middle East, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 2003, pp. xxiii, 29-30.

因此，無論伊斯蘭國家采用了哪種政體，最后大都淪為了威權政體或獨裁政體，而安全部隊、警察與情報機構則成為各種政體不可分割的一部分，其目的不僅要徹底控制政府組織和基層機關，而且還要完全控制教育、文化、媒體等各領域。冷戰(zhàn)時期，民主在民族主義者和阿拉伯左翼人士眼中不僅是極其反動或一文不值的烏托邦意識，而且往往還會遭到他們的詆毀。因為在他們看來，即使要提倡民主，也得等到阿拉伯國家實現(xiàn)社會主義和完成領土統(tǒng)一后。例如薩提·胡斯里(Sati’ al-Husri)將阿拉伯民族主義政治統(tǒng)一解釋為：“誰在所屬國家中拒絕徹底消滅自我，有一天他將發(fā)現(xiàn)自己會被一個征服其祖國的同盟國毀滅。”*Elie Kedourie, Democracy and Arab Political Culture, London: Frank Cass, 1994, p. 89.因而在埃及，為了對個人自由的支持者和對納賽爾軍管政權的批評者給予先發(fā)制人的打擊，《國家行動憲章》包含了“對于自由的敵人，沒有自由可言!”等具有挑釁性的聲明。在利比亞和蘇丹，穆阿邁爾·卡扎菲(Mu’ammar al-Qaddafi)與加爾法·尼邁里參照納賽爾主義建立的政體，對政治自由采取了同樣的敵對姿態(tài)。此外，由于自由民主被統(tǒng)治者視為是虛假的資產(chǎn)階級民主，所以也遭到了全盤否定。在敘利亞與伊拉克，復興黨甚至效仿前蘇聯(lián)模式建立了更為嚴酷的威權政體。在突尼斯，在其“終生”總統(tǒng)哈比卜·布爾吉巴(Al-Habib Bourguiba)被取代后，新政府的路線雖不同，但政體卻依然如故*Kamal Abu Jaber, The Arab Ba’ath Socialist Party: History, Ideology, and Organization, Syracuse: Syracuse University Press, 1966, p. 27.，而且普遍存在的腐敗墮落和政府壓制伴隨著廣泛且肆意的侵犯人權行為，是整個阿拉伯國家政治的共同現(xiàn)象。在這種政治環(huán)境中，那些被關押在監(jiān)獄或集中營里的人們(包括社會名流)，也就不足為奇地成了統(tǒng)治階級眼中的“極端分子”乃至“恐怖分子”，原因在于他們做出的政治抉擇被視為對國家安全的威脅，如“埃及穆斯林協(xié)會”曾被統(tǒng)治者稱為“定叛和遷徙組織”(Jama’ahal-Takfirwaal-Hijrah)。*Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993, pp. 35-56.

五、 威權政體的變異

冷戰(zhàn)開始以來，為贏得盟友和影響民眾，西方國家自詡為民主的代言人。事實上，大部分西方國家出于自身戰(zhàn)略與利益考慮而非民主原則選擇支持各種威權或獨裁政體。在1967年6月爆發(fā)的“六日戰(zhàn)爭”中，阿拉伯國家軍隊被以色列第二次挫敗后，很多阿拉伯國家的政體發(fā)生了戲劇性轉(zhuǎn)變。這對該地區(qū)的軍政府以及其他獨裁政權產(chǎn)生的影響在許多方面類似于1948年第一次中東戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗后阿拉伯國家議會政體解體的結果。人們普遍認為，民主匱乏是阿拉伯國家遭到多次失敗的主要因素，但此結果卻為埃及總統(tǒng)薩達特頒布自己的“開放政策”鋪平了道路，而且的確在埃及和其他阿拉伯國家產(chǎn)生了重要影響。*Muddathir ‘Abd al-Rahim, The Islamic Tradition, p. 109.然而，隨著薩達特被刺殺，埃及和整個阿拉伯世界對“民主自由”開始重新審視并嚴加限制。

值得注意的是，冷戰(zhàn)結束后掀起的第三次全球民主化浪潮幾乎使“民主政體”國家的數(shù)量在世界范圍內(nèi)上升了3倍，而西亞北非大部分伊斯蘭國家均未受到此次浪潮的影響。在政治權利方面，西亞北非不僅是世界上“自由”最少的區(qū)域，而且也是自1974年以來自由平均水平實際持續(xù)下降的唯一地區(qū)。*Larry Diamond, Marc F. Plattner and Daniel Brumberg, eds., Islam and Democracy in the Middle East, p. ix.《經(jīng)濟學人》指出，阿盟22個成員國是全球范圍內(nèi)清一色實行寡頭統(tǒng)治的國家。*“Freedom Calls at Last?” The Economist, Vol. 371, April 1, 2004, pp. 55-56.聯(lián)合國開發(fā)計劃署同樣指出，就政治參與而言，阿拉伯國家在世界范圍內(nèi)是自由度最低的。*United Nations Development Programme, Human Development Report 2009, Houndmills: Palgrave Macmillan, 2009, p. 14, http://hdr.undp.org/sites/default/files/report/269/hdr_2009_en_complete. 登錄時間：2016年11月7日。

面對不斷增加的改革壓力，突尼斯、阿爾及利亞、埃及等實行威權政體的伊斯蘭國家逐漸衍生出一種“自由專制”的生存戰(zhàn)略。*Larry Diamond, Marc F. Plattner and Daniel Brumberg, eds., Islam and Democracy in the Middle East, pp. xiv, 35.通過接納政治定位不同的社會組織和著名人士進入政府，新型威權政體也就順理成章地被冠以合法和多元光環(huán)，而一些國家還形成了事實上的世襲模式。所有威權政體均被形容為“對異議和多元主義”持零容忍態(tài)度的政體，但為了“生存戰(zhàn)略”的合法化，這些政體不得不促進并利用“多元主義”。例如在象征性選舉和限制性政治參與中，有限的“自由”時常被用來抵消因國際貨幣基金組織強制執(zhí)行緊縮措施時帶來的負面政治影響。但阿拉伯威權政體在官方文件中至今仍保留著壓制政策。*Laith Kubba, “The Awakening of Civil Society,” in Larry Diamond, Marc F. Plattner and Daniel Brumberg, eds., Islam and Democracy in the Middle East, p. xiv.

關于“威權政體”操縱民主運動，流產(chǎn)的《蘇丹人權憲章》(以下簡稱《憲章》)可謂典型案例。蘇丹“救國革命指揮委員會”于1989年6月30日軍事政變成功后，為逐漸使社會正?；C布了一系列政策，其中部分政策涉及《憲章》的草擬工作。1993年11月，“救國革命指揮委員會”授權“過渡國民議院人權委員會”籌劃起草《憲章》。該文件旨在以國民人權憲章的形式產(chǎn)生一份報告，使所有蘇丹人民不分文化、宗教、政治傾向、種族背景，都能確認且贊同其中內(nèi)容，其宗旨印證了伊斯蘭教的著名格言：“真主將維護公正的國家，哪怕它是非伊斯蘭國家也罷!真主不會對不公正的國家給予援助，即使它公開表明信奉伊斯蘭教也罷!”*Taqiyi al-Din Ibn Taimiyah, Majmu’ Fatawa Ibn Taimiyah, Riyadh: Mujamma’ al-Malik Fahd, 1995, Vol. 28, p. 63.為獲得國際認可，議長曾即時督促將該《憲章》作為蘇丹官方文件送至聯(lián)合國總部。然而，該《憲章》不久便銷聲匿跡或被人為擱置了。

同樣，《阿拉伯人權憲章》(以下簡稱《人權憲章》)經(jīng)阿盟多年辯論后于1994年才有眉目，但22個成員國無一正式批準過這部由自己擬定的《人權憲章》，這足以證明該組織成員國總體上對民主持有的消極態(tài)度。為挽回局面，阿盟經(jīng)多次磋商草擬了一份《人權憲章》修正案，以便能在2004年3月29至30日于突尼斯舉行的阿拉伯領導人會議上得到終審，但在此修正案進入議程前，會議就已宣告結束。1990年8月5日，伊斯蘭會議組織在開羅舉行的第十九次伊斯蘭外長會議上曾聲明要將《人權憲章》的修正案納入《開羅伊斯蘭人權宣言》(以下簡稱《開羅宣言》)。但其中模棱兩可的措辭導致圍繞《開羅宣言》的爭論持續(xù)多年，并無果而終。此外，阿拉伯國家還存在諸多不穩(wěn)定因素。由于來自以色列和美國連年不斷的武裝打擊和對阿拉伯國家領土的侵占，在巴勒斯坦被占領土、敘利亞、伊拉克、阿富汗，民主與人權的狀況要比其他伊斯蘭國家更糟糕、更悲慘。*United Nations, “Human Rights by Country,” Office of the United Nations High Commissioner for Human Rights, http://www.ohchr.org/EN/Countries/MenaRegion/Pages/MenaRegionIndex.aspx; Amnesty International, “Human Rights Concerns: Palestine, Syria, Iraq, and Afghanistan,” https://www.amnestyusa.org/countries，登錄時間：2016年11月8日。因此，“阿拉伯之春”以及隨之中東發(fā)生的民主轉(zhuǎn)型和變革，致使越來越多的穆斯林民眾對民主化道路產(chǎn)生了質(zhì)疑。例如在埃及，穆罕默德·穆爾西于2012年6月通過民主選舉當選總統(tǒng)一年后，就被其親自提拔的國防部長塞西罷免，自此埃及又重新回歸于軍權統(tǒng)治。

在威權政體編纂的各種法律文件中，雖然有時也會夾雜著一些在措辭上令人贊許的條款，但并不意味著民主是受這些國家領導人歡迎的。實際上，在不同威權政體內(nèi)部，理論與實踐的分離模式支配著整個民主化進程。因此，在國家、區(qū)域和跨區(qū)域?qū)用?，當政府機構所做的努力受到排斥時，當整個伊斯蘭世界的個人與民間團體的偏愛和態(tài)度成為焦點時，不同的極端局面就會顯露出來。有關調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，伊斯蘭國家民眾都極其重視言論自由、新聞和出版自由、多黨政治，以及法律面前人人平等。同時，大多數(shù)穆斯林在其國家的政治生活中，對于擁護伊斯蘭教和宗教領袖的突出作用表示支持。*Press Research Centre for the People and the Press, “Views of a Changing World,” Pew Research Center, June 2003, p. 4, http://assets.pewresearch.org/wp-content/uploads/sites/5/legacy-pdf/185. 登錄時間：2016年11月8日。全球大多數(shù)穆斯林同樣贊同伊斯蘭教在民主治理體系中發(fā)揮突出作用，因為兩者在根本上是兼容的。*Muqtedar Khan, “Islam and Democracy: The Struggle Continues,” Washington Report on Middle East Affairs, Vol. 20, No. 4, 2001, p. 68.類似趨勢已存在于一些非阿拉伯伊斯蘭國家，其中土耳其、馬來西亞、印度尼西亞、孟加拉國表現(xiàn)明顯。民主社會尚未得到良好建設，但其領導者正通過不同階段、以不同方式沿著民主化路線努力，而且這些領導者及其支持者們通常是從伊斯蘭信仰中獲取改革價值的實用主義者，而非那些在原始經(jīng)文中尋找現(xiàn)成藍圖的保守主義者。*Muddathir ‘Abd al-Rahim, The Islamic Tradition, pp. 115-116.

六、 結語

客觀而言，在許多伊斯蘭國家，民眾仍在推動民主改革和建設公正的社會治理體制。而伊斯蘭國家民主化進程頻繁受阻的原因主要在于伊斯蘭“舒拉”制度的解體和烏里瑪階層的衰敗致使威權主義政治文化盛行，殖民主義者推行的同化政策以及穆斯林國家推行的極端世俗主義模式，加之新殖民主義者在這些國家策動政變、挑起內(nèi)戰(zhàn)、扶植傀儡，都致使其政體不斷變異并對其民主化進程產(chǎn)生了消極影響。此外，當今所有伊斯蘭國家的威權政體及其既得利益集團，任何時候都不會情愿讓那些長期被他們壓制的民眾參與國家治理。民主化進程導致的變革和轉(zhuǎn)型是當今各伊斯蘭國家社會發(fā)展趨勢的共同特征，但這些國家要想成功實現(xiàn)轉(zhuǎn)型，仍取決于其所有黨派對各種相關問題和事務的思考和理解程度，因為處于全球化時代，這些國家及其領導人注定要經(jīng)歷社會變革帶來的各種嚴峻考驗，并建立和增強基于本國國情的發(fā)展自信心，也唯有如此，伊斯蘭國家才有可能真正掌握自身的發(fā)展前途，而不至于完全受制于外來勢力的干涉和影響。