李海超+黃玉順

摘要：陽明心學(xué)有其保守與開放的兩面性：在倫理學(xué)和政治哲學(xué)層面，陽明心學(xué)是三綱五常、皇權(quán)專制等前現(xiàn)代觀念的堅定維護者，這是其保守性的一面；在本體論層面，陽明心學(xué)由于強化了本體的“個體性”以及常人良知的現(xiàn)實可靠性，從而敞開了個體自由的可能性，這是其開放性的一面。正是因為繼承和落實了陽明心學(xué)“開放性”的一面，泰州學(xué)派、黃宗羲等陽明后學(xué)的思想學(xué)說才呈現(xiàn)現(xiàn)代性傾向。因此，在當(dāng)下的陽明學(xué)熱中，我們也應(yīng)該致力于弘揚陽明心學(xué)開放性的一面，警惕其保守性的一面，因為前者才真正體現(xiàn)了陽明心學(xué)的真精神。

關(guān)鍵詞：陽明心學(xué)；陽明后學(xué)；現(xiàn)代性；個體自由可能性

中圖分類號：B248.2 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2017）06-0060-007

近來，陽明心學(xué)突然火了起來，一時間成為學(xué)界、官方乃至其他各界關(guān)注的熱點，這在某種程度上反映了陽明心學(xué)不朽的價值，特別是在現(xiàn)代社會中的價值。不過，“火熱”的背后往往也潛藏著風(fēng)險，對此，冷靜、嚴肅的學(xué)者不能不慎思明辨。

“陽明學(xué)熱”之所以蘊含著可能的風(fēng)險，那是因為，陽明心學(xué)本身除了具有與現(xiàn)代性相應(yīng)的一面，亦有不相應(yīng)的一面。陽明心學(xué)由于強化了個體良知的圓滿性和現(xiàn)實可靠性，從而在本體論上敞開了個體自由的可能性，這是其與現(xiàn)代性相應(yīng)的一面；但同時，在倫理學(xué)和政治哲學(xué)層面，陽明心學(xué)又是三綱五常、皇權(quán)專制等帝國價值觀的積極維護者，這是其與現(xiàn)代性不相應(yīng)的一面。所以，要使當(dāng)前的“陽明學(xué)熱”真正與時代發(fā)展相呼應(yīng)，而不是相背離，我們必須對陽明心學(xué)內(nèi)在的兩面性有深入的認識，并牢牢把握和積極發(fā)揚其“敞開個體自由可能性”的一面。不能不說，這一面才是陽明心學(xué)真精神的體現(xiàn)。

一、陽明心學(xué)的時代背景

根據(jù)孟子所倡導(dǎo)的“知人論世”的方法論， 假如不理解陽明所處歷史時代的社會生活，就不可能理解陽明的個人生活，也就不可能理解陽明其人及其思想。[1] 因此，欲深刻認識陽明心學(xué)，有必要充分了解陽明所生活的時代及其個人事功。

（一）帝國的衰落：內(nèi)源性現(xiàn)代性的發(fā)生

為了清晰把握陽明所生活之明代中期在中國歷史上的地位，有必要宏觀了解中國社會的歷史發(fā)展。根據(jù)黃玉順的研究，中國社會的歷史發(fā)展大體可以分成五大歷史時代，即王權(quán)時代、皇權(quán)時代、民權(quán)時代，以及三個時代中間的兩個重要社會轉(zhuǎn)型期。王權(quán)時代是指從夏朝建立到西周滅亡的歷史時期，這是以農(nóng)耕的宗族生活為基本生活方式、以宗族為社會主體、以王權(quán)政治下的貴族共和為社會治理方式、以宗族宗法觀念為核心價值觀的時代。皇權(quán)時代是指從秦朝建立到清朝滅亡的歷史時期，這是以農(nóng)耕的家族生活為基本生活方式、以家族為社會主體、以皇權(quán)專制下的宰輔制度為社會治理方式、以家族宗法觀念為核心價值觀的時代。民權(quán)時代是當(dāng)代中國的發(fā)展方向，這是以工商的市民生活為基本生活方式、以個體為社會主體、以民主政治下的代議制度為社會治理方式、以人權(quán)觀念為核心價值觀念的時代。這期間的兩個重要社會轉(zhuǎn)型期，即由王權(quán)時代向皇權(quán)時代過度的春秋戰(zhàn)國時期和由皇權(quán)時代向民權(quán)時代過渡的近、現(xiàn)、當(dāng)代。由秦到清的皇權(quán)時代又可分為前、后兩期：從秦到唐是帝國時代的前期，也是中華帝國繁榮發(fā)展的時期；從唐宋之際到清是帝國時代的后期，也是中華帝國逐漸走向衰落的時期。[2]

雖然自唐宋之際以后，中華帝國的綜合國力開始衰落，但具有現(xiàn)代性意義的生活方式和觀念逐步出現(xiàn)。因此，中華帝國時代的后期，也是中國內(nèi)源性現(xiàn)代性的發(fā)生時期。按照學(xué)界的研究，在帝國時代后期，商品經(jīng)濟和市民生活方式出現(xiàn)了兩次發(fā)展高峰，一次是在宋代，特別是南宋，一次是明代中晚期，有的學(xué)者將這兩個時期稱為中國歷史上的兩次商業(yè)革命。[3]243、385這里需要著重介紹的，是明代中晚期的社會和文化發(fā)展?fàn)顩r，因為陽明正生活在這一時代的開端。

明代中期以后，中國的商品經(jīng)濟有了蓬勃發(fā)展，這表現(xiàn)為：商業(yè)市鎮(zhèn)大量興起，農(nóng)村普遍推行的里甲制逐步瓦解，農(nóng)民大量涌入城市；在稅收政策上，“一條鞭法”的實行極大地促進了市場的擴張和貨幣的流通。隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，市民生活方式逐漸形成，人們的穿著、器用逐漸突破禮制的束縛，通俗歌曲、戲劇等娛樂生活日益豐富；特別是形成了以東林黨為代表的黨社運動，以及多起反對專制統(tǒng)治的市民起義。[4]與社會生活的變化相呼應(yīng)，明代晚期出現(xiàn)了思想史上著名的早期啟蒙思潮，其中代表性的思想家有李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之等，他們的思想中蘊含著豐富的現(xiàn)代性觀念萌芽。如李贄主張“各遂其千萬人之欲”[5]365，呼吁人們張揚個性，表現(xiàn)自我；黃宗羲批評君主私有天下，指出“向使無君，人各得其私也，人各得其利也”[6]2-3，等等。

總之，陽明所生活的明代中期，是帝國時代衰落時期，但同時也是中國內(nèi)源性現(xiàn)代性發(fā)生、發(fā)展的一個重要節(jié)點。

（二）陽明的事功：帝國秩序的維護

隨著帝國的逐步衰落和新興生活方式的發(fā)展，傳統(tǒng)的生活方式和統(tǒng)治秩序必然出現(xiàn)危機。在此情形之下，倡導(dǎo)“知行合一”之學(xué)，又以事功著稱的王陽明，最著名的事功如下[7]1000、1093：

1.討南、贛、汀、漳之賊。當(dāng)時，大量流民竄入山林為寇，王陽明奉命巡撫南、贛、汀、漳，征討賊寇。除了對山林之賊進行軍事打擊，為了發(fā)動農(nóng)民共同防御賊寇，同時也為了穩(wěn)定農(nóng)民、防止流民大量出現(xiàn)，王陽明在治理方式上施行了“十家牌法”，并大量興建學(xué)校、推行“鄉(xiāng)約”（其中最有名的是《南贛鄉(xiāng)約》）。這些舉措的施行，對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的重建發(fā)揮了重要作用。

2.平寧王朱宸濠之叛。正德十四年，寧王朱宸濠謀反，率兵6萬（號稱10萬）由南昌向南京進發(fā)。王陽明未奉成命，待寧王出兵以后，匯集義兵，直取南昌。寧王回師救援，兵敗被擒。王陽明迅速平定了明朝的這場宗室之亂，穩(wěn)定了大明朝綱，因此被封“新建伯”。

3.撫思恩、田州之亂。廣西思恩、田州，因少數(shù)民族土官仇殺而起禍亂，朝廷久征弗克，遂于嘉靖六年啟用王陽明，總督兩廣、江西、湖廣軍務(wù)，令其隨宜剿撫。王陽明到任后，以撫代剿，對叛亂者曉以利害，宥其過錯，叛亂土民紛紛來降。王陽明以土治土，土官、流官并用，興辦學(xué)校，安撫新民，很快使思恩、田州恢復(fù)了安定。endprint

王陽明一生的功業(yè)都是維護日益衰落和動搖的帝國生活方式和統(tǒng)治秩序。因此，王陽明的事功，是與當(dāng)時日漸興起的現(xiàn)代性生活方式很不一致的。

二、陽明倫理學(xué)及其政治哲學(xué)的保守性

王陽明之事功與現(xiàn)代性生活方式的不一致，恰恰反映了陽明本人的倫理觀、政治觀與現(xiàn)代性觀念之間的張力。

首先，在倫理學(xué)上，陽明積極維護帝國時代的家族宗法觀念。例如，陽明在巡撫地方時推行的《南贛鄉(xiāng)約》，本質(zhì)上就是對帝國時代家族宗法生活及其倫理道德的維護?！多l(xiāng)約》開始部分講到：

往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方……故今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗。[7]P507

《南贛鄉(xiāng)約》之設(shè)立，就是為了防止農(nóng)民“棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里”，亦即為了維護宗族生活方式和安土重遷的鄉(xiāng)村秩序。孝敬父母、尊敬兄長、和順鄉(xiāng)里、患難相助、講信修睦等，正是維護宗族生活和傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的重要倫理道德觀念。

如果說，孝、敬、和、信等道德觀念具有普世價值，無論前現(xiàn)代社會還是現(xiàn)代社會都是需要的，它們并不能反映陽明倫理觀的保守性，那么，陽明對宗法社會之尊卑有等、男女有別之觀念的提倡則不然：

禮以時為大，若事死如事生，則宜以高祖南向，而曾、祖、禰東西分列，席皆稍降而弗正對，似于人心為安。曾見浦江鄭氏之祭，四代考妣。皆異席。高考妣南向，曾、祖、禰考皆西向，妣皆東向，名依世次，稍退半席。其于男女之列，尊卑之等，兩得其宜。今吾家亦如此行。[7]172

祭禮是宗法社會最為重要的禮儀，祭禮中的昭穆制度是宗法觀念的集中體現(xiàn)。隨著時代的變化，祭禮的具體儀節(jié)必然有所改變，對此，陽明指出，“禮以時為大”。但是，無論具體的儀節(jié)如何隨時代而改變，它們都應(yīng)該符合禮義。昭穆制度的禮義就是陽明所謂的“男女之列，尊卑之等”，這顯然與現(xiàn)代社會的“平等”觀念有根本不同。

另外，受當(dāng)時主流觀念的影響，陽明對婦女守節(jié)亦十分贊賞。他曾頒行“旌獎節(jié)婦牌”，要求地方官員到節(jié)婦家鄉(xiāng)，“盛集鄉(xiāng)鄰老幼之人，宣揚本婦志節(jié)之美，務(wù)使姻族知所崇重，里巷知所表式，用獎貞節(jié)，以激偷鄙”[7]511。為夫守節(jié)，這在傳統(tǒng)男權(quán)社會是十分重要的美德，但在現(xiàn)代社會，卻被看作侵犯婦女權(quán)益的陋俗。

其次，在政治哲學(xué)上，陽明積極維護君主專制制度以及相應(yīng)的價值觀。中國帝國時代的一個典型政治倫理就是“移孝作忠”，即將官吏職位上的上下級關(guān)系與父子關(guān)系摻和起來，這對于君主權(quán)威的樹立具有重要意義。在注重血緣關(guān)系的前現(xiàn)代社會，父親是家庭中的絕對權(quán)威，以侍父之道侍君，勢必增強了君主的威嚴。君主威嚴和權(quán)力的過度放大，在某種程度上也促進了“君主私有天下”觀念的形成。在帝國時代，君主是以君父的形象出現(xiàn)在大臣及百姓面前的。王陽明對“忠孝一體”的“君父”觀念亦有述及：

本職自惟弱劣多病，屢疏乞休；況地方之責(zé)，亦非本職原任；今茲扶疾赴閩，實亦意圖便道歸省，適當(dāng)君父之急，不忍失此事機，姑復(fù)暫留，期紓國難……諒貴院素秉忠孝之節(jié)，久負剛大之氣，聞此，必將奮袂而起，秉鉞長驅(qū)，當(dāng)在郭汾陽之先，肯居祖士遠之后哉。紛擾之中，莫罄懇切，惟高明速圖之！[7]485

這是王陽明發(fā)給兩廣總制都御使的公移中的一段話，文中所謂“君父之急”指的就是寧王朱宸濠叛亂，而所謂“君父”指的是明武宗朱厚照。陽明夸贊兩廣都御使的“忠孝之節(jié)”，其實就是說他對皇帝盡忠。這里涉及的分明是純粹的政治事務(wù)，卻用帶有家庭倫理觀念的字眼去表達，說明陽明對當(dāng)時流行的“忠孝一體”、“移孝作忠”的政治倫理是十分認可的，并且他所做的事情，正是要維護這樣的政治倫理及相應(yīng)的政治制度。

維護皇帝的無上權(quán)威，就是維護皇權(quán)專制制度。和帝國時代的其他儒者一樣，陽明將國家的安定寄于圣王的出現(xiàn)。他迫切希望當(dāng)時的皇帝能夠振作起來，整肅朝綱，成為一代賢明的君主。例如，在寧王叛亂時，陽明曾上書武宗說：“昔漢武帝有輪臺之悔，而晚節(jié)奠安；唐德宗下奉天之詔，而士民感泣。陛下宜痛自克責(zé)，易轍改弦，罷絀奸諛以回天下豪杰之心，絕跡巡游以杜天下奸雄之望，則太平尚有可圖，臣民不勝幸甚！”[7]1037

從以上論述可見，陽明的倫理觀和政治觀是與帝國時代的家族宗法觀念和皇權(quán)專制制度相一致的，在今天看來，顯得十分保守。我們在弘揚陽明心學(xué)時應(yīng)對此特別警惕。

三、陽明心學(xué)本體論的開放性

雖然陽明的倫理學(xué)和政治哲學(xué)在今天看來十分保守，但陽明心學(xué)的本體論卻有極大的開放性，它敞開了個體“自作主宰”——個體自由——的可能性。強調(diào)個體的“自作主宰”，一方面可以修正朱子學(xué)注重外在道理的流弊，從而激發(fā)人的能動性，使人們自覺踐行帝國時代的價值觀。但另一方面，個體若真能徹底“自作主宰”，則一切外在的權(quán)威和等級觀念都會被打破，現(xiàn)代性的自由、平等的個體也就誕生了。前一方面是陽明強調(diào)“自作主宰”的主觀意愿，后一方面則是陽明心學(xué)敞開的新可能，并且這種可能性在陽明后學(xué)那里得到了某種程度的實現(xiàn)（下文詳述）。對此，嵇文甫的評價是中肯的，他說：

陽明學(xué)派出來，做了一番革新運動，可算是道學(xué)的中興，道學(xué)的更加精煉，然而這已經(jīng)是一種新道學(xué)了，已經(jīng)滲入新時代的成分了。道學(xué)的體系未破，但其內(nèi)部成分已經(jīng)變更。所以，陽明學(xué)派就是這樣一個東西，一方面把道學(xué)發(fā)展到極端，同時卻也把道學(xué)送終。[8]109

下面具體論述陽明心學(xué)的本體論是如何敞開個體自由的可能性的。

欲使個體自由成為可能，個體必須具有自由的、可依賴（可據(jù)以判斷是非）的意志。這在宋明道學(xué)中表現(xiàn)為對個體心性之圓滿具足及其現(xiàn)實作用之可靠性的肯定。對此，陽明心學(xué)比朱子理學(xué)、象山心學(xué)，甚至與陽明同時代的甘泉心學(xué)都要徹底。endprint

在宋明道學(xué)中，無論理學(xué)派還是心學(xué)派，都在本體的意義上承認人的“性”或本心具足天理。但這只是在本體的意義上說的，若從現(xiàn)實的作用看，理學(xué)家會說，普通個體由于稟受氣質(zhì)的缺陷，其心并不能使其本性圓滿發(fā)露，因此，普通個體的心是不可靠的，他們需要接受圣賢的教化、需要遵從圣賢制定的禮儀規(guī)范。但在心學(xué)家看來，心即性、心即理，人們只要挺立本心，就能自作主宰。所以與理學(xué)家相比，心學(xué)家將本體向人心更近地落實了一步，這為個人主體性的張揚提供了更大的可能。不過，在心學(xué)家中，象山心學(xué)和甘泉心學(xué)所謂的“本心”依然具有很強的即“萬物一體”而立言的普遍性特征，缺乏就個人之心而立言的個體性特征。與象山心學(xué)和甘泉心學(xué)相比，陽明心學(xué)之“本心”的個體性特征就十分明顯。這一點，湛甘泉有所論述，他說：

蓋陽明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外。陽明所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外。[9]

既然本心即是本體，陽明如何能夠?qū)⒈倔w觀念收攝到“腔子里”呢？陽明之論本心，并不特別側(cè)重從“心之理”上說，而是側(cè)重從心之功能上說，即從良知上說。良知是人心之“知是知非”的功能，是本心之作用。心的功能與作用總是從個體發(fā)出。因此，陽明以良知為本心，必然會賦予本體觀念以極強的個體性，使本體進一步下落到個體，從而增強個體心靈的可依賴性。

陽明雖然也承認普通個人會受到習(xí)氣的遮蔽，但他認為，人貴在保持本心的真誠發(fā)露，外在的約束和修飾反而是不必要的。因此他說：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件?！盵7]33這大大提高了個體主體的能動性。可是，如果常人現(xiàn)實的心靈真的是受到習(xí)氣熏染的，又怎么能夠不需要圣人品節(jié)呢？這不是自以為是嗎？對此，陽明指出，常人的本心良知雖受到遮蔽，但并不是完全不可靠的。他說：

圣人之知，如青天之日；賢人如浮云天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處；困學(xué)功夫，亦只從這點明處精察去耳！[7]97

可見，在陽明看來，無論圣人、賢人，還是愚人，無論其良知是否受到了遮蔽，都不能完全使其良知的功能消失。這說明，常人的良知并不是完全不可靠的，常人只要本著透出來的良知去判斷是非、去行事，就不會出錯。由此，常人現(xiàn)實心靈和意志的可靠性也就得到了很大的保證。陽明的“四句教”講道：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！盵7]102常人之“意”雖然有善有惡，但常人自己的良知便可以知善知惡。因此，普通個人便可以依靠自己“為善去惡”，不需要服從外在的權(quán)威。哪怕是孔子的言語，也不能盲目信從，一定要經(jīng)過“吾心”的評判才行。所以陽明說：“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”[7]1044如此，常人在圣賢面前再也不是被動的服從者，而是主動的學(xué)習(xí)者和評判者，常人與圣賢之間的差距也就極大地縮小了。陽明說：“圣人亦是學(xué)知，眾人亦是生知。”“夫婦之與知與能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能?！盵7]83、968縮小了常人與圣賢的差距，也就極大地提高了普通個體“自作主宰”的信心。所以，陽明經(jīng)常鼓舞弟子，告誡他們不要自小其心，一定要對自己良知的可靠性充滿信心：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了?！贾谌耍S你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。”[7]81

總之，陽明通過以作用論本體（即以良知論本心）賦予了本體觀念以極強的“個體性”特征，通過提高普通個體良知的可靠性縮小了普通個體（常人）與理想個體（圣人）之間的差別。這極大地增強了個體對自我心靈能力的信心，從而極大地張揚了個體的主體性，使個體的“自作主宰”成為可能，由此敞開了現(xiàn)代性個體自由的可能性。

不過，這里的“個體自由”依然只是一種可能性，而不是現(xiàn)實存在。這是因為，陽明心學(xué)雖然極大地張揚了個體的主體性，但沒有徹底落實個體的獨立與平等。這不僅是因為陽明倫理學(xué)和政治哲學(xué)是維護前現(xiàn)代的家族宗法觀念的，而且在本體論上亦有其根據(jù)：一方面，陽明心學(xué)的本心觀念并不完全是個體化的，它在普遍性與個體性之間依然有著很大張力[10]243；另一方面，習(xí)氣熏染的影響并未徹底消失，凡圣之間并非真正平等，因此個體良知的現(xiàn)實可靠性并非完全相同。正因如此，陽明心學(xué)本身并未實現(xiàn)個體自由，而只是敞開了個體自由的可能性。當(dāng)然，順著陽明心學(xué)所開拓的方向繼續(xù)努力，個體自由就會逐漸由可能化為現(xiàn)實。陽明心學(xué)之現(xiàn)代性的意義正在于此。

四、陽明心學(xué)的時代效應(yīng)：陽明后學(xué)中的現(xiàn)代性傾向

陽明心學(xué)雖然只是敞開了個體自由的可能性，但其時代影響是巨大的。這表現(xiàn)在，陽明心學(xué)所敞開的“個體自由的可能性”，在陽明歿后的很長一段時間里得到了連續(xù)不斷的和多方面的開展。在其后學(xué)中，有些明確上承陽明心學(xué)，如泰州學(xué)派、黃宗羲及其弟子、焦循、20世紀心學(xué)派的現(xiàn)代新儒家；有些雖反對和批評“陽明心學(xué)”，但其學(xué)術(shù)方向卻為陽明心學(xué)所包含，如清代的戴震和顏李學(xué)派。[11]129上述儒者雖然在理論風(fēng)格、學(xué)術(shù)方法等方面有很大的不同，但他們的思想學(xué)說都表現(xiàn)出明顯的“陽明學(xué)”特征和“個體自由”傾向——現(xiàn)代性傾向，他們的思想學(xué)說都以個體欲求及其能力的發(fā)展和實現(xiàn)為重心，從而在倫理、制度、實踐等多方面張揚了個體主體性，為“個體自由”做了極大的辯護。例如，泰州學(xué)派以人的“真心”或“初心”為本，深刻反思束縛人之真心的前現(xiàn)代倫理觀；黃宗羲著重批評了皇權(quán)專制制度；戴震、焦循積極為人的情感、欲求的合法性辯護；顏李學(xué)派以事功為導(dǎo)向，大力培養(yǎng)和發(fā)展人的現(xiàn)實實踐能力。就學(xué)術(shù)的發(fā)展方向而言，上述儒者都可以看作是廣義上的陽明后學(xué)。我們由此可以反過來說，陽明心學(xué)之個體自由可能性的敞開的確是合乎時代——中國社會之現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型——的發(fā)展要求的，我們今天所應(yīng)學(xué)習(xí)并繼續(xù)開拓的也的確是陽明心學(xué)的這一方面。endprint

為了更好理解陽明心學(xué)的時代效應(yīng)，同時避免附會之嫌，下面僅以明確擁護陽明心學(xué)的泰州學(xué)派、黃宗羲和20世紀的心學(xué)派現(xiàn)代新儒家為例，探討他們在落實“個體自由可能性”上所做的努力。

（一）泰州學(xué)派

泰州學(xué)派是儒家思想史上最具批判性的學(xué)派，一度被同時代的其他儒家學(xué)派稱為“異端”。但在今天看來，泰州學(xué)派所激烈批判的乃是束縛個體自由的種種前現(xiàn)代觀念，他們積極提倡的正是具有現(xiàn)代性意義的觀念?；诖?，近現(xiàn)代以來的很多學(xué)者又將泰州學(xué)派看作中國早期啟蒙思潮的先驅(qū)，提出過許多具有“異端性”或者說具有“現(xiàn)代性”意義的觀念。

首先，肯定自愛、自私、自利的合理性。泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮在《明哲保身論》中提出保身即是行道、保身是愛人之前提的主張，為傳統(tǒng)儒學(xué)很少提倡的“自愛”（特別是愛身）提供了辯護。[12]29李贄則進一步指出，人不可避免會有私心，私心正是人心的體現(xiàn)。他說：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣?！盵13]626

其次，彰顯普通個人意見的價值。以往的儒學(xué)總是以圣賢的意見為準則，個人的意見常常不受重視。但何心隱指出，所有人的意見都具有主觀性、相對性，沒有絕對客觀的意見，他說：“意、必、固、我者，自天地、自圣賢，以至于一節(jié)之士，以至于一民一物之微之所咸用者也?！盵14]55既然如此，普通個人的意見與圣賢的意見也就沒有本質(zhì)的區(qū)別，普通個人就不應(yīng)完全以圣賢的是非為是非，而應(yīng)該自己去判斷是非。

再次，提倡平等的人倫關(guān)系。以尊卑為特征的父子關(guān)系是中國傳統(tǒng)人倫關(guān)系的根本，但何心隱提出應(yīng)以平等為特征的“朋友”一倫為人倫關(guān)系的根本。他說：“不落匹也，自可以交夫婦；不落昵也，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交盡于友也?！盵14]28李贄也倡導(dǎo)男女平等，反對歧視女性：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎？謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎？”[15]54-55

從上述論述可以看出，泰州學(xué)派確實提出了很多張揚個體主體性和個體自由的觀念。問題是，這些觀念是如何在泰州學(xué)派的理論中實現(xiàn)的呢？從根本上說，因為泰州學(xué)派提倡“現(xiàn)成良知”，從而徹底實現(xiàn)了陽明所沒有完成的本體的個體化，使現(xiàn)成的人心真正成為人們一切行為的可靠根據(jù)。就此而言，現(xiàn)代性的個體觀念在泰州學(xué)派這里真正形成了。借用日本學(xué)者島田虔次的話說，陽明心學(xué)中的良知觀念到此真正的“成年”和“獨立”了。[16]92當(dāng)然，肯定現(xiàn)代性個體觀念在泰州學(xué)派理論中的誕生，并不意味著肯定現(xiàn)代性個體觀念在泰州學(xué)派中得到了完美的開展。事實上，泰州學(xué)派的個體觀念是存在缺陷的。這表現(xiàn)在，泰州學(xué)派所強調(diào)的人心，主要偏向自然的情感和欲求，而對心的認知和理智方面較少強調(diào)。正因如此，泰州學(xué)派在學(xué)術(shù)方法上較少注重知識的梳理和運用，同時在表達思想觀念上較少考慮現(xiàn)實操作的可能性，這使得他們的思想顯得過于空談和超前，由此遭到了其他學(xué)者的嚴厲批評。

（二）黃宗羲

黃宗羲是陽明心學(xué)的推崇者，同時也是明末清初重要的啟蒙思想家之一，他的思想具有明顯的現(xiàn)代性特征。這既可以看作黃宗羲對陽明心學(xué)“個體自由可能性”的推進，同時也與其對泰州學(xué)派的批評密切相關(guān)。

首先，與陽明心學(xué)相比，黃宗羲進一步將本體下落，強化了個體情感、欲求的重要性。在性與情的關(guān)系上，陽明本人的心學(xué)繼承了理學(xué)家的觀點，認為情是性之所發(fā)。但黃宗羲明確反對性先于情，他說：“自來儒者以未發(fā)為性，已發(fā)為情，其實性、情二字，無可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性？”[17]450當(dāng)然，黃宗羲并沒有完全顛倒性與情、理與氣的關(guān)系，在他的思想中，性與情、理與氣、道與器、心與氣與理是“相即”“合一”的關(guān)系，沒有哪一個更為優(yōu)先。[18]119-113但這與朱子理學(xué)和陽明心學(xué)相比，已經(jīng)有很大進步了。

其次，與泰州學(xué)派相比，黃宗羲強調(diào)理智的作用，重視知識和科學(xué)的研究方法。為了扭轉(zhuǎn)泰州學(xué)派導(dǎo)致的束書不觀和空談的學(xué)風(fēng)，黃宗羲特別注重實事求是的研究方法，他不僅重視中國古代政治歷史的梳理，為清代史學(xué)研究做出重要貢獻，而且還開創(chuàng)了客觀梳理學(xué)術(shù)史的先河。所以梁啟超說：“大抵清代……史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲。所著《明儒學(xué)案》，中國之‘學(xué)術(shù)史，自此始也?！盵19]17

第三，在政治哲學(xué)和政治、社會制度設(shè)計上，黃宗羲提出了很多具有現(xiàn)代性意義的主張，為個體自由提供了進一步開展的可能。例如，在《明夷待訪錄》的《原君》篇，他對君主專制制度提出批評，指出“然而為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得其私也，各得其利也”。[6]3在《學(xué)?！菲?，他提出了“學(xué)校議政”方案。這雖然不能與西方議會制度同日而語，但也具有現(xiàn)代議會制度的意味。此外，在《財計》篇，他還提出了“工商皆本”的主張，徹底顛覆了前現(xiàn)代社會“重農(nóng)抑商”的觀念，推進了社會各行業(yè)間的平等發(fā)展。

當(dāng)然，黃宗羲對陽明心學(xué)“個體自由可能性”的開展亦有一定的局限性。如，他在本體論上只是將形而上的觀念向形而下的觀念壓縮，直至兩者相即與合一，但對于本體的個體化，他并沒有太多的貢獻。此外，他在政治觀念和制度設(shè)計上雖然明顯背離了君主專制制度和等級制度，但是其政治觀念與制度設(shè)計的基礎(chǔ)亦沒有明顯落實到個體。因此，就個體自由的落實來講，黃宗羲思想雖進步于陽明，但并沒有在總體上超越泰州學(xué)派。

（三）心學(xué)派現(xiàn)代新儒家

陽明心學(xué)的影響并不局限于明末清初的一段時期，20世紀貢獻最突出、影響最大的儒學(xué)理論也是以陽明心學(xué)為主要思想資源建構(gòu)起來的，這就是心學(xué)派的現(xiàn)代新儒學(xué)。心學(xué)派的現(xiàn)代新儒學(xué)其實有兩系：一系以梁漱溟為代表，以情感或情意為理論根本，其思想淵源可追溯到泰州學(xué)派，尤其是王艮的思想[20]126；一系以熊十力、張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等為代表，以先天德性為理論根本，其思想淵源可直接上溯到陸王心學(xué)，特別是陽明心學(xué)。由于前者較少用心于儒學(xué)的理論建構(gòu)，因此這里主要介紹后者儒學(xué)理論的現(xiàn)代性特征。endprint

張君勱、牟宗三等現(xiàn)代新儒家雖然維護傳統(tǒng)心學(xué)的根本地位，但他們并不保守。他們深切意識到，中國需要現(xiàn)代化，儒學(xué)也需要現(xiàn)代化，因此他們對現(xiàn)代性的價值觀、科學(xué)觀和政治觀是積極接受的。此外，他們也意識到必須培養(yǎng)踐行現(xiàn)代性價值觀、科學(xué)觀、政治觀的現(xiàn)代人，即現(xiàn)代主體：

中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實用技術(shù)。中國文化中須接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中國人在自覺成為一道德的主體之外，兼自覺為一政治的主體、認識的主體，及實用技術(shù)活動的主體。[21]500

這里所謂的道德主體、政治主體、認識主體和實用技術(shù)活動的主體其實就是指現(xiàn)代性的平等、自由的個體。由此可以說，牟宗三等心學(xué)派現(xiàn)代新儒家的理想，就是徹底實現(xiàn)陽明心學(xué)所敞開的個體自由的可能性，因此，其思想學(xué)說是極具現(xiàn)代性特征的。

不過，在今天看來，牟宗三等心學(xué)派現(xiàn)代新儒家之思想學(xué)說依然沒有完成儒學(xué)現(xiàn)代化的任務(wù)。其問題不在形而下學(xué)的開放性不夠，而在其形而上學(xué)與形而下學(xué)的接榫不成功。上文講過，陽明心學(xué)的本體論雖然敞開了“個體自由的可能性”，但它并不能真正落實個體自由，象山心學(xué)和甘泉心學(xué)當(dāng)然更不能落實。所以，牟宗三等現(xiàn)代新儒家欲從傳統(tǒng)心學(xué)的形而上學(xué)（雖然稍有損益，但根本未變）開出現(xiàn)代性的形而下學(xué)，只能方枘圓鑿，無法成功。

無論如何，通過上面的論述可以看到，陽明后學(xué)的思想學(xué)說之所以表現(xiàn)出現(xiàn)代性傾向，根本在于它們傳承和發(fā)展的是陽明心學(xué)“個體自由可能性”的一面，在于他們把握住了陽明心學(xué)的真精神，這是我們今天需要學(xué)習(xí)的。至于陽明后學(xué)所未能完成的理想，則正是歷史留給我們的使命。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint