羅志田

學人的隱去與回歸

羅志田

辨章學術，考鏡源流。

在近年的中國，“學術史”頗有些異軍突起的感覺。不過，這恐怕是一個不那么“與國際接軌”的現(xiàn)象。我們最希望“接軌”的“國際”，正類我們曾特別想要“進入”的“世界”，其實是以所謂“西方”為主導的。在那個“國際”或“世界”里，不論是在史學偏重政治的時代，還是“文化轉向”后的今天，學術史從都不那么受重視。四百年前，培根就感覺到西方缺乏能夠“辨章學術、考鏡源流”的學術史（story of learning）。到20世紀初魯濱孫（J. H. Robinson）寫《新史學》時，他發(fā)現(xiàn)培根所期盼的學術思想史仍未出現(xiàn)。在此后的近百年中，學術史在西方始終處于相對邊緣的位置。

親近思想的學術史

在培根倡言幾十年后，中國的黃宗羲寫出了《明儒學案》。梁啟超以為，“中國之有‘學術史’，自此始也”。這個見解常被引用，其實是個創(chuàng)新的說法。從《莊子》的《天下》篇到《荀子》的《非十二子》，中國人很早就關注著不同學術、思想的派別及其淵源流變，并逐漸通過書籍的發(fā)展來體現(xiàn)學術派別的衍變（如《漢書·藝文志》和《隋書·經(jīng)籍志》）。再后來，章學誠以“校讎學”來概括表述這樣一種“辨章學術、考鏡源流”的取向。熟悉這一學術理路者，想必不能同意梁啟超關于“學術史”始于《明儒學案》的創(chuàng)見。

實際上，“學案”所重的是宗傳，即學術的家派和譜系，并不是“史”。編撰者在梳理家派譜系時，或許也會求同存異，卻不那么重視培根所關注的不同學派之間的動態(tài)“對峙”（oppositions），更不重視魯濱孫所關心的學說與社會的互動。

而梁啟超自己論“學術思想”時，也向來看重其社會影響。昔年他在《新民叢報》連載其《論中國學術思想變遷之大勢》，就有讀者來信，說屈原“《天問》一篇，因廟壁圖畫而作;《九歌》諸曲，以理憧謠舞而成”，近于神經(jīng)病發(fā)后的作品，“可稱宗教，而不可稱學派”。若“以思想言，則為不規(guī)則之思想”，不足以列入“南方學派”之中。而梁啟超則以為，討論“學術思想變遷之大勢”，必須述及所有“在其時代占勢力”而“可以代表一時代一地方之思想者”，不必計其“思想之為良為否、為完全為不完全、為有條理為無條理”。

《論中國學術思想變遷之大勢》文長近十萬字，雖未完成，卻是一篇劃時代的文獻。胡適后來就說，此文“給我開辟了個新世界，使我知道‘四書’‘五經(jīng)’之外中國還有學術思想”。從該文可知，在梁啟超眼里，學術與思想是密切關聯(lián)的。他在文中也有幾次將“學術”與“思想”分開來討論，如“求吾學術之進步、思想之統(tǒng)一”，“由思想發(fā)為學術”一類，但大多數(shù)時候，文中的“學術思想”就是一個不分的整體。胡適回憶中的用語，大體也在表述類似的意義，最能體現(xiàn)“學術思想”一語在當年既模糊又涵蓋寬廣的特征。

同時，胡適把“四書”“五經(jīng)”作為“學術思想”的對比參照物，極有提示意義。在胡適說話的時代，“四書”“五經(jīng)”本身也經(jīng)歷著過渡——從曾經(jīng)規(guī)范人倫的道義載體變?yōu)檫^去“學術思想”的載體，甚至當時“學術思想”的對象。這已是一個充滿顛覆意味的轉變了。的確，近代中國一個根本性的重大變化，即傳統(tǒng)經(jīng)典從人們的思想和生活中淡出，社會處于一種無所指引的狀態(tài)。作為一個整體的“學術思想”的出現(xiàn)，雖不能承襲以前經(jīng)典所具有的全方位社會功能，部分也是在填補這一空白。

在清末民初相當長的一段時間里，“思想”與“學術”始終維持了一種“剪不斷，理還亂”的密切關系，幾乎可以混為一談。“五四”以后，梁啟超寫出了著名的《中國近三百年學術史》，雖然題目中已不見“思想”，仍繼承了清末那種融思想學術于一體的取向。錢穆的同名著作亦然。兩書現(xiàn)在都是清代“思想史”的必讀書，若依今天的后見之明看，或許還更多是思想史著作。有意思的是，陸寶千先生后來寫了兩本《清代思想史》，共八章，以“思想”名者僅二，以“學”名者凡六。故其全書雖以“思想史”名，卻繼承了此前的“學術史”取向。這是否故意與梁、錢二氏開個小玩笑，只能由讀者自己去體會了。

“學術史”的異化

上述現(xiàn)象說明，在很長的時間里，由于“學術史”缺乏自己獨立的認同，產生了一些始料不及卻又意味深長的后果。20世紀90年代初創(chuàng)刊的《學人》雜志，一開始就以討論“學術史”作為一個重要的議題。

但翻開《學人》就會發(fā)現(xiàn)，那里討論的常常并非總體的學術或某一具體學科、某類學術研究發(fā)展演化的歷史，亦即不必是“學術的歷史”，而是試圖區(qū)別于“以政治為中心的歷史”卻又與政治若即若離的“學術史”（任何想要疏離于政治的學術嘗試，治學者心里都始終未離政治）。

胡適手札

到1998年，復旦大學開過一次規(guī)模不大的“重寫學術史”的討論會。會上實際討論的，不過是以學術的方式重寫各種專門史（隱喻著過去的類似史著不夠“學術”）?；蚩梢哉f，會議創(chuàng)辦者的立意其實就是要“重寫歷史”，卻取了這樣一個題目。而多數(shù)與會者對此并無異議，說明這類“學術史”概念本為不少人分享。至少，對不少學人來說，“學術史”仍是個比較模糊的稱謂。或許這就是特定時空語境里有中國特色的“學術史”，仿佛查無實據(jù)，卻也事出有因。

凡是模糊的，往往也是廣泛的（diverse），可以向各方面延伸。近年的一個新現(xiàn)象，即有些學校的師生，或不知世上本有“學術史”，常把這一詞語放在論文的序論之中，非常理直氣壯。某次答辯時我對此略表疑惑，一位念書不錯的同學告訴我，論文中必須討論既存研究，因為要呈現(xiàn)歷史發(fā)展的動態(tài)，所以特地不用什么靜態(tài)的“研究綜述”，而必須使用“學術史”。在目前不少人連靜態(tài)的既存研究都不甚關心的情形下，還知道需要呈現(xiàn)其歷史發(fā)展動態(tài)，當然是好學生。但我稍感納悶的是，難道中文詞匯中類似的意思只能在這兩者之間做出抉擇么？如果一定要“大詞小用”，何不使用“校讎學”或“目錄學”？

傅雷手札

目錄本昔人所謂“門徑書”，向以“辨章學術、考鏡源流”為宗旨。然自宋代以后，所謂“藏書人的目錄學”逐漸取代了“讀書人的目錄學”，故章學誠只能棄“目錄”而言“校讎”。到晚清時，朱一新更明言不能“以近時目錄之學為門徑”，即因其中大致已見書而不見學孔，稍帶詭論意味的是，今日這類序論中的“學術史”，還真受到后來低層次目錄學的影響——里面往往充斥著何處何人寫了何作品的羅列，卻少見具體問題的研究如何發(fā)展之論述，明顯可見偏重作品（works）而隱去問題（issues）的“藏書人”傾向。

進一步的問題是，如果大家都這樣表述，那些實際的“學術史”研究者怎樣處理他們的研究？假如也有人研究某一段“學術史”，其論文中豈不是會出現(xiàn)“學術史的學術史”這樣極具創(chuàng)新性的表述？且作者還不得不費力辨析其全文所說的“學術史”與序論所說的“學術史”之異同。進而言之，現(xiàn)在我們特別提倡“與國際接軌”，倘若這篇論文優(yōu)秀到需要翻譯成外國語文，譬如英文，應當怎樣翻譯？是直譯還是意譯？如果直譯，別人能看懂嗎？若需意譯，則翻譯者是否還需進修一下有當今特色的中文？

曾有一個很有影響的說法，叫作“過去就是外國”。那些使用“學術史”這一詞語至少幾十年的學者，見此“學術史”的創(chuàng)新用法，或不免產生“現(xiàn)在成了外國”的感覺。當然，作為一種專史，正因“學術史”本身的外延和內涵都還不甚確定，它才會被賦予一些“功夫在詩外”的含義。不過，這個責任不在那些相對隨意的使用者，而在我們的學術史研究者。治學術史的，至少應該讓其他人知道“學術史”是什么。

顧名思義，“學術史”就是學術的歷史，也只應是學術的歷史。而其主體，不僅要有學術，更應有學人。學術史離不開具體的學術文本（包括精英和常人的作品），更當采取“見之于行事”的取向，回到“學術”的產生過程中，落實到具體學術作品的創(chuàng)造者和學術爭辯之上，著眼于特定時代“為什么某種學術得勢，原因在哪里，起了什么作用”（蒙文通語），在立說者和接受者的互動之中展現(xiàn)學術的發(fā)展進程。

當‘學術史’不過作為一種廣義的泛稱以區(qū)別于‘不夠學術的歷史’或‘以政治為中心的歷史’之時，真正學術史領域的研究也就受到了很大的影響。昔年梁啟超與人辯論學術思想變遷應注重‘代表一時代一地方之思想者’時，就曾特別強調他‘非欲為中國哲學史也’。

那真是一個預見式的辨析。很多年后，中國的學術思想史論著越來越受到哲學史的影響。就像我們很多思想史著中只有靜態(tài)的“思想”本身而不見思想者動態(tài)的“思”和“想”一樣，學術史似亦未能逃出“人的隱去”這一通病。

現(xiàn)代史學中“人的隱去”

關于我們史學中“人的隱去”這一傾向，我會專文討論，這里僅略述其梗概。中國傳統(tǒng)史學本特別注重“人”，古人“左史記言、右史記事”的安排，恐怕也有防止離人而言事的寓意在。后來所謂“紀傳體”史書，就是以人為本位來構建歷史的典型體現(xiàn)。這一流傳了兩千多年的傳統(tǒng)，在近代遭到強烈質疑。主要的開風氣者，仍是梁啟超。他那句“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”，流傳甚八百年來多被視為對舊史學的正確概括。

不過，梁啟超雖立意于批駁，卻甚得中國史學以“人”為中心的基本精神。在他看來，舊史家“不過記述人間一二有權力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過尸人尸家之譜碟”;而新史家“必探察人間全體之運動進步，即國民全部之經(jīng)歷及其相互之關系”。梁氏更曾直接攻擊“紀傳體”說:“中國之史，則本紀、列傳，一篇一篇，如海岸之石，亂堆錯落。質而言之，則合無數(shù)之墓志銘而成者?！?/p>

無數(shù)墓志銘“亂堆錯落”一語，是配合梁啟超另一主張，即新史學要尋求歷史的公理、公例。這類幾何學中的常用術語，很能體現(xiàn)他對“科學”的向往，然多少仍可見傳統(tǒng)的影響。蓋不論是因文見道還是通過訓話見道，“見道”從來都是治學的最終目的。唯其特別強調要寫以國民群體為單位的通史，則是時代的新知。所謂一兩個人與國民全體的對立，既是他“中國無史”論的依據(jù)，也是他將具體的個人排除出史著的學理基礎。梁氏因此強調:“善為史者，以人物為歷史之材料，不聞以歷史為人物之畫像。”

上述觀念在中國有著長期的影響，少見有人認真反駁。即使章太炎數(shù)次表示反對，也并未從根本上立論駁斥。其實梁啟超本人后來觀念有較大的改變，他晚年第二次講“中國歷史研究法”，側重其所謂“五種專史”，而主要的篇幅都在講怎樣做人的專史”。最具象征性的顯著轉變是，梁氏明確提出，“做《中國通史》”，可以考慮“用紀傳體做一百篇傳來包括全部歷史”的計劃;亦即“用合傳的體裁”來改造“二十四史”，或“以專傳體改造《通志》”。他確信，分門別類地選擇歷史上一百個人物做成傳記，“盡能包括中國全部文化的歷史”。

要知道當年梁氏心目中的“文化”是包括政治在內的，這就等于用一百篇傳記來構建中國通史。換言之，梁啟超已基本回歸到了他曾經(jīng)強烈質疑和反對的“家譜”方式，不過在意識層面更加系統(tǒng)化，而不再是他所謂“亂堆錯落”孔從斥責二十四史為“家譜”，到強調“完全以人物做中心”來撰寫通史，這一觀念轉變是根本性的。可惜那時梁啟超已有些淡出時代思想言說的中心，他的這一轉變未曾引起多少人的注意，對當時和后來的歷史敘述影響不大，而其早年的“家譜”說則流傳廣遠。

這與后來西方和中國的學術大背景有直接的關聯(lián)，人——特別是具體單個的人——的隱去，是第二次世界大戰(zhàn)后西方史學中一股很強的潮流。除早年或有針對所謂英雄史觀的意向外，更多與史學的社會科學化相關，也不排除受到整個社會生活中人的異化和物化之影響。在很長的時間里，多數(shù)史家都曾努力敘述國家、民族、階級等集體或群體的歷史。在將人群體化后，更抽象為類別、角色，以凸顯其結構、功能等范疇，又進一步使具體的個人淡出。就連處理人的心理這一本來最具個體性的方式，也呈現(xiàn)出日益集體化的趨向，逐漸從個人的心理分析轉向集體心態(tài)（collective mentalities）的追索。

熊十力手札

“人的隱去”雖在20世紀后半葉更為明顯，但在西方史學中卻有長久的淵源。恩格斯注意到，在基督教神學觀念影響下，西方史學曾長期不脫“天國史”的陰影，史事既成神的啟示，歷史本身自然失去意義。哲學家黑格爾已算很重視歷史，但在其眼中，“歷史不過是檢驗他的邏輯結構的工具”;甚至自然界也“只是觀念的‘外化’，它在時間上不能發(fā)展，只是在空間中展示自己的多樣性”。與此相類，18世紀的歐洲唯物主義也因“不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質”，從而形成一種“非歷史的觀點”。所以恩格斯在1844年就強調要注重“人的啟示”，提出“把歷史的內容還給歷史”。

恩格斯所說的“天國史”陰影，章太炎也曾注意到。針對中國史著皆“家譜”的指責，太炎強調:中國文化重人世而輕宗教，故“歷史自然依帝王朝代排次，不用教主生年排次;就是看成了家譜，總要勝那個鬼譜”。以帝王“家譜”對應所謂教主的“鬼譜”，確實能凸顯“前近代”中西史學的一個歧異。在神學影響衰退后，西方史學曾出現(xiàn)一個從普遍走向個別的相對主義傾向，但似乎較少體現(xiàn)在個人之上。

同時，盡管恩格斯注重“人的啟示”，受馬克思主義影響的學者，其眼里的“人”主要也是群體的。在后來史學社會科學化的進程中，史家處理得更多的仍是群體的“人”。而在近代中國，由于“科學”基本是外來的，敘述人群進化的非“家譜”史學也是外來的，想要棄主觀而求客觀的努力就表現(xiàn)得更為有力。首先是人被群體化，然后是群體的抽象化，結果是真人隱去，似乎必讓個人消失才顯得“科學”。

側重學人的學術史

上述的發(fā)展傾向，是有些不幸的。尤其因為中國本有梁啟超所謂“以人物做中心”的史學傳統(tǒng)，我們史學中“人的隱去”就顯得更為不幸。不過，20世紀中國史學中類似的傾向，不能也不必特別歸咎于西方的影響。如前所述，梁啟超就有著直接的貢獻。正因此，梁氏晚年向傳記的回歸，應引起我們更多的關注。不是說一定要像他所設想的那樣用各種人物傳記來構成通史，至少可以讓更多個體的人出現(xiàn)在史學論著之中。

前引恩格斯所說“把歷史的內容還給歷史”，意味著“歷史”本當是關注“人”并側重于“人”的。我們確實需要將隱去的“人”，召回到歷史著述中來。前些年西方流行的“微觀史”，就已向個體的人回歸，而且還特別側重無名之輩。通過對其生命歷程和思想觀念進行細致分析，以展現(xiàn)普通人的思想世界——其核心是以可分享的個體生活“經(jīng)歷”來顛覆被既存論說抽象出來的整體歷史“經(jīng)驗”。

在中國，所謂紀傳體的史書，特別是所謂“前四史”，以前也常是作文的范本。后來史學著述“可讀性”的降低，多少也與人的隱去相關。蓋因向往“科學”，史書中原本栩栩如生的個體之人紛紛淡出，留下無數(shù)圖表數(shù)據(jù)“亂堆錯落”，叫人如何能愛它!

其實，有趣的故事，不僅更吸引讀者，同樣可以揭示重大的主題。蓋任何大事小事，背后都隱伏著更為廣闊的文化面相。而越是個體的生活“經(jīng)歷”，便越可與人分享。無名之輩如此，精英亦然。

錢穆曾說，“歷史講人事，人事該以人為主，事為副”。尤其“思想要有事實表現(xiàn)，事背后要有人主持。如果沒有了人，制度、思想、理論都是空的”。這一見解，很值得研究者思考。與思想史相類，我們或許不一定非要畫出一個“學術界”來進行討論，學術史完全可以也應該是學者治學的歷史。

歷史的共性，本蘊藏于、也可以展現(xiàn)在個人的經(jīng)歷和體驗之中。所謂學術史，最好讓讀者看到學者怎樣治學，并在立說者和接受者的互動之中展現(xiàn)學術思想觀念的發(fā)展進程。若采取“見之于行事”的取向，回到“學術”的產生過程中，落實到具體的學術觀念、取向的創(chuàng)立者以及當時的學術爭辯之上，即不僅摘取其言論，而是將每一立說者還原為具體場景中活生生的人物，或能避免人的過度抽象化，甚或“物化”。這樣，不僅研究者可能會有更為深入的體會和認識，學術史本身也會因增強活力而吸引更多的讀者。

夏衍手札

《經(jīng)典淡出之后》希望將“治學取向”落實在具體“學人”之上，就人論事，就事說理。從文體言，既有一些正式的論文，而更多則近于所謂的“讀史札記”。兩者倫類頗殊，但在思考的層面，卻并無深淺之分。我的理解，札記有兩種:一是具體史事真?zhèn)问欠堑目急?，故可以不避瑣?二是討論那些不一定能“解決”，甚或不一定需要“解決”的問題，稍類西人所謂“研究討論”（research notes）。本書中這些札記，即偏于學術走向、風格和方法的探索，希望能借此揭示一些重要史學流派和史家的“治學取向”，卻無意提供結論性的判斷，而更多是提出可以思考的問題。