摘要：面對(duì)陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的困境，胡直、孫應(yīng)鰲等陽(yáng)明后學(xué)以“孔學(xué)”樹(shù)正鵠，以“學(xué)孔”為致良知的道德修養(yǎng)“工夫”，以密、勇、博、高、大且全為孔子畫(huà)像?？鬃拥恼婢裨谟凇皽囟鴧枺幻?，恭而安”，“江、漢以濯之，秋陽(yáng)以暴之，皓皓乎不可尚已”。孔學(xué)的詮釋在于良知的推致與踐行：孔子的真宗譜在于“文王既沒(méi)，文不在茲乎”的精神傳承；真年譜在于一生發(fā)憤志學(xué)，以復(fù)心體至賁。胡直紹續(xù)程顥之學(xué)，以覺(jué)言仁；獨(dú)握虞廷心印，研透深微，居江右講學(xué)，與孫應(yīng)鰲主持的貴州“學(xué)孔書(shū)院”相呼應(yīng)。從地方到政治中心北京，胡直、孫應(yīng)鰲的后學(xué)鄒元標(biāo)主盟首善書(shū)院，以“愿學(xué)”孔子為標(biāo)宗，推進(jìn)“學(xué)孔”。

關(guān)鍵詞：孔學(xué)；程顥；胡直；孫應(yīng)鰲；鄒元標(biāo)

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2017）10-0105-07

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，孔子是儒家文明的道德典范，他影響并塑造著中華民族的內(nèi)在價(jià)值追求、道德修養(yǎng)實(shí)踐，儒學(xué)的發(fā)展史一定意義上也可以說(shuō)是孔子學(xué)說(shuō)的詮釋史。漢代讖緯之學(xué)將孔子神化、宗教化，宋代程朱理學(xué)以“心之德、愛(ài)之理”詮釋孔子的仁學(xué)，明代陽(yáng)明學(xué)者深入挖掘孔子的心學(xué)特征。陽(yáng)明學(xué)者詮釋孔學(xué)既要講明內(nèi)圣的良知根源，也要明示“學(xué)作圣”的具體方法，為學(xué)習(xí)、效法者提供明確的學(xué)孔之路，由此在知行合一中實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣。

陽(yáng)明學(xué)的至圣并非在對(duì)越的彼岸，而是能夠即凡而圣。哲理性很強(qiáng)的“四句教”難免會(huì)曲高和寡，普通受眾需要簡(jiǎn)易的表達(dá)，如：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見(jiàn)苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”①詮釋孔子的另一種表述是：如何以良知學(xué)灌注到孔學(xué)中，融合傳統(tǒng)經(jīng)典與陽(yáng)明學(xué)新義，將孔子詮釋為陽(yáng)明學(xué)“內(nèi)圣”的典范。陽(yáng)明學(xué)的“學(xué)作圣”訴諸內(nèi)證良知，這是人性本身的內(nèi)在訴求，并且能夠通過(guò)鮮活的生命展現(xiàn)，融入實(shí)實(shí)在在的生活，而不是一個(gè)懸空的、彼岸的存在，避免將孔子視為“古董店”待沽的商品、“博物館”的文物擺設(shè)、殿堂中膜拜的塑像。“身教勝于言教”是中國(guó)儒學(xué)的重要特征，至圣的道德典范不僅是價(jià)值主體，而且是實(shí)踐主體。陽(yáng)明學(xué)背景下的孔學(xué)與學(xué)孔需要探究至圣的良知學(xué)特征，以明仁之道體，此為孔學(xué)；指明孔子成圣的路徑，以起“工夫”，此為學(xué)孔；孔學(xué)是仁體的詮釋?zhuān)瑢W(xué)孔是為實(shí)現(xiàn)此典范的行動(dòng)，道體“工夫”合一，孔學(xué)、學(xué)孔、陽(yáng)明學(xué)，三者融為一體。

一、貴州“學(xué)孔書(shū)院”的孔子“畫(huà)像”

首先看陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的政治背景。明世宗、穆宗、神宗、光宗、熹宗時(shí)期，幾位皇帝無(wú)所作為，政體中心轉(zhuǎn)向權(quán)力集中的內(nèi)閣。內(nèi)閣首輔及成員對(duì)于陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的影響顯得尤為重要，如徐階為江右王門(mén)聶豹的門(mén)生，李春芳有泰州學(xué)派背景，內(nèi)閣大學(xué)士趙貞吉、工部尚書(shū)朱衡、兵部尚書(shū)譚綸等均有陽(yáng)明學(xué)背景。當(dāng)這些陽(yáng)明后學(xué)在內(nèi)閣主政時(shí)，陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的外部環(huán)境好；相反，當(dāng)反對(duì)陽(yáng)明學(xué)的張居正任首輔時(shí)，陽(yáng)明學(xué)發(fā)展則困境重重。在1556年的新科進(jìn)士中，胡直、鄒善、耿定向均為陽(yáng)明后學(xué)，這些學(xué)者由于仕途原因，聚會(huì)北京，“于是士大夫翕然從之，每會(huì)至百數(shù)人”。“又?jǐn)?shù)集水塘庵為小會(huì)，講學(xué)之風(fēng)，于斯為盛?！雹?558年，推徐階為主盟，仍為靈濟(jì)之會(huì)。但是，意外發(fā)生了：1560年，耿定向上疏彈劾太宰及以賄進(jìn)者，語(yǔ)侵嚴(yán)嵩，由此導(dǎo)致了其學(xué)友俱累外遷：胡直之湖北，羅汝芳之寧國(guó)，耿定向之金陵，孫應(yīng)鰲之陜西。孫應(yīng)鰲于陜西辟正陽(yáng)書(shū)院，羅汝芳在徽州建志學(xué)書(shū)院，修水西書(shū)院，大暢陽(yáng)明學(xué)。胡直治湖北，“一以學(xué)為政”，祀王陽(yáng)明及其后學(xué)冀元亨、蔣信等，以風(fēng)楚人。③這些陽(yáng)明后學(xué)精英的下移，猶如在北京培養(yǎng)的一顆顆陽(yáng)明學(xué)種子，播撒到全國(guó)，落地生根。1565年，徐階主持靈濟(jì)大會(huì)，羅汝芳、孫應(yīng)鰲等進(jìn)京。1567年，耿定向上疏：“欲明學(xué)術(shù)，使天下人心曉然易慮而向道，則又自朝廷始。”“仰惟我國(guó)家奕世隆儒，尊崇孔氏?！雹荜?yáng)明后學(xué)作為尊孔講學(xué)的主要推動(dòng)力量，深入發(fā)掘孔學(xué)的心學(xué)特質(zhì)，心體之，身行之，如耿定向不容已之仁、羅汝芳生生種子之仁、胡直的博文約禮之仁等，總體上促進(jìn)了孔學(xué)在陽(yáng)明學(xué)背景下的深層拓展。

胡直（1517—1585），字正甫，號(hào)廬山，學(xué)者稱(chēng)廬山先生，江西吉安府泰和人，游于王陽(yáng)明的弟子歐陽(yáng)德、私淑弟子羅洪先之門(mén)，兩得其傳。胡直證學(xué)有得，晚年居家，士踵至，講壇無(wú)所，建求仁書(shū)社：“同志來(lái)問(wèn)難者循循懇懇，因才訓(xùn)迪?！薄八姆綄W(xué)者亦輸心尊信，語(yǔ)一時(shí)大儒，必曰胡先生云。”⑤大學(xué)士張位曰：“胡廬山先生講道螺水之上，四方考德問(wèn)業(yè)其門(mén)者，履恒滿(mǎn)焉。”⑥王世貞曰：“第聞胡子倡道于東南，天下有志者慕而趨之若流水?！雹吆币钥讓W(xué)標(biāo)宗，吸引了大批求學(xué)之士，包括日后成為陽(yáng)明學(xué)三傳弟子學(xué)術(shù)領(lǐng)袖的鄒元標(biāo)。胡直于萬(wàn)歷癸酉（1573）上《啟江陵張相公》⑧，觸張居正大忌，胡直遭罷官。萬(wàn)歷丁丑（1577），鄒元標(biāo)因疏抗張居正奪情慘遭廷杖，謫戍貴州都勻。此后，公開(kāi)的陽(yáng)明學(xué)講會(huì)被壓制，陽(yáng)明后學(xué)的講學(xué)跌至低谷。如同王陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道并開(kāi)始在貴州講學(xué)一樣，鄒元標(biāo)在貴州悟道，并得以親近孫應(yīng)鰲，融入陽(yáng)明后學(xué)在貴州的網(wǎng)絡(luò)，逐漸承擔(dān)起講學(xué)領(lǐng)袖的重任，傳遞陽(yáng)明學(xué)薪火。

孫應(yīng)鰲（1527—1584），字山甫，號(hào)淮海，貴州清平人，與胡直、趙貞吉相唱和，是徐樾的弟子。徐樾少趨王陽(yáng)明，后歸依王艮，屬泰州學(xué)派。萬(wàn)歷丁丑，孫應(yīng)鰲回鄉(xiāng)，在貴州建學(xué)孔精舍，講學(xué)鄉(xiāng)里?！皶r(shí)清平孫淮海先生方請(qǐng)告在家，與金庭、正甫（按：指朱賡、胡直）皆講學(xué)交素，都勻、清平相去才百余里，屬南皋往，必時(shí)請(qǐng)益。故忠介（按：鄒元標(biāo)謚忠介）至都勻，益究心理學(xué)，歲數(shù)訪淮海，證可否，學(xué)以大進(jìn)。雖在萬(wàn)山中，夷獠雜居，怡然自得。勻士從講學(xué)者日眾?！编u元標(biāo)結(jié)茅于都勻鶴樓張公讀書(shū)堂右，“朝夕與諸生提倡心性”，“風(fēng)氣彬彬比中土焉”。⑨

鑒于孫應(yīng)鰲豐富的辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)以及任國(guó)子監(jiān)祭酒高官等經(jīng)歷，他在陽(yáng)明再傳弟子中威望很高，在家鄉(xiāng)建學(xué)孔書(shū)院，迅速形成遠(yuǎn)離政治中心的陽(yáng)明學(xué)基地，并與胡直的求仁書(shū)社相呼應(yīng)。胡直致信孫應(yīng)鰲：“是與丈相期在孔子，相見(jiàn)在發(fā)憤皓皓之中。古人所謂不約而同者，不在茲與？”⑩可見(jiàn)二人學(xué)術(shù)旨趣均為學(xué)孔求仁。應(yīng)孫應(yīng)鰲所邀，胡直為學(xué)孔書(shū)院作記：endprint

公自以平昔所學(xué)舍孔子無(wú)由也，因名曰學(xué)孔書(shū)院。而以書(shū)抵不敏，而屬之記，凡四易載矣。不敏豈故為緩哉？誠(chéng)以孔子至圣，自《鄉(xiāng)黨》記其威儀言辭，下逮服食，莫不有法，若是密也；自《家語(yǔ)》諸家記其為政，未幾而誅正卯，墮三都，卻萊夷，若是勇也；辨商羊、萍實(shí)之由，對(duì)羵羊、專(zhuān)車(chē)、楛矢之異，若是博也；自宰我、子貢、有若贊其賢于堯舜，罄生民未有之盛，若是高也；自子思子述其祖述憲章，上律下襲，自孟氏稱(chēng)其金聲玉振，始終條理，若是大且全也。

胡直的記文涉及江右與貴州兩個(gè)陽(yáng)明學(xué)“圣地”的對(duì)話。胡直與孫應(yīng)鰲分別是江右與貴州陽(yáng)明學(xué)的重要學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，通過(guò)胡直的弟子鄒元標(biāo)謫戍貴州的進(jìn)一步關(guān)聯(lián)，兩地陽(yáng)明學(xué)派的聯(lián)系更加緊密。胡直于萬(wàn)歷癸酉作《困學(xué)記》時(shí)，思想已經(jīng)完全成熟。如果按照孫應(yīng)鰲丁丑回鄉(xiāng)即修建學(xué)孔書(shū)院，“凡四易載”，作序時(shí)間應(yīng)是1581年。在陽(yáng)明后學(xué)中，胡直的文學(xué)造詣當(dāng)屬上乘，之所以經(jīng)過(guò)四年時(shí)間構(gòu)思這篇記文，或許胡直想借此為遭張居正禁學(xué)后的學(xué)界傳遞一種信號(hào)：通過(guò)學(xué)孔可以表現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)。學(xué)孔者入孫應(yīng)鰲門(mén)下“履盈戶(hù)”，這如同胡直講學(xué)盛況“士踵至”“履恒滿(mǎn)”“趨之若流水”一樣，通過(guò)學(xué)孔書(shū)院、求仁書(shū)社等，仍舊可以講學(xué)，重振陽(yáng)明學(xué)。

胡直此記的孔學(xué)詮釋基于《四書(shū)》等儒學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典。詮釋孔子之“密”，據(jù)《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》，孔子的威儀言詞有法且密，能夠因時(shí)因境而合宜，一言一行，莫不中矩，孔子至圣展現(xiàn)在生活中，不離日用尋常處，孔子門(mén)人審而詳述之，讀之宛然在眼前，以便后學(xué)者能夠效仿。又如孫應(yīng)鰲所言：“《鄉(xiāng)黨》所記者，皆圣人言、動(dòng)、服、食禮節(jié)之詳，而其詳則近自一身，達(dá)于鄉(xiāng)黨、父兄、宗族、君臣、朋友之間，即可以見(jiàn)圣人盡倫之至。”“學(xué)孔子者，其潛心思之?！比纭吨杏埂匪裕骸爸?、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)》記載孔子為政之勇，孔子是勇德的實(shí)現(xiàn)者。孔子之“博”表現(xiàn)為博物?？鬃又案摺?，據(jù)《孟子·公孫丑上》：“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣。子貢曰：‘見(jiàn)其禮而知其政，聞其樂(lè)而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來(lái)，未有夫子也。有若曰：‘豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥(niǎo)，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類(lèi)也。圣人之于民，亦類(lèi)也。出于其類(lèi)，拔乎其萃，自生民以來(lái)，未有盛于孔子也?！痹忈尶鬃又按笄胰保瑩?jù)《中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土”。又據(jù)《孟子·萬(wàn)章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！睆牡澜y(tǒng)來(lái)看，由孔子向前，可追溯至堯舜文武，孔子祖述憲章，道統(tǒng)承前啟后。由孔子向后，則為子思、孟子等，乃至延伸至王陽(yáng)明。孔子至圣，由充實(shí)之美而至光輝之大，借此以回復(fù)道德信仰、踐履的目標(biāo)；金聲玉振展現(xiàn)藝術(shù)之美；始終條理，展現(xiàn)理性之美；密、勇、博、高、大且全，諸美集萃。

胡直對(duì)孔子的畫(huà)像側(cè)重人文性格，求孔子“所以至圣”，在縝密、中矩的言行中尋求內(nèi)在的核心價(jià)值，尋求由凡即圣之津梁。道德典范樹(shù)立的意義在于為普通學(xué)者明確學(xué)習(xí)的目標(biāo)，可學(xué)可即，后學(xué)者借此發(fā)起追求向往之心，借此明確希圣、求圣的道體論、“工夫”論，使得人人能于孔子有所學(xué)，學(xué)有所證，切實(shí)身心，如此方稱(chēng)得上是真學(xué)孔。

二、孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明

《學(xué)孔書(shū)院記》的孔子“畫(huà)像”是為接引普通人眾。志學(xué)君子應(yīng)深入孔子的行跡及心體，這體現(xiàn)在胡直一生的學(xué)術(shù)代表作《胡子衡齊》中的《征孔上》與《征孔下》中（收錄至《衡廬精舍藏稿》卷二十八至三十）。由孔子畫(huà)像展開(kāi)，涉及孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明?？鬃拥恼孀谧V非如史學(xué)家所言世系譜，而在于孔子自名“文王既沒(méi)，文不在茲乎”。文王之學(xué)體現(xiàn)在“不事知識(shí)而順帝則，上同堯、舜道心之微而執(zhí)中，下同孔子之不貴知、能，無(wú)意、必、固、我，心不逾矩”。“於乎不顯，文王之德之純。”從文明的遮詮義而言，與知、能不同，文明不是積累知識(shí)、建構(gòu)體系、博學(xué)博物，亦不是掌握技能而使能力增強(qiáng)；從表詮義而言，文明是一種內(nèi)在的道德修養(yǎng)，是心體剝離物欲束縛后的至精、至微、至純，由此惟微道心發(fā)散而出，由體達(dá)用，以知兼行，行必順帝則，動(dòng)必允執(zhí)厥中。

孔子真正繼承了文王之道，是儒家文明的實(shí)現(xiàn)者。文王之文如同《賁》卦《彖傳》言：“文明以止，人文也。”“觀乎人文，以化成天下?！蔽拿魇莾?nèi)在價(jià)值的光明，體現(xiàn)在人文，如《中庸》之“於乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也，純矣不已”。徐復(fù)觀發(fā)揮此義，“我認(rèn)為是適合于武王、周公們謚其父為‘文的用心”，也與孔子所說(shuō)的“文不在茲”之“文”的意義相合。這便說(shuō)明在西周初年，文被賦予更深的意義。雖然這種引申會(huì)導(dǎo)致“文”在人生境界上太高，在觀念上太抽象，但卻符合心學(xué)在精神層次上至高、至遠(yuǎn)、至深的圣人境界?！拔摹钡囊饬x不僅是個(gè)人修養(yǎng)至德外溢的表現(xiàn)，而且是借此化成天下，有著深刻的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。堯舜允執(zhí)厥中、文王“順帝之則”與孔子“心不逾矩”，三者若一轍。文表現(xiàn)為於穆流行、暗然而日章，德輶如毛，文透視著倫理規(guī)則：上符天矩，上契天心，無(wú)聲無(wú)臭，符合自然之道；下契人倫，下和倫理，融合在人之日常行為。此為文王至孔子的真宗譜，是孔子與文王精神層次上的契合與傳承。

孔子的真年譜不是某年月日發(fā)生某事的記錄，而是以文明為中心、由“憤”展開(kāi)的求道過(guò)程：“‘憤之文從‘心從‘賁，誠(chéng)以人心有至賁焉，蔀且多矣，孔子之發(fā)之也。江、漢以濯，秋陽(yáng)以暴，極之于皜皜，則意識(shí)盡冺而賁之全體見(jiàn)矣。賁之全體見(jiàn)，夫然后施于四體，見(jiàn)于仕、止、久、速，其緒余為政事，其土苴為多能，其不得已為《六經(jīng)》之刪述?！弊约冶居辛贾饷鳠o(wú)盡藏，孔子、王陽(yáng)明能將此光明體現(xiàn)出來(lái)，將心體至善、至明展現(xiàn)出來(lái)。蔀是覆蓋在棚架上的席子，遮蔽了陽(yáng)光，致使昏暗。與蔀相對(duì)，賁是文明，是美盛。從江右王門(mén)的良知學(xué)而言，蔀是私欲遮蔽，賁是良知顯現(xiàn)。學(xué)圣的過(guò)程表現(xiàn)為心性修養(yǎng)中去除多蔀而顯至賁的“工夫”，這正是胡直傳承自羅洪先的無(wú)欲主靜“工夫”路徑。孔子之所以能成為圣人，是賁之全體見(jiàn)，是文明的朗現(xiàn)，這是本，是體，而政事、多能、刪述《六經(jīng)》均是賁之體的發(fā)用。凡人之所以“自將聞見(jiàn)苦遮迷”，在于不識(shí)良知“真頭面”。由此，學(xué)孔即是明心體，發(fā)憤即是心系于明德，如母憶子，如雞覆卵?？鬃訉W(xué)而成圣，其真年譜記錄了向“文明”努力過(guò)程中的重要突破點(diǎn)，試看其“逐年賬簿”：孔子自十五即能志于學(xué)，“凡皆啟于一念之賁，一發(fā)憤之功”，發(fā)憤至于忘食十五年，盡除“乍興乍仆”“乍明乍昏”之病，而至屹然有立之境。孔子又用力十年，盡除得失、利害、毀譽(yù)、死生之惑，定、靜、安、慮、得，能于外境不動(dòng)心，自此本體大明。孔子自四十不惑又用力十年，則窮理盡性以至于命，盡性、知命、知天，知維天之命。六十耳順，耳順之意為無(wú)意、必、固、我，絕四，熟而化之。七十從心不逾矩，無(wú)一毫意、必、固、我，從心之靈明而又不出天則。從道體論而言，“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，凡圣同具良知，江右王門(mén)收攝保聚的“工夫”逐步剝落私欲，復(fù)良知之明；擺脫禁錮，復(fù)良能之能。由“蔀且多矣”以臻“至賁”，釋放自我心體中被遮蔽、拘束的巨大潛能。在“工夫”的初級(jí)階段，“乍興乍仆”，良能時(shí)而興起，時(shí)而沉寂；“乍明乍昏”，良知時(shí)而如電火之明，時(shí)而又歸于暗隱。隨著“工夫”的積淀，“定盤(pán)針”方向逐漸明確，良知良能真頭面浮現(xiàn)，承擔(dān)起道德行為的主宰，屹然有立。再繼續(xù)努力，則為定性、本體大明，盡性知天命，心體之靈明與性體之天則融合為一。此處的詮釋可與王陽(yáng)明的精金喻對(duì)照來(lái)看：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！薄般~鉛之雜”即是私欲，是意識(shí)干擾，孔學(xué)、陽(yáng)明學(xué)的圣者心體必然是精金、純天理，由此心體表現(xiàn)為惟精。從私欲的形態(tài)來(lái)看，“銅鉛之雜”傾向于意識(shí)層的隱過(guò)，并與良知纏繞摻雜；“蔀且多矣”側(cè)重顯過(guò)，遮蔽良知，附著、懸浮在良知之上，由蔀到至賁，心體大明。學(xué)孔過(guò)程中可能出現(xiàn)才力有大小、體知道體有快慢、“工夫”踐履有生熟等差異，這些均是次要的，道德典范一旦確立，學(xué)孔的關(guān)鍵在于努力接近目標(biāo)的恒心、志向的堅(jiān)定。endprint

孔子的真聰明、真形體是道德潤(rùn)沃后的朗現(xiàn)。從陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，實(shí)際形體并不重要，重在德潤(rùn)身的真形體：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”曾子告門(mén)人曰：“江、漢以濯之，秋陽(yáng)以暴之，皜皜乎不可尚已。”此則譜孔子形性為獨(dú)真也。孔子的真形體是精微之道心浸潤(rùn)后展現(xiàn)出皜皜乎不可尚已的氣象、由文發(fā)散出的光輝。至漢代讖緯之學(xué)出，無(wú)限夸大孔子的體貌，這反而有失實(shí)之嫌，拉開(kāi)了凡圣的距離，有損于孔學(xué)的真精神?！按呵飼r(shí)的孔子是君子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孔子是圣人，西漢時(shí)的孔子是教主，東漢后的孔子又成了圣人?！睗h代的緯書(shū)對(duì)于孔子神化的論述，是迎合神化、宗教化孔子的需要，無(wú)實(shí)之征。胡直的孔學(xué)詮釋糾正了將孔子神化為博物君子的發(fā)展方向，消解了將孔子神圣化、宗教化的進(jìn)路，將孔學(xué)代之以人文，內(nèi)植于心中。博物君子最多是一個(gè)大百科式的知識(shí)堆積者，而孔子的真聰明在于具備了獲取掌握知識(shí)的技能，具有不斷積累擴(kuò)充知識(shí)的強(qiáng)大能力，不在魚(yú)之多少，而在漁之能否。從真聰明而言，孔子不是生而知之，而是學(xué)知，學(xué)是孔子成圣的途徑。有關(guān)“文”的含義，如《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中孔子言：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也?！笨鬃雨P(guān)注的是人文實(shí)際，道德典范通過(guò)學(xué)而成，能否成圣在于學(xué)與不學(xué)。內(nèi)在心體的探索轉(zhuǎn)化為實(shí)踐價(jià)值的踐履，學(xué)使得人心向道心轉(zhuǎn)化。這種求知的過(guò)程是開(kāi)放的、不斷進(jìn)取的、卷裹的范圍是無(wú)止境的，因?yàn)榭鬃忧笾?，所以能夠做到發(fā)憤忘食。這一過(guò)程不是為掌握某種知識(shí)而成為炫耀的資本，更不是為獲得某種前知的超越能力，而是為體證道體，體會(huì)仁之樂(lè)，不僅自己浸潤(rùn)在道樂(lè)中，而且通過(guò)誨人不倦，將道樂(lè)傳遞。

以陽(yáng)明學(xué)為基調(diào)，孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明在于良知的展開(kāi)。真宗譜是繼承道統(tǒng)的宗譜，真年譜是致良知的過(guò)程，在良知長(zhǎng)養(yǎng)、擴(kuò)充的基礎(chǔ)上，心潤(rùn)沃身，通過(guò)真形體將良知展現(xiàn)出來(lái)，孔子的真聰明受益于“學(xué)”。學(xué)孔者理應(yīng)以孔子所學(xué)之路為導(dǎo)向，以愿學(xué)孔子為宗，對(duì)于心中的“仲尼”信仰堅(jiān)定，尋致良知，推致良知，能夠證得如孔子一樣的真形體，從而承接道統(tǒng)。

三、真孔學(xué)：明覺(jué)與圣關(guān)

求仁書(shū)社與學(xué)孔書(shū)院的宗旨一致，胡直學(xué)孔的根基在于陽(yáng)明學(xué)，表現(xiàn)為以覺(jué)言仁與知微透關(guān)，這是胡直學(xué)說(shuō)的“真孔學(xué)”?？组T(mén)弟子主要分為子夏、荀子博文一系與曾子、孟子約禮一系，在宋明理學(xué)的發(fā)展中，朱子重博文，王陽(yáng)明重約禮。這兩系各有側(cè)重，以致在朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)發(fā)展中產(chǎn)生了各執(zhí)達(dá)用與見(jiàn)體之一端，胡直將二者衡而齊之，直尊孔學(xué)。從兩系共存來(lái)看，胡直借力朱子學(xué)后勁扶正陽(yáng)明后學(xué)之偏，由此真孔學(xué)的反面則是陽(yáng)明后學(xué)末流：

孔子之學(xué)，合內(nèi)外，通物我，貫體用本末而一之，則仁是也。是故溺妙則遺物，遺物未有不窒己者，程子所言自私者之流病也；用罔則迷己，迷己未有不妨物者也，程子所言用智者之流病也。二者仁乎哉？學(xué)不出仁，而曰自孔氏，斯左轅矣。

孔學(xué)以仁為宗，仁是一，內(nèi)外合一，物我相通，由此明覺(jué)一體，本末一貫。陽(yáng)明學(xué)在流傳過(guò)程中出現(xiàn)了兩大偏失：一是蕩漾于良知之妙，江右王門(mén)沉湎光景，泰州學(xué)派放任情識(shí)，浙中王門(mén)超潔玄虛，自以為見(jiàn)體、得道、體仁，沉溺其中，而實(shí)不知僅得一己之私心私性。溺妙則遺物，由此物我不通；遺物則窒己，由此內(nèi)外相隔，這一偏失多指陽(yáng)明學(xué)左派，尤其是王畿、王艮及其后學(xué)而發(fā)。二是流于支離，罔用格物之功，迷失在用中，以為達(dá)用，而實(shí)不知用罔則迷己，迷己則妨物，舍本逐末：“晚宋號(hào)理學(xué)者無(wú)慮數(shù)十家，其書(shū)連數(shù)千百卷，往往轇于理氣、動(dòng)靜之分，漫衍贅復(fù)，益無(wú)以見(jiàn)圣人用意之微，讀之使人心煩目眩，亦孔氏一厄也?！背讨炖韺W(xué)末流在理氣之辨中轇轕纏縛，不體圣學(xué)之微，不能透圣關(guān)。通過(guò)學(xué)孔，可以糾正陽(yáng)明后學(xué)及朱子學(xué)后勁之流弊，由此力挽狂瀾，樹(shù)立正學(xué)。胡直的孔學(xué)具有鮮明的針對(duì)性。

從《四書(shū)》經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋來(lái)看：“孔子既立，又用力十年而后不惑，故曰‘四十而不惑，即《大學(xué)》所謂‘定、‘靜、‘安、‘慮、‘得，他日孟子‘不動(dòng)心同也?！边@涉及程顥的《定性書(shū)》，性定則無(wú)內(nèi)外，“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情”?！叭酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺(jué)為自然?！敝圆换?，之所以能定，源自于良知本體明覺(jué)的回復(fù)、良能長(zhǎng)養(yǎng)至能夠立得住，如“定盤(pán)針”，主宰道德行為的指向，不僅不為私欲、意念所動(dòng)，而且在定中能夠安、慮、得，乃至如《孟子·盡心上》所言：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！焙蓖砟甑摹按嫔襁^(guò)化”“工夫”與程顥所講的“應(yīng)跡”“自然”具有內(nèi)在的一致性?！白运健笔浅聊缭诳仗撔钪校慌c外物相應(yīng)接，從而窒息在一己之私，不能上升為公心公性，更不能心普萬(wàn)物。“用智”是迷失在具體之用中，因?yàn)闆](méi)有心體明覺(jué)作為支撐，導(dǎo)致與物的正常自然流行相悖，干擾事物的自在本性?；栌X(jué)之用如農(nóng)人運(yùn)石為糞，力愈勤而害愈深，更不能情順萬(wàn)物。從內(nèi)外、物我、體用、本末的關(guān)系而言，自私之弊表現(xiàn)為拘束于內(nèi)、沉迷在我、自足于心體；用智之弊表現(xiàn)為偏于外、用失其當(dāng)、妨礙事物運(yùn)行的本性。從陽(yáng)明學(xué)知行合一來(lái)看，自私是偏執(zhí)知之一端，用智則是偏執(zhí)行之一端。以仁為本的孔學(xué)“合內(nèi)外，通物我，貫體用本末而一之”。合內(nèi)外，從根心乃至聲色，均為仁所潤(rùn)沃；通物我，既可遠(yuǎn)溯至伊尹之一夫不得所，引為己辜。又可解釋為程顥的仁者渾然與物通體，乃至王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》中的萬(wàn)物一體。貫體用，既能見(jiàn)體，又能達(dá)用；貫本末，既有仁本為源，生生不息，又能在事功中實(shí)現(xiàn)仁體。

從先秦儒學(xué)傳統(tǒng)而言，胡直的孔學(xué)詮釋可以說(shuō)是以孟解孔，創(chuàng)造性地將孔孟之學(xué)說(shuō)統(tǒng)合在“覺(jué)”：

“何謂仁？”曰：“孔、孟詔之矣?？鬃釉唬骸收?，人也。人生之謂也。孟子曰：‘仁，人心也。心覺(jué)之謂也。唯生而覺(jué)，通乎民物，察乎天地，無(wú)不惻怛，是乃仁之全體?！?/p>

胡直的理論創(chuàng)新綜合了其師歐陽(yáng)德的以明覺(jué)言良知與羅洪先晚年證得的生生一竅之仁。在陽(yáng)明學(xué)的基礎(chǔ)上，胡直融合程朱理學(xué)之天理定則：“良知即覺(jué)也，即靈承于帝者也?！币杂X(jué)統(tǒng)攝良知與帝則，明覺(jué)與天理定則合一，內(nèi)在覺(jué)解與外在的定則規(guī)范合一。從孔學(xué)的詮釋來(lái)看，“七十而從心不逾矩”之“矩”即是此“所謂靈則，所謂天權(quán)、天度者是也。孔子十五志學(xué)即志此矩”。“仁者，人也”，出自《中庸》：哀公問(wèn)政，孔子以為政在人回應(yīng)，此為孔子從人生處言仁，由生而覺(jué)。在繼承程顥學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，胡直發(fā)揚(yáng)了謝良佐以至張九成的“以覺(jué)言仁”思想。“仁，人心也”，出自《孟子·告子下》，此為孟子從人心言仁，通乎民物，察乎天地，內(nèi)外合一，物我一體。人與人心統(tǒng)歸于仁，仁之心生生不可尚已，仁由此生成展開(kāi)，生則覺(jué)，覺(jué)則生。人心為人之安宅，人生為人之正路，居安宅，行正路，人不再是找不到精神家園的“喪家狗”，不再是“枝枝葉葉外頭尋”，而是良知的實(shí)現(xiàn)者、合乎良知的道德行為的主宰者，是能立者、不惑者、知天命者、行不逾矩者。生與覺(jué)從不同維度呈現(xiàn)仁的豐富內(nèi)容：生展現(xiàn)良知的活力，如“天植靈根”，如生生一竅，“根本盛則枝葉茂”，良知如同種子核仁，生生不容已，蘊(yùn)藏?zé)o限生意；如同種子長(zhǎng)成的參天大樹(shù)，煥發(fā)盎然生機(jī)；覺(jué)體現(xiàn)良知的一體，在一體中流暢貫通。“夫一體而無(wú)意必，乃真以血髓學(xué)孔，而非以膚甲學(xué)孔也?！泵饔X(jué)是大明如至賁，無(wú)私欲遮蔽；惟精如純金，無(wú)意識(shí)摻雜，這是建立在覺(jué)一體基礎(chǔ)上的真孔學(xué)。由此，仁是此性覺(jué)，覺(jué)則生，為公，亦為愛(ài)，亦為當(dāng)于理。endprint

張居正去世后，鄒元標(biāo)賜還，有召用之命。在北上前，胡直為其示透微心法：“已而汝瞻論學(xué)，則自擬貴大而又在識(shí)仁?！薄笆莿t汝瞻之所以為大者，乃實(shí)啟于微?！薄坝枧c舜征言微者數(shù)矣”，“汝曕今來(lái)偕蕭希之去，至都中，咸朝夕舜征，以予言退相稽所以為微也，則不患不為大，亦不患不得孔門(mén)求仁嫡旨”。仁學(xué)的內(nèi)核在于“微”，胡直引導(dǎo)鄒元標(biāo)透微，并期望與同門(mén)友曾舜征印證斯旨，試看胡直為曾舜征言微：

夫研窮，非不學(xué)也，然而滯物，高儒未嘗入其門(mén)焉；褆修，非不學(xué)也，然而泥跡，通儒未嘗入其門(mén)焉；主敬而嚴(yán)，主靜而寂，非不學(xué)也，然而涉念，圣儒未嘗入其門(mén)焉……學(xué)者誠(chéng)得其微，非不研窮，由吾性而窮焉，則雖物非物也；非不褆修，由吾性而修焉，則雖跡非跡也；非不敬以靜也，由吾性敬靜而無(wú)所主焉，則雖念非念也。

這是胡直對(duì)于親傳弟子的推心置腹之言，既是胡直學(xué)旨的根本“工夫”，也是遠(yuǎn)紹虞廷傳心處，是陽(yáng)明學(xué)之密教，如王畿記錄王陽(yáng)明之言：“良知至微而顯，故知微可以入德。唐虞受授，只是指點(diǎn)得一微字。”胡直此論顯示出致良知的三個(gè)層次，也可視為學(xué)孔的三個(gè)層次，這三個(gè)層次依次遞進(jìn)，但均未透關(guān)，胡直亦未否定任何一種。首先看研窮，這對(duì)應(yīng)于博物、博學(xué)，亦可延伸到朱子學(xué)的格物窮理，窮其當(dāng)然與其所以然。這種用功路徑的問(wèn)題是滯物，縱然格盡天下理，如何誠(chéng)得自家意？其次看褆修，褆，端正貌，如修身，如持規(guī)矩。這種用功路徑的問(wèn)題是泥跡，縱然行跡篤實(shí)，但不能超越。最后看“主敬而嚴(yán)”，如程朱理學(xué)之持敬；“主靜而寂”，如江右王門(mén)之無(wú)欲主靜、收攝保聚?！爸骶础薄肮し颉庇袀€(gè)“主”的念頭，尚未自然而然；“主靜”追求一個(gè)靜，仍屬涉念。鄒元標(biāo)稱(chēng)贊胡直：“圣關(guān)淵詣，心印獨(dú)握。見(jiàn)者心醉，聞?wù)呶秩簟！钡佬奈┪?，深靜如淵，暗流涌動(dòng)，淵泉時(shí)出，指向中國(guó)儒學(xué)的緘默維度。由微透關(guān)，在深靜中“圣關(guān)淵詣”，證得生生一竅。透關(guān)屬于質(zhì)的飛躍，如王陽(yáng)明所言：“有源之井水，生意不窮?！迸c明覺(jué)相對(duì)，微是隱，覺(jué)是顯，顯微無(wú)間；微是本體，明覺(jué)是發(fā)用，微與明覺(jué)是體用一致的關(guān)系；又如燈油與燈火，微是生生的根源，是明覺(jué)得以存在的根本因，由微而覺(jué)，由覺(jué)而文明。胡直對(duì)鄒元標(biāo)言：透微后“不患不為大”，又如對(duì)于另一弟子郭子章言：“余嘗睹為大之實(shí)在微，愈微故愈大。古先峻德始于惟微，子思語(yǔ)大至位育，而其幾則肇于不睹不聞?！敝挥性跇O微處透關(guān)，才能成就真正的仁學(xué)大體。透關(guān)后，“工夫”道體俱到，即本體即“工夫”，由此，研窮即是由吾性而窮，由此能夠化物、運(yùn)物、轉(zhuǎn)物；褆修既有修之實(shí)跡，處處著實(shí)，又能修無(wú)所修，超越行跡；主敬，道體本自敬，何須再有個(gè)“主”的意思；道體本自寧?kù)o，無(wú)須再附加一個(gè)主靜。由此詮釋學(xué)孔，可分出六個(gè)層次：第一，普通學(xué)孔。研讀孔子的宗譜、年譜、行跡，甚至膜拜孔像，尚在門(mén)外。第二，研窮。為學(xué)孔之膚甲，高儒未嘗入其門(mén)。第三，褆修。為學(xué)孔之血肉，通儒未嘗入其門(mén)。第四，主敬、主靜。為學(xué)孔之骨骼，圣儒未嘗入其門(mén)。第五，透微。為學(xué)孔之神髓，又如胡直對(duì)于鄒元標(biāo)言透微是“孔門(mén)求仁嫡旨”。經(jīng)過(guò)透微后，自然而敬、靜、褆修、研窮，乃至與孔子印心，服膺孔子，真心學(xué)孔。第六，神化?！暗佬闹ⅲ杂萃⒅?，“知微之患，譬之食參耆者其病茹，茹者難泄”。微固然是儒學(xué)道統(tǒng)的心傳之法，但若不能透徹理解，盲目知微，反而容易引起消化不良，需用存神過(guò)化的“工夫”超度之?？讓W(xué)的根本在于透微，由此神髓生骨骼、血肉、膚甲，由透微派生出主敬、主靜、褆修、研窮，乃至效仿孔學(xué)之行跡，折服孔子之圣蘊(yùn)。

承接胡直、孫應(yīng)鰲的孔學(xué)與學(xué)孔，鄒元標(biāo)以愿學(xué)求仁為宗，通過(guò)主持江右的仁文書(shū)院、青原講會(huì)等，逐漸成為陽(yáng)明后學(xué)的領(lǐng)袖。從地方到政治中心，天啟二年（1622），鄒元標(biāo)、馮從吾在北京聯(lián)合講學(xué)，建首善書(shū)院，以愿學(xué)孔子為共同宗旨：“首善書(shū)院祠先師，而扁曰‘愿學(xué)，蓋取《孟子》‘乃所愿，則學(xué)孔子意耳?！薄胺浇癯济袷蟾Z，邪教鴟張，正坐不知愿學(xué)孔子之過(guò)，因題此以明宗，并以戒世之偷生攻異而叛孔氏之門(mén)墻者。”據(jù)《孟子·公孫丑上》：“乃所愿，則學(xué)孔子也。”面對(duì)內(nèi)憂外患的局勢(shì)，各種學(xué)說(shuō)并存，異端蜂起，首善書(shū)院的參與者還有東林學(xué)派的高攀龍以及泰州學(xué)派的方大鎮(zhèn)等，這些學(xué)者濟(jì)濟(jì)一堂，諸流歸宗，便是愿學(xué)孔子，這既有利于與儒學(xué)異端及陽(yáng)明后學(xué)末流劃清界限，樹(shù)立正學(xué)，同時(shí)亦可聯(lián)合更多的學(xué)派，和衷共濟(jì)，并吸引更多的受眾。

由上論述可知，按照受眾對(duì)象的不同，陽(yáng)明學(xué)的學(xué)孔及孔學(xué)可分為三個(gè)層次：第一，大眾教化?！秾W(xué)孔書(shū)院記》適合擺放在書(shū)院中，受眾廣泛。記文重在為孔子“畫(huà)像”，引導(dǎo)受眾尋致孔子的真精神。第二，學(xué)者研修?！逗雍恺R》是為熟悉孔子行跡的志學(xué)君子而作，其中的《征孔上》與《征孔下》闡明孔子的真宗譜、真年譜、真形體、真聰明，從而引導(dǎo)學(xué)者臨摹效仿，以起致良知“工夫”。第三，師門(mén)心法。這包括胡直為弟子鄒元標(biāo)、曾舜征、郭子章的序文贈(zèng)言，重點(diǎn)在于透關(guān)，這是學(xué)孔求仁嫡旨，并一貫于以覺(jué)言仁的思想。孔子的真宗譜以此為宗，孔子的真年譜以此展開(kāi)，孔子的真聰明與真形體均根基在此，孔子之密、勇、博、高、大且全的至圣形象亦源于此。由此，三個(gè)層次具有內(nèi)在一致的理路，一以貫之?？讓W(xué)內(nèi)在是良知，真孔學(xué)即是陽(yáng)明正學(xué)；真學(xué)孔體現(xiàn)在日常倫理中，實(shí)致良知即是真學(xué)孔。

注釋

①王守仁：《詠良知四首示諸生》，《王陽(yáng)明全集》卷二十，上海古籍出版社，1992年，第790頁(yè)。②宋儀望：《奉賀胡母大夫人八十壽》，《華陽(yáng)館文集》卷四，清刻本，第14頁(yè)。③⑤郭子章：《先師胡廬山先生行狀》，《蠙衣生粵草》卷六，《胡直集》，上海古籍出版社，2015年，第990、993頁(yè)。以下引《胡直集》僅注頁(yè)碼。④耿定向：《明學(xué)術(shù)正人心以贊圣治疏》，《耿天臺(tái)先生文集》卷二，明刻本，第14頁(yè)。⑥張位：《胡子衡齊序》，《胡直集》，第923頁(yè)。⑦王世貞：《胡子衡齊序》，《胡直集》，第922頁(yè)。⑧胡直：《啟江陵張相公》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，第396頁(yè)。⑨《南皋書(shū)院落成呈給諫尚象吳解元鋌》，《縣令余德翥先生顯鳳》，《黔詩(shī)紀(jì)略》卷十一，清刻本，第13—15頁(yè)。⑩胡直：《答山甫中丞》，《衡廬精舍藏稿》卷二十，《胡直集》，第399—400、400頁(yè)。胡直：《學(xué)孔書(shū)院記》，《衡廬精舍藏稿》卷十二，《胡直集》，第257、257—258頁(yè)。孫應(yīng)鰲：《四書(shū)近語(yǔ)》，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社，1996年，第240頁(yè)。胡直：《征孔上》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，第598、605、599—602、598、600、604、601頁(yè)。徐復(fù)觀：《原人文》，《儒家思想與人文世界》，湖北人民出版社，2002年，第57頁(yè)。王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第27、21頁(yè)。顧頡剛：《春秋時(shí)代的孔子與漢代的孔子》，《顧頡剛古史論文集》卷四，《顧頡剛?cè)?，中華書(shū)局，2011年，第10—12頁(yè)。張昭煒：《胡廬山博約仁說(shuō)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第3期。胡直：《仁解四首贈(zèng)同門(mén)劉仁山使君》，《衡廬精舍藏稿》卷十六，《胡直集》，第306頁(yè)。胡直：《念庵先生行狀》，《衡廬精舍藏稿》卷二十三，《胡直集》，第463頁(yè)。程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第460—461頁(yè)。胡直：《明中下》，《衡廬精舍藏稿》卷二十九，《胡直集》，第596頁(yè)。孫應(yīng)鰲：《幽心瑤草（寄學(xué)孔書(shū)院諸會(huì)友瑣言）》，《孫應(yīng)鰲文集》，貴州教育出版社，1996年，第340頁(yè)。胡直：《送鄒汝瞻召還北上序》，《衡廬精舍續(xù)稿》卷二，《胡直集》，第718—719頁(yè)。胡直：《別曾舜征序》，《衡廬精舍藏稿》卷十，《胡直集》，第218頁(yè)。王畿：《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢(qián)君行狀》，《王畿集》卷二十，鳳凰出版社，2007年，第585頁(yè)。鄒元標(biāo)：《祭胡廬山師文》，《愿學(xué)集》卷七，《胡直集》，上海古籍出版社，2015年，第1012頁(yè)。胡直：《送郭相奎冬官赴任序》，《衡廬精舍藏稿》卷十，《胡直集》，第211頁(yè)。馮從吾：《首善書(shū)院愿學(xué)祠記》，《馮少墟續(xù)集》卷三，《馮從吾集》，西北大學(xué)出版社，2015年，第520—521頁(yè)。endprint

責(zé)任編輯：涵含

The Confucian Learning and Learning from Confucius of Yangming School

Zhang Zhaowei

Abstract：With the plight of the development of Yangming school， Hu Zhi and Sun Ying′ao were commited to Confucian learning， cultivated innate knowledge through learning from Confucius， and portrayed Confucius as delicate， brave， erudite， lofty， broad and profound. The genuine spirit of Confucius is "gracious yet serious， commanding yet not severe， deferential yet as ease"，"What has been washed in the waters of the Jiang and Han and bleached in the autumn sun-how glistening is its purity！ Nothing can be added to it！" The illustration of Confucian learning lies in expanding and practicing innate knowledge. The genuine genealogical tree of Confucius is the inheritance of the spirit "with King Wen（cultural） long dead， does not cultural heritage reside here in us？" The genuine chronicle of Confucius is his lifelong learning， his eagerness to learn， and to recover the brightness of the mind. Hu Zhi inherited Cheng Hao′s Neo-Confucianism， and interpreted humanity. He gave lectures successfully in Jiang Xi province， and joined hands with Sun Ying′ao， who set up "School of Learning Confucius" of Gui Zhou province. From local areas to the political center Beijing， Zou Yuanbiao， a disciple of Hu Zhi and Sun Ying′ao， presided in "School of National Capital"， established the concept "willingness to learn from Confucius" and promoted learning from Confucius.

Key words：Confucian learning； Cheng Hao； Hu Zhi； Sun Ying′ao； Zou Yuanbiaoendprint