劉琳娜

摘要：

宋明理學的道統(tǒng)論述中，王陽明與朱熹、陸九淵之學的關系已有充分的討論，但其對周敦頤、程顥的繼承和發(fā)展尚未得到足夠的關注。本文認為，不論是在道統(tǒng)自覺意識上還是在對道體的認知上，王陽明都有明確的傳承周程學問的傾向。“動靜”觀念是探討“周程—陽明”之傳的重要線索，王陽明對道體的理解，以及對易之本體的闡釋，均表現(xiàn)出兼合動靜的特質(zhì)，這與周敦頤“定之以中正仁義而主靜”，程顥“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”等思想有著深刻的淵源。從道體動靜的角度切入，可以更全面地理解王陽明的學問歸屬。

關鍵詞：王陽明；道統(tǒng)；周敦頤；程顥；動靜；理學

對道統(tǒng)的討論主要有兩種方法論的進路：一是考慮思想家本身對于傳承的自覺意識，亦即其如何界定自身的學問歸屬；二是從思想內(nèi)涵，尤其是對“道體”的認知進行辨析，對“道”這一根源性概念的不同認知直接決定了不同思想家的理路分歧。歷來對于明代心學宗師王陽明（守仁，1472—1529）與其他宋明理學家的淵源，多關注其對朱熹（晦庵，1130—1200）與陸九淵（象山，1139—1193）的揚棄，而較少留意其對周敦頤（濂溪，1017—1073）與程顥（明道，1032—1085）的推崇。事實上，王陽明不僅多次表達了繼承濂溪、明道的自覺意識，他對道體的論述也充分表現(xiàn)了接續(xù)周、程的特質(zhì)。

一、 王陽明的道統(tǒng)自覺意識

在以程朱理學、陸王心學為宋明理學兩條主要分支的既成認知中，“陸象山—王陽明”傳承之說歷來占據(jù)主導地位，①學者多以二人理路之相近而認為陽明學說祖述象山。但仔細檢視王陽明本人的言論，倒從未正面肯定其學承于象山，相反，在宋代理學家中，他對濂溪、明道、朱子三者的論述占更大的比重。

唐君毅先生曾著重指出陽明對于朱子的傳承：“陽明之學，歸宗近陸象山，然實由朱子之學發(fā)展而出。”②從陽明思想發(fā)展的歷程來看，此論確有實據(jù)。王陽明早年遍讀考亭之書，到庭前格竹七日以至得病，而其心學的獨立性形成之后，又不遺余力地辯駁朱子學說“析心與理為二”的問題，強調(diào)“心即理”的主張，也重新解讀《大學》“格物”說與朱子舊說抗衡，并作《朱子晚年定論》試圖調(diào)和自身學說與朱子的齟齬。從這種種努力均可看出，朱熹一直是王陽明試圖對話、超越到最終調(diào)和的對象。而相比之下，象山在陽明論述中的分量則明顯較輕，③陽明正式為象山辯誣排難也是在心學形成之后。④因此與其說陽明學是承自象山，倒不如說是在對朱子學的吸納與批判中建立起來的。“朱子—陽明”這一淵源，是從負面的否定式傳承來立論的。

但另一方面，王陽明之學在宋明理學內(nèi)部是否有正面?zhèn)鞒兄}絡？揭開被傳統(tǒng)的“象山—陽明”傳承之說所掩蓋的細節(jié)，答案是肯定的：王陽明學問的師承，應上溯至周濂溪與程明道，且與對朱子、象山的態(tài)度有所不同的是，陽明本人對這一傳承有十分明確的自覺意識。

在王陽明少數(shù)幾條直接論及道統(tǒng)傳承的言論中，被認可的能接續(xù)“圣學之傳”的宋代理學家唯有周、程：

顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨傳之孟軻，終又二千余年而周、程續(xù)。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。⑤

陽明的言論中多以“周、程”并稱，此處的“程”應理解為是指程顥而不是程頤（伊川，1033—1107）：一者陽明亦常將“濂溪、明道”并稱，但從未有將“濂溪、伊川”并稱的情況；二者陽明對伊川并不像對明道那般推崇，如他有“上蔡、伊川之意，與孔子《系辭》原旨稍有不同”（《啟問道通書》）、“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意”（《傳習錄》）、“設在伊川，或斥罵起來了”（《傳習錄》）等議論，言辭中不盡然是肯定的；三者伊川與朱子的理路相近，陽明與二者之不契也基本是學界的共識。故本文也以“周、程”特指濂溪與明道。

在當時普遍以“孔—孟—程—朱”為儒學正脈的思想背景下，陽明獨拈出“孔—顏—周、程”的譜系，實為新論。自宋以降的儒者中，他唯贊濂溪、明道，將之視為孔顏道統(tǒng)的真?zhèn)?，而不言朱子、象山，其意向十分明顯。在陽明后來所錄的《朱子晚年定論》中，他再次主張以周程為孟子之后儒家唯一的正統(tǒng)繼承者：

洙、泗之傳，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始復追尋其緒；自后辨析日詳，然亦日就支離決裂，旋復湮晦。⑥

這兩番道統(tǒng)論，關于“孔顏”還是“孔孟”的論點或有出入，但抑朱子而揚周、程的立場是完全一致的。

陽明對于濂溪、明道的尊崇，可追溯到其早年的思想轉變歷程。錢德洪歸納王陽明一生的思想歷程為“先生之學凡三變，其為教也亦三變”，⑦所謂為學三變，亦即他經(jīng)歷了從早年“馳騁辭章”、“出入釋老”到最后“歸本孔孟”的重要轉折。而在這一由佛道入儒的轉變中，周、程二人正是他思想上的引航人、儒家先賢的典范。他在《別湛甘泉序》中回憶自己早年的求學經(jīng)歷道：

某幼不問學，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉?！淼糜延诟嗜孔?，而后吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。⑧

學者常注意到結交湛甘泉（若水，1466—1560）對陽明學問轉向的重要影響⑨，但是按照陽明自己的說法，在得遇甘泉之前，他已“有所覺”，又“乃沿周、程之說求之，而若有得”，可見在得友于甘泉之前，陽明就已經(jīng)有意識地從儒家，特別是周、程的學說中尋找安身立命之道了。也正是由于沉潛程明道的學說，陽明與甘泉才能在明道“仁者渾然與天地萬物同體”的觀點上達成高度的共識，一見相契，引為知己。因此，與甘泉的相遇訂交不是接引陽明歸儒的唯一原因，濂溪、明道之學是更值得關注的因素。

陽明開始關注周、程學說的機緣可能是受到九華山地藏洞異人的啟發(fā)。弘治辛酉（1500年），其時還沉浸于追求神仙之學的王陽明遍游齊山、九華諸山，宿無相、化城諸寺，所遇地藏洞老道對他有所指點：“因論最上乘曰：‘周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才，后再至，其人已他移，故后有會心人遠之嘆?！雹獗魂柮饕秊椤皶娜恕钡睦系乐更c他以周濂溪、程明道為學習的對象，暗示儒家也有最上乘之說，這對陽明影響深遠。故他在陽明洞天習靜有悟之后，否定長生之學，求之周程學說，反慕儒家風骨。

而至正德元年（1506年），王陽明因上書進諫得罪權宦劉瑾，被當廷杖責并下獄，出獄后被貶謫到貴州龍場。在吉兇難卜，生死一線的赴謫前夕，已經(jīng)萌發(fā)了退隱之意的陽明并沒有在思想上重返之前仰慕道家學說的老路，而仍然是以儒家先賢作為自己的理想典范。他“追濂、洛之遺風，求孔、顏之真趣”B11，期盼能與師友詠歌優(yōu)游，共求儒家之學。濂者周子，洛者程子，他引孔、顏、濓、洛以為師的意向，于此進一步深化。

再看陽明在赴謫路上拜謁濂溪祠，所留詩云：“千年私淑心喪后，下拜春祠薦渚萍?！盉12“私淑”是王陽明心跡的表露，意謂雖然沒能得到濂溪的親身教授，依然敬其學問和光風霽月之品格，在內(nèi)心中尊之為師。龍場悟道之后，他還又一次返回濂溪祠，景慕之情可見一斑。他對程明道的推尊也與此相似，在其書文中，引明道語之處極多，還有將明道之語書為座右銘的舉動：“程、李二先生之言，予嘗書之座右”，B13以明道提出的專注于身心之學的訓誡為圭臬。

因此，王陽明幾乎是在反復地重申想要師事周、程的意愿：

仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執(zhí)弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。不幸世又無是人，有志之士，倀倀其將焉求乎？B14

不得遇周程而為弟子，甚至連周程之高弟都不得遇，這是令陽明大為遺憾的事。除此二子之外，“世無是人”，似乎再無其他儒者能得到他如此高的認可了。陽明有如此強烈的欲接續(xù)濂溪、明道之傳的自覺意識，卻一直被以往“象山—陽明”的心學傳承論述所掩蓋，這不能不說是理學研究中的一個遺憾。可以說，王陽明的道統(tǒng)意識中“孔—顏—周程”是圣學的傳承正脈，他將自己定位為周程的私淑弟子。

陽明對周程的表彰不應被視為一般的套話或沿襲舊說。他對其余理學前輩的認同顯然不及二子：如前文已提及他對程頤頗有微詞；而對于張載（橫渠，1020—1077），他也只是贊美其勇撤虎皮讓賢于二程的無我精神，視他為“關中豪杰”，B15但并未涉及學問上的認同；對于邵雍（康節(jié)，1011—1077），陽明曾批評過“邵子必于前知：終是利害心未盡處”B16；對于主張學貴自得，與陽明學術有較大相似性的陳獻章（白沙，1428—1500），陽明也極少提及，這甚至讓黃宗羲甚為疑惑B17。這些反差更凸顯出周濂溪和程明道在陽明道統(tǒng)觀中的特殊地位。

而在推崇周程的背景下，王陽明對陸象山的認知也可被重新定位：

濂溪、明道之后，還是象山，只是粗些。B18

至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，……自是而后，有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。B19

可以看到，陽明對于象山總體上是持肯定態(tài)度的，但同時又有所保留。以往學者關注“濂溪、明道之后，還是象山”一語，多與“濂洛之后是朱熹”的宋元儒道統(tǒng)論做對比，突出陽明認可象山而否定朱熹的態(tài)度。但還應注意，陽明對于象山的認可度依然不及對周程，故有“只是粗些”“純粹和平若不逮于二子”的說法。象山在陽明的論述中是一個可以臧否品評的對象，即便肯定之處頗多，但還不是一個受瞻仰追慕的師者形象。因而在整體層次上，象山與朱子似乎并無本質(zhì)不同：“此正晦庵、象山之氣象，所以未及于顏子、明道者在此?！盉20這一評價將象山與朱子置于相對同等的地位，且都處于顏子、明道之下，可見陽明心目中明道是可以接續(xù)顏子之傳的人格典范，象山則尚不及此。

簡言之，從自覺意識的角度看，陽明對周程的認可遠勝于宋明其他諸子，其道統(tǒng)觀中表達了明確的欲續(xù)周、程之傳的意向。

二、 王陽明的道體“動靜”論及對周程的發(fā)展

僅憑借個體的道統(tǒng)意識，仍然不足以充分證成某一傳承譜系的有效性。古往今來自許接續(xù)儒學正傳者多矣，而真正受到肯定的不過寥寥數(shù)人，宋明理學的傳承脈絡同樣如此。相對于道統(tǒng)意識，“道體認知”是更為切中義理內(nèi)涵、直指要害的傳承依據(jù)，應予以更多的重視。王陽明對周、程的認可，也并非僅僅停留在傳承意識方面，其對道體的論述也表現(xiàn)出有意識地繼承和轉化二子學說的痕跡。

“動”和“靜”是宋明理學道體論的一對重要概念。牟宗三先生便是借由對兩種類型“道體”觀作層層剖析，將宋明儒分為兩系，再由主客側重面不同，進一步細分為三系。B21就大脈絡的兩系論而言，一系以程伊川、朱子為代表，其道體形態(tài)是“只存有而不活動”的，另一系則涵括了周濂溪、張橫渠、程明道、胡五峰、陸象山、王陽明以及劉蕺山，其道體形態(tài)為“即活動即存有”的。“存有”與“活動”，用理學自身的語言來說，即屬于“動靜”的范疇。牟先生對幾位重要理學家的義理核心的洞察，至今仍對宋明理學研究產(chǎn)生著深遠的影響。

王陽明關于道體動靜的論述，多是從對周程二子著作的重新解讀中轉引而出。他對濂溪“主靜”說有所發(fā)揮，也繼承明道“動亦定，靜亦定”的體道路徑，在本體和工夫的層次都延續(xù)周程體用圓融的路徑，建構起一心為本，統(tǒng)合動靜的思維模式。他認為周程思想中最切合道統(tǒng)的論述正與“動靜”密切相關：

至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定之以仁義中正而主靜”之說；“動亦定，靜亦定，無內(nèi)外，無將迎”之論，庶幾精一之旨矣。B22

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”B23的“精一執(zhí)中”之旨，正是被視為三圣相傳的道統(tǒng)精髓。陽明特別重視濂溪《太極圖說》的“無極而太極”“定之以中正仁義而主靜”B24，明道《定性書》“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”B25數(shù)語，認為其說符合精一之旨，再次肯定了二者作為道統(tǒng)真?zhèn)鞯牡匚?。而這幾句話語，集中突出了關于有無、動靜、內(nèi)外等道體質(zhì)性的描述。

陽明對濂溪之“主靜”“無欲故靜”諸說，雖有肯定，但也不是一味沿襲，而是加入了自己的解讀。他特別指出此語容易造成道體是靜的誤解，故將“主靜”說與《通書》結合起來闡述，認為濂溪本意并非專主“靜”之一端：

按濂溪自注“主靜”，云“無欲故靜”，而于《通書》云：“無欲則靜虛動直”，是主靜之說，實兼動靜?！岸ㄖ灾姓柿x”，即所謂“太極”。而“主靜”者，即所謂“無極”矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。B26

周濂溪自注“主靜”之意為“無欲故靜”，但陽明對此表達了自己的見解，他引《通書》中“無欲則靜虛動直”一語，強調(diào)主靜之說應是“實兼動靜”，借此修正了濂溪的主靜說，指出“舊注或非濂溪本意”。更進一步言之，他將“靜”歸于“無極”，將“定之以中正仁義”的動之端歸于“太極”，由此“無極而太極”的體用相即關系，“道”這一宇宙終極的存有被賦予“即動即靜”的意涵，道體“動靜”的特質(zhì)成為最受關注的一個面向。這不僅是陽明本人道體觀的呈現(xiàn)，也可以從中看出他對濂溪之說有所修正。B27

陽明強調(diào)觀古人之書應重在得其大旨，例如濂溪“太極動而生陽，靜而生陰”一語，“茍不善觀，亦未免有病”，容易給人造成有一個靜的太極，在動的過程中生陰陽、生萬物的印象。但對陽明而言，濂溪的太極無極之說不應從太極創(chuàng)生的宇宙論角度來解讀，而應從太極本具生生之理的角度來理解：

周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。B28

活潑潑的“天機不息”之“動”，不是宇宙創(chuàng)生過程的“動”，而是太極（也即道體）本身的“動”之理。生生之理自然兼合動靜兩端，常體不易而又妙用無息。其理常體不易，是靜，氣依此靜之理而能生化“陰”；其理妙用無息，是動，氣依此動之理而能生化“陽”。因而“太極動而生陽，靜而生陰”不應被理解為形質(zhì)層次的動態(tài)的生化機制，認為有一物動，而后有一物生，有一物靜，而后另一物生，這便強在動與靜、陰與陽之間劃了分界線，使本來相即相合的一體分做二事了。以理氣區(qū)分動靜與陰陽，動靜屬于“理”的層次，陰陽屬于氣的層次，這意味著動靜不屬于形而下的，而是道體本來的性質(zhì)。

陽明的動靜論，基本上是結合了明道《定性書》的語言，將濂溪“主靜”說重新界定為“靜亦定，動亦定”之“定”，由此提出“動靜一體”的主張：

曰：“周子何以言定之以中正仁義而主靜？”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定的‘定字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已，一息便是死。非本體之念，即是私念?！盉29

他認為“主靜”所表達的本體狀態(tài)其實是“無欲”，而無欲則不分動靜皆能“定”，這與《通書》的“無欲則靜虛動直”所表達的內(nèi)涵是一致的，因而陽明的理解并不算偏離濂溪的大旨，只是進行了更為謹慎和明晰的界定。

如果說濂溪論太極主要是宇宙之理的話，陽明的主要貢獻則是將此“維天之命，于穆不已”的即動即靜之道體，與內(nèi)心良知的活潑潑不息之念緊密關聯(lián)。心體即道體，其道體論也呈現(xiàn)出“一心合動靜”的特質(zhì)：

心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂；常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。……故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂“主靜”，無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。B30

此處陽明所論者為“心”，實則亦是“道”。在陽明“天道性命貫通為一”的理論系統(tǒng)中，心體、道體本來為一，“這心體即所謂道”B31“良知即是道”B32，良知不僅是個體的心性本體，也是徹上徹下生化宇宙的創(chuàng)生實體。此段文字從本體論及工夫，再次引用了周濂溪“無欲故靜”和程明道“動亦定，靜亦定”之語，明白昭示出其學問的傳承。

陽明的思想中暗含兩個層次的動靜關系：第一層是心體本然兼具動靜的狀態(tài)，亦即寂然不動“體之靜”與感而遂通“用之動”。動靜以體用的關系相合，“靜”是“常定常寂”之本，為心之體，“動”為“常覺常應”之態(tài)，為心之用，二者皆為心體之狀態(tài)，俱存于一心而不相離。心沒有絕對的動和絕對的靜的時刻，靜時仍然有靈覺感應，動時也無礙定寂之本體。第二層是為學工夫中，循理去欲謂之靜，從欲背理謂之動。只此心依循天理，雖酬酢萬變，便皆是靜，而別立一個有所為的私心，即便心齋坐忘，仍然是動。如陽明批評學人有求靜厭動的弊端，指出心體本來兼具動靜，若別有求“無念”之靜，則是“動亦動，靜亦動”，此動非彼動，這第二個“動”與上面心本然狀態(tài)下常感常應之“動”不同，是受誘于私欲而不能循理的擾動。因此，第一層次的動靜是心體之本然，應隨順其常應常寂。若能動靜皆定，便是第二個層次的靜（亦即定），而若別生求靜惡動之意，便落入第二層的動（此是私心妄動）中，不能領會濂溪、明道之教的真意。

但陽明在論述中未曾有意識地對這兩個層次的動靜進行分梳，也造成了一些弟子的困惑。如陸原靜在問學書中闡述了對于這“無前后內(nèi)外而渾然一體”之本體的疑問：

今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則于所謂動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則于所謂動而無動，靜而無靜者，不可通矣。B33

陸原靜對心之動靜的具體指涉提出了三種理解，他質(zhì)疑這三者都有不可通之處：一是主有事無事而言；二是主寂然感通而言；三是主循理從欲而言。按其實質(zhì)，三者又可歸并為二：所謂的動靜，是有事而感通為動，無事而寂然為靜？還是循理為靜，從欲為動？對這動靜實質(zhì)的認識還直接影響到對濂溪《通書》“動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也”B34和對《太極圖說》“動極而靜，靜極復動”B35的理解。

陽明對此的回答依然兼顧了“本體之動靜”與“有從欲循理之分的動靜”兩個層次：在第一個層次上，“有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎？”B36有事無事之時固然會產(chǎn)生動靜的效用，但都不會對心體本來的寂然之體感通之用造成任何增減，“動而無動，靜而無靜”應理解為，即動之時靜之體未嘗動，即靜之時動之用未嘗靜，意謂從本體的角度說，心體兼具動靜。而在第二個層次上，“循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？”B37以循理為靜，即使面對日用萬變亦可做到如如不動，這是動中不離靜體；從欲為動，若心存私念則即便心齋坐忘入于枯槁亦仍是動，這是靜坐中難免于妄動。循理則動靜皆可致其本體，從欲則動靜皆不可取，“動中有靜，靜中有動”，故在工夫?qū)哟紊?，也不可分動靜。B38

陽明學說中，動靜以體用一源B39的方式被統(tǒng)合于一心體中，這一特質(zhì)被牟宗三先生稱為“即活動即存有”的。B40這活動與存有都不針對化生萬物而言，而是針對根源本身而言，它意味著道體本身的屬性。這“活動”不是使現(xiàn)象活動，不是創(chuàng)生之動，而是本身之“動”。道體本身具有的活動性，然后才能夠講創(chuàng)生，能夠產(chǎn)生萬象的變化不盡。這也是陽明道體形態(tài)與濂溪、明道同，而與朱子、伊川相異的主要特質(zhì)。

三、 王陽明以“動靜”論《易》傳周程學脈

易學對陽明學問有深刻的影響，易這一概念本身也反映了陽明對道體的認知。在陽明“歸本儒學”到“龍場悟道”的這段時期，“玩易”是他在其遭遇人生困厄時尋求自解的一項重要活動，他在獄中讀易，B41赴謫路上與友人相約“何當衡廬間，相攜玩羲《易》”B42“燈窗玩古《易》，欣然獲我情”B43。被謫龍場，他更是為山下一石洞起名曰“玩易窩”，“穴山麓之窩而讀《易》其間”，自言有“甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也”之樂，B44而在這之后，他才獲得了醍醐灌頂、豁然醒覺的大悟經(jīng)驗。因而，對《易》的參悟直接關聯(lián)到王陽明自身學說的形成，學界也已普遍關注到陽明學與易學的這一關聯(lián)，相關研究也取得了較多成果。B45但仍然可以挖掘的是，《易》的天道觀如何影響了陽明的道體觀？他對《易》的闡釋與前文所論的心之動靜有怎樣的關聯(lián)？

對于“易”的意義，《易緯乾鑿度》有“一名而含三義”之說，即簡易、變易和不易。B46在這“三易”中，陽明特別關注的是“變易”與“不易”，也即“動靜”的層次。對陽明而言，易作為天道表現(xiàn)出的周流變動之妙，正與心之本體的動靜相合：

先生曰：“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得透時便是圣人?！盉47

“良知即是易”，一方面將“易”置于與心學核心“良知”等同的地位，突出其本體意涵，另一方面，以“易”釋良知，凸顯出良知作為道體，變動不居，周流六虛的“動”的特質(zhì)。這里的“易”，是《系辭》所謂“神無方而易無體”B48之易，也是“維天之命，于穆不已”的創(chuàng)生不息之天道，其流行顯現(xiàn)處即是陰陽變化不息。

陽明從“動靜”說易，與陸象山的角度有所不同，倒有上承周濂溪的淵源。象山論易，強調(diào)的是“簡易”的一面：“圣人贊《易》，卻只是個‘簡易字道了”，B49“乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從”。B50而王陽明雖在“易理不外乎一心一理”的精神上與象山相通，但他對易的根源意義與重要性的強調(diào)都遠過于象山，且對易之理解也不是從“簡易”的角度入手。

在《通書·圣第四》中，周濂溪對《易·系辭》“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”B51之語闡發(fā)了形而上的玄思：

寂然不動者誠也，感而遂通者神也，動而未形，有無之間者幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾曰圣人。B52

易是宇宙創(chuàng)化之源，《易經(jīng)》“大哉乾元，萬物資始”，便是宇宙創(chuàng)造性原則的彰顯，濂溪贊嘆“大哉易也，性命之源乎”B53，陽明也認為易是“無極生往來，往來萬化出；萬化無停機，往來何時息”B54的天機?！凹湃徊粍樱卸焱ā眱删渚罡爬艘鬃鳛樾味系荔w的具體內(nèi)涵。“動而未形，有無之間者幾也”，意味著“幾”是動靜之間而未顯者，“寂感真幾”即在動靜有無之間?！凹湃徊粍诱哒\也”，著重在點明“靜”之誠體，“感而遂通者神也”，著重在點明“動”之神用，兩句話道盡道體，亦即“寂感真幾”之意蘊。在《易傳》，易即寂即感，寂感一如，“寂然不動”必然與“感而遂通”相伴相生，動靜同是道體的本質(zhì)屬性。而濂溪正是在對此易道的把握中，上契誠體神用的圓妙境界。

程明道也同樣以“易”作為天命實體：

蓋“上天之載，無聲無臭”。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。B55

“其體則謂之易”，即以易作為上天之載的本體，即道體、天命實體本身。其體、理、用都是就無聲無臭、生物不測之天道本身而說，所指均為同一道德、形而上的創(chuàng)生實體?！耙左w”和“神用”都不是形而下者，動靜的體用關系不是分形上形下的“道—器”而言，而是道本身的一體兩面。

類似地，陽明也如此闡述易：“體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故范圍天地而無跡，”B56周遍萬物范圍天地的，不外乎此易之本體。陽明進一步將天地之體與人之心體貫通，良知也與易一樣神而化：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精”B57，良知做為人心之本體，也是范圍天地之本體，是即動即靜之真幾，也即易體：

先生曰：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后?！盉58

心有寂然不動，感而遂通之妙，其寂感動靜不是以先后來分，而是體用不相離的。若能回復這一心的純粹本體，便能如明道所言“廓然大公，物來順應”：“此便是寂然不動，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應?！盉59

因而，陽明實際上繼承了濂溪、明道對于寂感動靜之易體的把握，又圓轉一步，將此天道的陰陽動靜，化歸為一心的陰陽動靜，易體、心體、道體，統(tǒng)合為一，皆是即動即靜的宇宙創(chuàng)生之本體，如其所言“心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今”。B60易所注重天地間的陰陽消息之變動，均不外乎“吾心之常道”：

易者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，易在我矣。自強不息，所以致其功也。B61

“無思無為”之易，也是吾心之陰陽動靜所在，動靜不失，便能把握易體。在超越的本體宇宙論的意義上，此心即易，即道體，其陰陽動靜、妙合無端，皆與創(chuàng)生之實體同一?！靶募蠢怼薄傲贾刺炖怼薄叭诵募吹佬摹?，意味著此心之妙自然顯露，與天無隔，道德法則同時也是最高的本體。以心體合易體，兼攝動靜，陽明道體觀體用圓融的特色由此得以凸顯。

四、 結語

王陽明道統(tǒng)觀中，周濂溪與程明道的特殊地位不應被視為理所當然，而是值得深入思考的。陽明曾多次明確表達出以周程為正脈并欲接續(xù)之的自覺意識，這與他對其他理學家的評價有著根本的不同。更重要的是，陽明對道體的論述關注“動靜”的面向，表現(xiàn)出傳承并發(fā)展周程思想的痕跡。他特別注重對濂溪《太極圖說》“無極而太極”“定之以中正仁義而主靜”，明道《定性書》“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”等語的解讀和發(fā)揮，并有意識地結合明道之說對濂溪主靜說進行衡定，體現(xiàn)了動靜體用圓融的道體論思維。陽明對易理的討論也離不開“動靜”的范疇，他以心的陰陽動靜契合天道，與濂溪、明道對寂感真幾的闡述一脈相承。圍繞道體動靜的討論，“周程—陽明”這一宋明理學道統(tǒng)譜系中較少被討論的正面?zhèn)鞒忻}絡得以凸顯。

【 注 釋 】

①②如唐君毅指出：“自明代羅整庵困知記，陳清瀾學蔀通辨以降，凡不滿王陽明之學者，皆謂陽明之學乃祖述陸氏。自此以后，陸王恒并稱?！币娞凭悖骸蛾柮鲗W與朱子學》，收于中華學術院編《陽明學論文集》，臺北中華學術院1972年版，第47頁。

③遍搜《王陽明全集》中王陽明的文論，其中直接談及象山的條目僅僅約為朱子的一半，此亦可佐證二者對于陽明影響力有所差別。

④王國良也指出，王陽明在龍場悟道時，很可能對陸九淵的學說還不甚了了，參考王國良：《明清時期儒學核心價值的轉換》，安徽大學出版社2002年版，第115—117頁。

⑤⑥⑧B11 B12B14B15B16B18B19B20B22B26B28B29B30B31B32B33B36B41B42B43B44B47B54B56B57B58B59B60B61王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第257、144、257、252、761、895、897、124、104、273、892、273、1305、72、103—104、203—204、17、78、71—72、72、747、754、759、988—989、142、754、988、70、139、25、283、1329頁。

⑦⑩錢德洪：《刻文錄敘說》，《年譜一》，收于《王陽明全集》下冊，第1744、1351頁。

⑨陳來：《有無之境》，人民出版社1991年版，第22頁。

B13所書的明道語是：明道先生曰“人于外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心卻不要好。茍得外物好時，卻不知道自家身與心已自先不好了也。”王陽明：《書明道延平語附跋》，《王陽明全集》下冊，第1306頁。

B17黃宗羲：《白沙學案》上，《明儒學案》卷五，中華書局2008年版，第79頁。

B21牟宗三：《心體與性體》上冊，臺北聯(lián)經(jīng)出版集團2003年版，第52—53頁。

B23《尚書·大禹謨》，見孔穎達注疏：《尚書正義》，中華書局1936年版，第10頁。

B24B34B35B52B53周敦頤：《周敦頤集》，中華書局1990年版，第1—2、22、2、12、9頁。

B25程顥：《定性書》，《二程集》卷二，中華書局1981年版，第460頁。

B27黃宗羲分析周敦頤思想時也有“循理為靜，非動靜對待之靜”“不是不動是靜，不妄動方是靜”之語，這與陽明的理解是相一致的。見黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷十二，中華書局1982年版，第499—500頁。

B38牟宗三指出，陽明此解“自成一義，非周子意”，陽明所說只是體用不二之圓融義，不是“陰陽動靜自身之實”，見《心體與性體》上冊，第382頁。

B39陽明也有“心不可以動靜為體用”之語，此需要結合上下文語境來理解。原文見《傳習錄上》，《王陽明全集》上冊，第 36頁。“侃問：‘先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？先生曰：‘心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！边@里強調(diào)的是解讀方向的問題：因心之體用是本源，動靜是呈現(xiàn)，只有心之體固如此、用固如此，方能呈現(xiàn)心體動靜的狀態(tài)，而不應認為心中靜的那部份才為體，心中動態(tài)的部份才為用。從呈現(xiàn)處見其本源則可，將呈現(xiàn)直接視為本源則不可。陽明在此不是否定動靜的體用關系，而是強調(diào)分清本末。

B40牟宗三：《宋明儒學的問題和發(fā)展》，臺北聯(lián)經(jīng)出版集團2003年版，第159—165頁。

B45如戴璉璋：《王陽明與周易》，《中國文哲研究集刊》2000年第17期。高源貴：《陽明易之體用觀探微》，《陽明學刊》第4輯，成都巴蜀書社2009年版。溫海明：《王陽明易學略論》，《周易研究》1998年第3期。鄧秀梅，《陸王心學一系對易理的詮釋》，《鵝湖學志》2010年第44期。楊月清：《易哲學發(fā)展史之一嬗變——陸王心學的易哲學思想探析》，《周易研究》2005年第5期，等等。

B46王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社2000年版，第5頁。

B48B51郭彧譯注：《周易·系辭上》，中華書局2010年版，第290、297頁。

B49B50陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第429、401頁。

B55古清美注譯，《近思錄今注今譯》，臺灣商務印書館2000年版，第18頁。

（編校：龍凱）