葉遠(yuǎn)飄

漢藏走廊西緣喪俗信仰與儒、苯、佛關(guān)系探析
——以川滇藏交界區(qū)水葬個案為中心*

葉遠(yuǎn)飄

地處漢藏交界地帶的云南省迪慶藏族自治州德欽縣羊拉鄉(xiāng)流行肢解尸體的水葬習(xí)俗，該習(xí)俗成為當(dāng)?shù)厝藙澐帧坝凶铀萌巳骸焙汀盁o子嗣人群”、“正常死亡”和“意外死亡”以及“夏秋”與“冬春”的邊界，其中“肢解尸體”這個動作具有苯教、佛教和儒家色彩，而水葬本身卻受苯教、佛教和儒教教義排斥，表明喪葬并不是哪一種宗教教義的附屬品。作為一個民族不斷傳承的風(fēng)俗，喪葬是以“自我”為中心，在與各種宗教互動的過程中對宗教的相關(guān)因子進(jìn)行揚(yáng)棄、吸納和改造而形成的一種獨(dú)立于宗教的信仰，是為喪俗信仰。

漢藏走廊 水葬 肢解尸體 多元信仰

水葬是將死者的遺體投于江河的喪葬方式，這種喪葬方式在藏區(qū)比較常見。但檢閱學(xué)術(shù)界對藏區(qū)的喪葬研究，目光多集中在天葬，對水葬的研究鮮有涉及，零星的一些探討談到了不同地區(qū)藏民對水葬的態(tài)度不同：在那些“盛行天葬的地方，人們習(xí)慣把水葬視為一種低賤的葬法，其葬的對象多是經(jīng)濟(jì)貧困或死于非命的人?！?赤列曲扎：《西藏風(fēng)土志》，拉薩：西藏人民出版社2006年版，第171頁。但是“在藏文化的邊遠(yuǎn)地區(qū)，特別是深山峽谷地區(qū)，水葬被視為是與天葬相似的喪葬方式?！?李志農(nóng)：《文化邊緣視野下的云南藏族喪葬習(xí)俗解讀——以德欽縣奔子欄村為例》，《云南社會科學(xué)》2009年第5期。不同地區(qū)的藏族面對水葬表現(xiàn)出來的不同態(tài)度究竟何為？有學(xué)者根據(jù)金沙江峽谷牧區(qū)和農(nóng)區(qū)的田野資料指出，它與特定的地理環(huán)境相關(guān)，“青藏高原的水葬在牧區(qū)與農(nóng)區(qū)確實表現(xiàn)出兩種完全不同的含義……在高原牧區(qū)，水葬更多保留了苯教的色彩；在河谷農(nóng)區(qū)，則更多被佛教教義所涵蓋?！?葉遠(yuǎn)飄：《藏區(qū)水葬習(xí)俗的飲食人類學(xué)解讀——基于金沙江河谷的田野調(diào)查》，《廣西民族研究》2014年第2期。上述成果固然有利于學(xué)術(shù)界對藏區(qū)水葬的認(rèn)識，但是其缺陷卻非常明顯：把社會視為一面平鏡，認(rèn)為一個地區(qū)的水葬只受一種宗教教義支配，進(jìn)而認(rèn)為居住在同一社區(qū)的所有藏族在所有時刻對水葬的態(tài)度都是相同的，但民間真實的情況遠(yuǎn)遠(yuǎn)要復(fù)雜得多，本文通過對漢藏走廊西緣一個鄉(xiāng)村的水葬進(jìn)行調(diào)查，在族群交錯雜居的多元文化空間背景下挖掘其宗教文化色彩，并在此基礎(chǔ)上對宗教學(xué)長期以來形成的關(guān)于喪葬的客位研究范式進(jìn)行反思，提出主位視角的“喪俗信仰”概念，為少數(shù)民族喪葬文化研究提供范式轉(zhuǎn)換的同時拓寬少數(shù)民族宗教研究的領(lǐng)域。

一、田野點(diǎn)簡況

本文的田野地點(diǎn)羊拉鄉(xiāng)位于東經(jīng)99°05′23.7〃——北緯28°54′58.8〃之間的金沙江畔，在行政上屬于云南省迪慶藏族自治州德欽縣管轄，其東面與四川省的得榮縣隔金沙江相望，西北面翻越海拔5000米左右的甲午雪山、閏子雪山和察里雪山、白茫雪山便是西藏自治區(qū)的芒康縣，因地處云南、四川以及西藏三省的結(jié)合部而素有“雞鳴三省”之稱的美益。根據(jù)2010年鄉(xiāng)政府的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，全鄉(xiāng)面積1087平方公里，平均海拔3165米，人口8216人，全部屬于藏族。

羊拉鄉(xiāng)在歷史上屬于著名的“漢藏走廊”*[法]石泰安：《漢藏走廊古部族》，耿昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社2013年版。通道，自上古起，居住在我國西北地區(qū)的以“羌”為首的西戎族群不斷沿金沙江南下和當(dāng)?shù)氐耐林炀?，至漢代以后形成了名噪一時的“白狼”部落。公元7世紀(jì)，松贊干布統(tǒng)領(lǐng)吐蕃揮師東進(jìn)，并于656年吞并白狼，此后與南昭、唐朝圍繞著金沙江下游的鐵橋展開了日曠持久的拉鋸戰(zhàn)，三方角色數(shù)次互換，各方控制的區(qū)域亦反復(fù)更迭。*周偉洲：《唐代吐蕃與近代西藏史論稿》，北京：中國藏學(xué)出版社2006年版，第11頁。宋代以來，隨著茶馬互市通道的開拓，特別是清雍正四年(1726)中央王朝在此地推行“改土歸流”以及民國年間大批漢族因經(jīng)商、開礦而涌入，客觀加劇了該地區(qū)的民族融合。*葉遠(yuǎn)飄：《青藏高原東部的喪葬制度研究》，廣州：中山大學(xué)出版社2013年版，第193頁。所以，盡管羊拉鄉(xiāng)長期被云南的媒體稱為“純藏族鄉(xiāng)”，但從其歷史進(jìn)程和民族成分淵源構(gòu)成來看，實際上帶有古羌人、納西族和漢族等多民族的生物基因和文化血脈。

氣候方面，來自印度洋的濕潤氣流順著河谷北上遭遇橫斷山脈的阻擋以后，氣流濕度開始變小，使該地區(qū)表現(xiàn)出了“炎熱、干燥、少雨(年平均降雨量374毫米)”的典型干熱河谷氣候：春季升溫快但不穩(wěn)定，夏季頻繁刮風(fēng)，秋季降溫迅速，冬季晝夜溫差大，全年平均氣溫15攝氏度。盡管如此，羊拉鄉(xiāng)境內(nèi)的水資源卻極其豐富：金沙江貫穿整個鄉(xiāng)，流域長達(dá)80公里。境內(nèi)大小支流有8條，比較大的有中游河、當(dāng)達(dá)河以及珠巴魯河等；小溪有20余條，其水源均來自海拔幾千米的高山融化的冰雪。每年春夏之交，陽光普照，冰雪融化，從海拔幾千米的高山傾泄而下，匯入境內(nèi)縱橫交錯的一條條河流，使河流的水量大增、流速加大，普遍達(dá)到0.4米/秒以上，具有非常強(qiáng)的沖擊力。另外，境內(nèi)的湖泊錯綜分布，現(xiàn)已探明的大小不一的溫泉有10多處，據(jù)說位于銅礦一帶的溫泉如“格龍”、“散美”等對治哮喘有一定的療效?？梢哉f，羊拉鄉(xiāng)豐富的水資源為該地實行水葬提供了有力的保障。

二、流行的水葬習(xí)俗

與其他藏區(qū)類似，羊拉鄉(xiāng)目前存在多種多樣的喪葬類型，如塔葬、土葬、火葬和水葬等。除了塔葬主要用于藏傳佛教高僧的圓寂以外，對于普通藏民而言，死亡以后用哪一種葬式完全由藏傳佛教高僧根據(jù)死者的屬相打卦決定。不過，從當(dāng)?shù)夭孛駥嵺`的民俗來看，除去帶有神秘色彩的打卦外衣，該地區(qū)死亡的人群、死亡原因、死亡季節(jié)和采用的葬式在大多數(shù)情況下是可以對應(yīng)的，見下表：

死亡人群死亡季節(jié)死亡原因有子嗣人群無子嗣人群意外死亡正常死亡夏秋冬春水葬火葬土火二次葬水葬(肢解尸體)水葬(不肢解尸體)

上表涉及到的三對概念“有子嗣人群”和“無子嗣人群”、“正常死亡”和“意外死亡”以及“夏秋”與“冬春”屬于當(dāng)?shù)厝说摹暗胤叫灾R”*[美]吉爾茲：《地方性知識》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社2004年版，第4頁。，因此有必要花費(fèi)一些筆墨給予解釋。首先，就第一對概念而言，在當(dāng)?shù)孛耖g的觀念中，“無子嗣”這類人既包括結(jié)婚后沒有生育的年輕夫婦，又包括已經(jīng)生育了但是子女因各種原因比自己早一步去世的人，還包括那些沒有結(jié)婚的年輕人和幼兒，有時甚至涉及普通的藏傳佛教僧人。除此之外的人群都算是有子嗣的人群，即使有私生子女但私生子女與自己并不居住在一起的也算在內(nèi)。其次，就第二對概念而言，“正常死亡”是指一種可以預(yù)見的死亡，比如老死或者病了很長時間以后在家里死亡。因為這類死亡是可以預(yù)見的，所以一般情況下，家人在親人病重期間對于其死亡已經(jīng)有充分的心理準(zhǔn)備并提前準(zhǔn)備好后事所需之品。相對而言，“意外死亡”是一種不可有預(yù)見的或者說突發(fā)性的死亡，它的范圍包括被人殺害、患重大傳染病或者出門撞車、摔下山崖、溺水死亡或者各種各樣的自殺死亡等，人們將這些死亡稱為“兇死”。最后，就第三對概念而言，“夏秋”與“冬春”并沒有一個具體精確的日子作為分野，這對時間概念與當(dāng)?shù)厝说霓r(nóng)業(yè)生產(chǎn)有密切關(guān)聯(lián)。通常情況下，“夏秋”指的是從萬物生長到秋葉枯黃落地的這段時間，而“冬春”即指農(nóng)作物秋收以后到來年進(jìn)行農(nóng)耕播種的這段時間。

以上三對概念當(dāng)中，人群的分類無疑是最重要的，因此對于無子嗣的人群死亡以后，不需要再進(jìn)一步區(qū)分他的死亡季節(jié)和死亡原因，一律實行水葬。但是對于有子嗣的人群來說，情況稍微復(fù)雜，他(她)死亡以后首先要分清他(她)是正常死亡還是意外死亡。如果是正常死亡的，通常實行土火二次葬(先土葬等到一年的時間以后再挖出骨頭進(jìn)行火葬，最后把骨灰收集起來灑到金沙江)或者直接實行水葬。如果是意外死亡的，還要進(jìn)一步區(qū)分出死亡的季節(jié)，冬春季節(jié)實行火葬，夏秋季節(jié)則實行水葬，這是因為金沙江峽谷的藏民都遵守著一條鐵的禁忌：從萬物生長到秋葉枯黃落地的季節(jié)是不允許實行火葬的。當(dāng)?shù)氐牟孛窠忉?，因為這段時間正是大地回春，萬物發(fā)芽到成熟的季節(jié)，如果實行火葬，燒火時所散發(fā)出的煙會熏死許多幼小的生命，從而引起天神發(fā)怒導(dǎo)致全族人的糧食減產(chǎn)。從客位的角度分析，這種民俗觀念可能是為了防止火災(zāi)而產(chǎn)生的。如前所述，羊拉鄉(xiāng)屬于典型的干熱河谷氣候，夏季炎熱、少雨，又地處森林區(qū)，樹木茂盛，這段時間避免火葬是為了防止因“焚風(fēng)”現(xiàn)象而導(dǎo)致的火災(zāi)。筆者在田野調(diào)查期間，還發(fā)現(xiàn)很多家庭的門上都掛著德欽縣消防局印制的關(guān)于嚴(yán)防火災(zāi)的布告，這也從一個側(cè)面表明了峽谷不但不缺乏木材，而且發(fā)生火災(zāi)的幾率比較大，才導(dǎo)致有關(guān)部門將防火作為頭等大事來抓。*葉遠(yuǎn)飄：《文化邊緣還是文化中心？——對金沙江下游(羊拉—奔子欄段)喪葬文化的詮釋》，《云南社會科學(xué)》2014年第1期。

無論如何，水葬對當(dāng)?shù)氐睦习傩斩远际且环N必不可少的葬式，幾乎貫穿于以上三對死亡概念當(dāng)中。當(dāng)?shù)氐乃嵊址譃閮煞N：一種是肢解尸體以后的水葬；另一種是不需要肢解尸體的水葬。水葬的基本程序如下：家里人在去世以后首先用浸泡香柏枝的水為死者洗尸，將死者的雙手交叉置于胸前、雙膝并攏用繩子捆縛成胎兒狀后裝入一個事先制好的白色布袋，再放入高90公分、四面寬均為45公分的葬式棺材憑前來的親戚朋友吊唁。在出殯的日期，由死者的兒女對棺材三叩九拜，藏傳佛教的高僧往棺材蓋的小洞點(diǎn)三次圣水，為死者誦經(jīng)，然后由4人一組輪流抬棺材前往水葬點(diǎn)，眾人在后面唱瑪尼調(diào)跟隨。到了水葬點(diǎn)以后，婦女兒童回避，水葬師用斧頭將棺材劈開，把裝有尸體的白布袋取出解開，將尸體放在一塊面積約6平方米的白色巨石進(jìn)行肢解成塊后，逐一拋入河中。整個程序據(jù)說大約要行108刀，待尸體處理干凈以后，把尸首、斧頭、刀和劈開的棺木一起丟到河里，然后在肢解臺的旁邊立經(jīng)幡。整尸水葬和分肢水葬的程序雖然基本一致，但中間省去很多念經(jīng)的環(huán)節(jié)，由于整尸水葬沒有水葬師的參與，不需要進(jìn)行肢解尸體，而是把整個尸體沉入到河中，所以其地點(diǎn)經(jīng)常在那些水流量大、流速急的大江大河。

三、水葬體現(xiàn)出的多元信仰

在羊拉鄉(xiāng)，雖然各村落水葬的具體細(xì)節(jié)上還有些差異，但是總體上卻存在著一些相同的動作，最明顯的莫過于把肢解尸體視為一種高貴的、神圣的葬式。美國歷史學(xué)家華琛在談及中國喪葬儀式的基本結(jié)構(gòu)時就曾強(qiáng)調(diào)儀式的動作比信仰更重要，他說：“統(tǒng)治者著意于控制行動和將行動合法化，而非控制信仰……透過推動正統(tǒng)行為而非強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)信仰……將不同種族或地域背景的人、抱有不同信仰和不同態(tài)度的人組合成一個富包涵性的社會體系?！?華?。骸吨袊鴨试醿x式的結(jié)構(gòu)—基本形態(tài)、儀式次序、動作的首要性》，湛蔚晞譯，《歷史人類學(xué)學(xué)刊》第一卷第二期(2003年10月)，第105頁。這一觀點(diǎn)無疑是具有遠(yuǎn)見卓識的，以下的分析我們將發(fā)現(xiàn)羊拉鄉(xiāng)的水葬恰恰是圍繞著正統(tǒng)動作(肢解尸體)產(chǎn)生出了豐富多彩的信仰。

1.苯教文化色彩

肢解尸體的風(fēng)俗對西藏的喪葬而言可謂源遠(yuǎn)流長，在敦煌出土的吐蕃歷史文書P.T.1042卷記載了史前藏地第八代止貢贊普所實行的喪葬風(fēng)俗時就說：“雅隆……大王止貢贊普之時，請來達(dá)瑟、阿豺的本波，他們用兩構(gòu)黑石同肢解了的肉體和成一團(tuán)，將死人皮從灰白色的魂之所依(指尸體)上裁割下來?！?褚俊杰：《吐蕃本教喪葬儀軌研究(續(xù))——敦煌古藏文寫卷P.T.1042解讀》，《中國藏學(xué)》1989年第4期。上述記錄清楚地說明了肢解尸體的工作由本波執(zhí)行。本波，即為苯教的喪葬師，說明肢解尸體的風(fēng)俗自古以來受苯教推崇。那么，苯教肢解尸體的目的是什么呢？德國著名藏學(xué)家褚俊杰、挪威的克瓦爾耐經(jīng)過詳盡的考證后指出，這是為了出于保護(hù)尸體所進(jìn)行的防腐工作。因為苯教的死亡觀相信“在人世周期結(jié)束時，那些曾在‘安樂世界’生活的人們便要復(fù)活，重新在這一世界里生活?！?[挪威]克瓦爾耐：《苯教及其喪葬儀軌》，褚俊杰譯，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》1988年第1、2期。因此，整個中古時期的吐蕃上層社會都將死后的肢解尸體視為正統(tǒng)動作，如赤松德贊的公主帕瑪賽(aPdam gsal)病死后，在桑耶寺前方的一塊石板上肢解尸體。*王堯：《國外藏學(xué)研究譯文集》(第五輯)，拉薩：西藏人民出版社1989年版，第377頁。而在苯教的發(fā)源地的象雄(羊同)，其喪葬風(fēng)俗為：“酋豪死，抉出其腦，實以珠玉，割其藏，易以黃金，假造金鼻銀齒，以人為殉，卜以吉辰，藏諸巖穴，他人莫知其處。”*(北宋)王欽若：《冊府元龜》卷960(外臣部)，鄭州：中州書畫社1985年版。吐蕃的另一個重要部落蘇毗的喪葬方式為：“貴人死，剝?nèi)∑ぃ越鹦己凸侨庵糜谄績?nèi)而埋之。經(jīng)一年，又與其皮納于鐵器埋之?！?(唐)李延壽：《北史》卷96，北京：中華書局1974年版?！段墨I(xiàn)通考》卷334“吐蕃”條亦有：“君死之日……又有親信人，用刀當(dāng)腦縫鋸……亦殉葬焉?！?(元)馬端臨：《文獻(xiàn)通考》，中華書局影印本(下冊)，北京：中華書局1986年版，第2624頁。以上文獻(xiàn)所說的“大王”、“公主”、“贊普”、“酋豪”、“貴人”皆一再表明吐蕃王朝的上層社會非常流行肢解尸體的葬式。對于等級森嚴(yán)的階級社會而言，既然這種肢解尸體的葬式在上層社會流行，理所當(dāng)然就被認(rèn)為是高貴的、神圣的。事實上，這也是苯教之興起受王權(quán)支持并為貴族階層服務(wù)的結(jié)果。地處藏東峽谷的羊拉鄉(xiāng)至今在水葬中保留著這種肢解尸體的風(fēng)俗，并且被老百姓用來區(qū)分“有子嗣人群”和“無子嗣人群”、“正常死亡”和“意外死亡”的“標(biāo)準(zhǔn)”無疑是這一文化觀念的延伸，說明其喪葬文化的血脈中保留著古老的苯教文化基因，亦為該地區(qū)的文化卷入吐蕃大一統(tǒng)文化的典型。

2.佛教文化色彩

肢解尸體的水葬還烙上了鮮明的佛教色彩，主要體現(xiàn)在該地的藏民對這種葬式的稱呼上，他們把肢解尸體的水葬稱為天葬，而把不肢解的水葬稱為水葬，曾如筆者的報道人所言：

“肢解尸體是為了更好地喂‘神魚’，所以肢解尸體拋到河里和不肢解尸體拋到河里的喪葬當(dāng)然是不一樣的，前面的叫天葬，后面的才叫水葬，我們藏族人認(rèn)可的是天葬。天葬是高貴的葬式，有利于靈魂快速轉(zhuǎn)世?！?采訪時間：2014年10月，采訪地點(diǎn)：羊拉鄉(xiāng)政府，被采訪人：拉錯，女，24歲。

“天葬”，在藏語的發(fā)音為“恰多”，這是一個合成詞，意即將死者的尸體割碎喂鳥，其中，“割碎”這個動作不能缺少，否則不是藏民所稱的“天葬”。*葉遠(yuǎn)飄：《西藏天葬源流考——兼論天葬師角色歧視的緣起》，《西藏研究》2016年第3期。關(guān)于西藏天葬的起源，學(xué)術(shù)界做過許多探討，比較通識的看法認(rèn)為這種葬式受佛教教義的支配，即認(rèn)為天葬所體現(xiàn)的核心內(nèi)容是“布施”、與佛教經(jīng)典講到的佛祖“舍身飼虎”、“割肉貿(mào)鴿”的佛經(jīng)故事一脈相承。*王堯：《喇嘛教對藏族文化的影響》，《青海民族學(xué)院學(xué)報》1979年第Z1期。由于佛教認(rèn)為人的生命是由“色、受、想、行、實”五種元素在六道輪回中相聚而成，人的死亡則表示某種元素遭到破壞，留的只是一具空有肉身的臭皮囊，不如把他奉獻(xiàn)給大自然的飛禽走獸以利眾生。佛教的這種做法在文獻(xiàn)有許多記載，如梁朝山陰云門寺僧人智順就曾“遺命露骸空地，以施蟲鳥”*(梁)釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，北京：中華書局1992年版，第381頁。，北周釋寶海遺令死后“露尸以遺鳥獸。”*(唐)道宣：《大正藏》第50冊，范祥雍校，上海：上海古籍出版社1978年版，第492頁。宣武寺僧人釋洪堰遺誡“冥目之后，以此脯臘鄙形，布施上飛下走一切眾生?！?(唐)道宣：《大正藏》第50冊，第477頁。而羊拉鄉(xiāng)水葬的確也體現(xiàn)出了這樣的思想，茂頂村的經(jīng)師拉曲就告訴筆者：

我們藏族相信靈魂轉(zhuǎn)世，水葬其實就是做功德，與西藏的天葬是一樣的。天葬是死者將尸體向神鳥“布施”，水葬是死者將尸體向河里的神魚做“布施”，這些葬式都有利于拯救大自然的動物，是死者向生前所犯的罪惡進(jìn)行贖罪的方式，有利于加快靈魂的轉(zhuǎn)世。*葉遠(yuǎn)飄：《藏區(qū)水葬習(xí)俗的飲食人類學(xué)解讀——基于金沙江河谷的田野調(diào)查》，《廣西民族研究》2014年第2期。

筆者實地考察過一些水葬點(diǎn)，可以清晰地看到河里有許多魚在游動，能夠辨認(rèn)的有白魚、尖嘴魚和藏鯰魚等，特別是一種被稱為大嘴魚的，長達(dá)0.5米，據(jù)當(dāng)?shù)厝苏f，重量可能達(dá)20多斤，這些魚就是吃人肉的。水葬的佛教文化色彩尤其顯著地體現(xiàn)在死亡的季節(jié)中——一些人死于冬天，因為太冷，某處水葬點(diǎn)結(jié)冰不能實行肢解水葬的時候，其家屬心理充滿了恐懼，鄉(xiāng)親們在私下里會把這種現(xiàn)象稱為是因為死者生前作孽太多——當(dāng)?shù)乩习傩胀ǔＵJ(rèn)為，水流不夠大不能實行整尸水葬沒有太大問題，但是肢解尸體所需的很少的水都沒有，就表明此人生前作惡多端，死后神魚不愿意吃他的肉，靈魂得不到救贖，是應(yīng)得的報應(yīng)。在這種情況下，親屬們一般都會積極向寺廟和一些經(jīng)濟(jì)上有困難的群眾“布施”以贖死者生前的罪惡。

3.儒家文化色彩

從羊拉鄉(xiāng)藏民的實踐來看，肢解尸體的風(fēng)俗還烙上了深深的儒家色彩。儒家是以血緣家庭倫理本位為出發(fā)點(diǎn)闡述的一套關(guān)于“修身齊家治國平天下”的價值體系，而“孝”便是家庭倫理本位的道德核心，《論語》中就有19次提到“孝”，可以說，“孔門……把一切倫理都包括在‘孝’字之內(nèi)?！?胡適：《說儒》，《歷史語言研究集刊》第四本，第三分冊。喪祭則是孝之大端，是故《禮記·祭統(tǒng)》說：“孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)、沒則喪、喪畢則祭?！睋Q句話說，喪祭是為人子女盡守孝道、慎終追遠(yuǎn)的義務(wù)，理應(yīng)有子女來完成，因此孟子又說：“不孝有三，無后為大?！庇捎谌寮覍儆谝环N“遠(yuǎn)神論”(雖然承認(rèn)鬼神但又說要“敬鬼神而遠(yuǎn)之”)，所以儒家支配下的喪葬從來不以追求出世的靈魂歸宿為目標(biāo)，而是以追求入世的政治倫理教化功能。沒有子孫后代也就意味著本人的喪事不能夠體現(xiàn)出以提倡“孝”道為首的倫理教化，也因此失去了喪祭本來應(yīng)有的意義。羊拉鄉(xiāng)的藏民把人群分為有子嗣的人和沒有子嗣的人，并認(rèn)為那些沒有子嗣的人群死亡以后沒有資格享受肢解尸體的水葬無疑就是此等觀念的表達(dá)，正如筆者的報道人所說的那樣：“天(水)葬很多細(xì)節(jié)都要講究，要付很多報酬給念經(jīng)的喇嘛和天(水)葬師，如果你沒有子女，誰會出錢幫你做？”在儒家看來，“孝”只存在于血緣構(gòu)成的家庭當(dāng)中子女對父母的義務(wù)，如果死者沒有子女，其他人自然不能夠幫助他(肢解尸體)。筆者在田野調(diào)查期間，遇到的一個個案更能夠說明這個道理：

仁桌此姆，女，78歲，育有兩個女兒，1個兒子，兒子早年病逝了，小女兒在外面打工，家里由大女兒當(dāng)家，養(yǎng)育有1個男孩，今年30歲。這對母子對她很不好，在農(nóng)田干活的時候如果動作稍慢就會被大女兒罵，甚至被打。孫子喜歡喝酒，發(fā)起酒瘋的時候就會打她。母子倆一直把她當(dāng)成出氣筒，有好吃的也從來不給她吃。仁桌此姆生前遇到鄉(xiāng)親們就說，她死了以后不要肢解尸體的水葬，其實就是要向鄉(xiāng)親們傳遞女兒不孝的信息，她所表達(dá)的意思是自己有兒女，但是卻與那些沒有兒女的人一樣，甚至過得比那些沒有兒女的老人還差。但是，仁桌此姆去世以后，家屬迫于“輿論”斥責(zé)其不孝的壓力仍然花大手筆錢給她進(jìn)行了肢解尸體的水葬。*葉遠(yuǎn)飄：《青藏高原東部的喪葬制度研究》，第210頁。

從中可以看出，如果說藏傳佛教支配下的肢解尸體顯示出靈魂轉(zhuǎn)世的信仰形態(tài)，那么儒家支配下的肢解尸體更多顯示出“孝”道的理性形態(tài)，具備現(xiàn)實意義的倫理教化。

四、水葬與苯、佛、儒教義的沖突

羊拉鄉(xiāng)的水葬雖然具有濃厚的苯教、儒教和佛教色彩，但并不等于它完全受這些宗教教義的支配。事實上，如果完全以一種宗教的教義去看待羊拉鄉(xiāng)的水葬，則可發(fā)現(xiàn)其處處被宗教的教義排斥。

首先是與苯教支持的喪葬方式存在矛盾。在佛教入主西藏之前，吐蕃是一個以苯教治國的國家，關(guān)于苯教支配下的喪葬，學(xué)術(shù)界的研究已經(jīng)向世人清晰無誤展示：苯教的喪禮充滿著大量的動物祭祀現(xiàn)象，但都是土葬。*[挪威]克瓦而耐：《苯教及其喪葬儀式》，褚俊杰譯，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》1988年第1、2期。苯教把宇宙大致分為三層，認(rèn)為每一層都有相對應(yīng)的神在管理。管理天上的神是善良的，名為贊；管理陸地的神叫“年”，喜怒無常；而水中住的神就是“魯”，它在人格化之前，泛指居住在水中的一切動物，如蛙、魚等?！棒敗鄙袷遣粷嵉?，成為世間一切不幸的源泉。*丹珠昂奔：《藏族神靈論》，北京：中國社會科學(xué)出版社1990年版，第6-11頁。在苯教一些經(jīng)典的記敘中，光是由“魯”引起的疾病就多達(dá)幾百種，譬如梅毒、潰瘍、麻風(fēng)等。吐蕃民間流傳的一則古老傳說就有贊王由于吃水中產(chǎn)的魚蛙而患麻風(fēng)病的故事：

(仲寧德烏贊普)自達(dá)布(地方，娶秦薩魯杰為王妃(原注：是一龍女)產(chǎn)一盲目小王，名曰木龍袞巴扎。王妃秦薩魯杰，初甚美，后漸蒼老憔悴。王怪而問之曰：卿初年時，容何娟好，得無病耶，何因致此？妃答曰：我故鄉(xiāng)有一食物，此間無之，疑此所致耳。王言：若爾，宜速往取，以備食用。因遣一心腹婢女取死蛙甚多，烹以酥油，滿載而歸。妃藏于食櫥，令勿告人，秘密取食，曾無多時，容光膚澤，宛如當(dāng)年。王竊念此物定有殊勝效益，予亦往而食之。乘妃不在，啟門而入，檢視內(nèi)庫，見藏有酥油煎煮之蛙尸多袋，心生厭疑，王遂病癩。*索南堅贊：《西藏王統(tǒng)記》，劉千立譯，北京：民族版社2002年版，第37頁。

由于苯教對水的觀念天生反感，在苯教治下的喪葬中，水葬從來都只是被當(dāng)作一種懲罰性的葬式，敦煌出土的吐蕃歷史文書P.T.1287就曾經(jīng)記載第八代止貢贊普由于與苯教為敵*孫林：《西藏傳說時代的“絕地天通”事件與苯教的制度化》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》2007年第6期。，其“尸骸置于有蓋能啟的銅匣之中，拋于藏布大江之中央?！?陳踐、王堯：《敦煌本吐蕃歷史文書》，北京：民族出版社1992年版，第157頁。換句話說，苯教把水葬視為一種低賤的葬式與羊拉鄉(xiāng)的藏民將水葬視為高貴的葬式恰恰相反。

其次，羊拉鄉(xiāng)的水葬也并不完全符合佛教的經(jīng)典。佛教講求慈悲為懷，佛祖寧可餓著身體，仍然要“舍身飼虎”、“割肉貿(mào)鴿”，卻絕對不會殺生，更何況河里游著的是布施的對象——神魚。

然而，羊拉鄉(xiāng)的藏族并不禁漁。該鄉(xiāng)水域遼闊，魚類品種繁多，當(dāng)?shù)夭孛裨缇托纬闪艘约w下河捕魚的方式維持生活。由于歷代以來該地的人就有吃魚的習(xí)慣，他們烹制魚的方法也是比較豐富，有清蒸、油炸、蔥花煎炒和魚湯等。金沙江一帶的居民私自捕魚的現(xiàn)象有多么頻繁呢？我們可以從當(dāng)?shù)卣囊恍┳龇闯鲆欢褐灰刂鹕辰?，可以到處看到政府沿江邊宣傳欄張貼的告示，其中明確對該流域的捕魚和禁漁時間做出了嚴(yán)格的規(guī)定。一些學(xué)者的調(diào)查同時指出，為了維持生態(tài)失衡，當(dāng)?shù)卣坏貌谎埶聫R的活佛出面禁止居民私自捕魚：

2010年春節(jié)過后，活佛到了江邊做了法事，并宣布已經(jīng)對江里的魚施下咒語，人們不能再隨意捕撈，只能放生。*王天玉：《論多偶制度下藏族婦女的角色與地位：以滇西北德欽縣尼村為例》，廣州：中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院2009年博士學(xué)位論文，第207頁。

但是筆者的田野調(diào)查看到的是，這些法事事實上起的效果并不大，剛做完法事的一段時間，人們確實不敢去捕魚了。但是時間長了，又有人忍不住去捕魚。后來，民間就開始流傳說，活佛并沒有說過不讓捕魚，而是說不能夠“隨意”捕?？梢?，為了捕魚，當(dāng)?shù)鼐用駥Ψ鸾谭ㄊ逻M(jìn)行了變通解釋。

最后，從儒家對喪葬的要求而言，羊拉鄉(xiāng)的水葬與儒家也存在非常嚴(yán)重的沖突。儒家產(chǎn)生所依賴的是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，人是靠土地養(yǎng)活的，因此尸體對泥土有著非常的迷戀，追求死后入土為安是為人之常情。故而《韓詩外傳》有“人死……精氣歸于天，肉歸于土”的說法。不僅如此，儒家特別強(qiáng)調(diào)身體的完整性，《禮記祭義》曰：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！薄缎⒔?jīng)》又說：“身體發(fā)膚受之父母不敢毀傷，孝之始也。”所以，儒家反對人為破壞尸體。1726至1731迪慶在改土歸流期間，從內(nèi)地上任的流官就極為鄙視這種喪葬方式，認(rèn)為人死后采取砍尸、淹尸的做法是慘無人道的、有悖倫理的。乾隆五十八年(1793)，清政府甚至下令嚴(yán)禁天葬、水葬，稱“喪家有莊田的在本莊田內(nèi)擇地安葬，無莊田的貧民可在新設(shè)的公地掩埋，如有天葬、水葬，將死者子孫凌遲處死?！?楊福泉：《納西文化史論》，昆明：云南大學(xué)出版社2006年版，第366頁。

五、結(jié)論

地處漢藏走廊西緣的羊拉鄉(xiāng)水葬個案清晰地向世人展示了其與某些宗教教義契合的一面，但同時也顯示出了其與這些教義矛盾的一面，這說明，喪葬并不是哪一種宗教教義的附屬品。作為一個民族不斷傳承的風(fēng)俗，喪葬不是被宗教教義支配的，而是以“自我”為中心，在與宗教互動的過程中對其相關(guān)因子進(jìn)行揚(yáng)棄、吸納和改造，“這些不同要素的結(jié)合體就像一個新生的嬰兒一樣，新奇而又新鮮，其發(fā)展類似于大樹的成長一樣，從原來的宗教那里繼承了一些顯著特點(diǎn)，很快的發(fā)展成為一個獨(dú)立的個體?！?Edith A.Talbot，“The‘New’American Religion”，Chicago Journals.Chicago，Vol.47，No.2 (Feb.1916)，p101.這便是羊拉鄉(xiāng)的水葬個案的最大意義所在。

基于以上的分析，我們再反思過去一個世紀(jì)以來學(xué)術(shù)界對藏族喪葬的研究則可發(fā)現(xiàn)，以往的研究在潛意識中或多或少都設(shè)置了一個前提，即認(rèn)為藏族的喪葬受某種宗教教義的支配，形成了從宗教教義尋找所謂“證據(jù)”為喪葬文化做注腳的思維，以致學(xué)術(shù)界在該問題上出現(xiàn)太多分歧，無法達(dá)成共識——以研究天葬的起源和文化內(nèi)涵為例，學(xué)術(shù)界就先后出現(xiàn)所謂的薩滿教教義說*湯惠生：《藏族天葬和斷身儀軌源流考》，《中國藏學(xué)》2001年第1期。、苯教教義說*尕藏加：《藏區(qū)宗教文化生態(tài)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第40-45頁。、中亞拜火教教義說*霍巍：《西藏天葬風(fēng)俗起源辨析》，《民族研究》1990年第5期。和佛教教義*歐熙文：《古藏王墓——兼談西藏的喪葬制度》，《西藏歷史研究》1978年第4期。說，即使一些學(xué)者已經(jīng)注意到了藏族的喪葬經(jīng)歷過多重宗教的洗禮*褚俊杰：《論苯教喪葬儀軌的佛教化——敦煌古藏文寫卷P.T.239解讀》，《西藏研究》1990年第1期。 葉遠(yuǎn)飄：《論青藏高原天葬的起源與演變軌跡——基于青海省玉樹縣巴塘鄉(xiāng)的調(diào)查》，《西藏大學(xué)學(xué)報》2014年第1期。，但是這種認(rèn)識仍然沒有跳出將喪葬置于人為認(rèn)定的某種宗教的框架下進(jìn)行。面對這些明顯帶有“東方主義”色彩的客位研究路徑，羊拉鄉(xiāng)的水葬個案無疑有力提醒我們，當(dāng)下的研究應(yīng)轉(zhuǎn)化視角，站在喪葬的主位立場，以“喪俗信仰”的概念取代宗教教義說?！皢仕仔叛觥笔侵敢匝墳橹黧w、地緣和業(yè)緣為補(bǔ)充的群體基于靈魂信仰，依托靈堂和墓地發(fā)展出的一套對針對死者的靈魂崇拜行為，并通過民俗方式使其規(guī)范化的兼有理性與信仰形態(tài)的社會文化體系。此概念要求我們在邏輯上不能把某種喪葬習(xí)俗所隱含的信仰視為某種宗教的附屬品，而是視其為一種獨(dú)立的宗教，給予其與宗教同等的地位。關(guān)于這一點(diǎn)，我國著名宗教學(xué)家呂大吉先生早已經(jīng)提醒過學(xué)術(shù)界：“喪葬是宗教的最早萌芽，是尚未發(fā)育成型為完整的宗教?！?呂大吉：《宗教學(xué)通論新編》，北京：中國社會科學(xué)出版社2010年版，第65頁。另外，宗教史的研究還表明：“宗教的本質(zhì)是和諧的，不和諧的并非宗教本身，而是被太多無知和貪欲自利所蒙蔽的人們誤解和誤用或者利用了宗教……宗教，在其深層的義理上是相互融通的”*和曉蓉：《宗教和諧視角中的西藏佛苯關(guān)系淺析》，《思想戰(zhàn)線》2010年第2期。，這或許是作為一種宗教的羊拉鄉(xiāng)的水葬信仰能夠與苯、佛、儒互融共生的奧秘所在。是故，挖掘少數(shù)民族喪俗信仰與各宗教教義相融合的機(jī)制無疑是今后學(xué)術(shù)界努力的方向。

[責(zé)任編輯]劉曉春

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葉遠(yuǎn)飄(1978-)，男，壯族，海南儋州人，人類學(xué)博士，廣東醫(yī)科大學(xué)生命文化研究院/社科部副教授。(廣東 湛江，524023)

* 本文為2015年度教育部人文社會科學(xué)青年基金：“青川滇藏交界區(qū)喪葬文化多樣性研究”(項目編號：15YJC850020)的階段性成果。