段曉娟

王安石“性無(wú)善惡論”研究

段曉娟

關(guān)于人性論問(wèn)題從古至今一直爭(zhēng)論不休，從孟子的“性善論”到荀子的“性惡論”，再到董仲舒的“性三品”、楊雄的“性善惡混”、韓愈的“性三品”說(shuō)，還有李翺的“性善情惡”說(shuō)等等。王安石在此基礎(chǔ)之上主張“性無(wú)善惡論”，批評(píng)了以前的各種關(guān)于人性的說(shuō)法，同時(shí)也間接地批判了佛老的人性論。他認(rèn)為人性本無(wú)善惡，只是受后天學(xué)習(xí)的影響。這一理論的提出，使人性論的發(fā)展達(dá)到新的高度。

王安石 人性論 性無(wú)善惡論

一、什么是“人性”

在王安石看來(lái)，“人性”主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一是生理特征，如“貌”“言”“視”“聽”“思”，概括為“五事”。王安石借用孟子的話說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，四支之于安逸也，性也?！保欢切睦硖卣?，如“喜、怒、哀、樂(lè)”等；三是指情欲。王安石在《性情》中說(shuō)：“故此七者（喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲），人生而有之，接于物而后動(dòng)焉?！边@些特征跟人的形體相聯(lián)系，又構(gòu)成人的生命。王安石在《禮樂(lè)論》中講道：“能盡性者，至誠(chéng)者也；能至誠(chéng)者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保行者也；能保行者，養(yǎng)生者也；不養(yǎng)生不足盡性也。”意思是要實(shí)現(xiàn)人性就要注重自然生命的保養(yǎng)。

這一思想跟告子“人性論”極為相似，告子也認(rèn)為“性”是指一種生理本能，如飲食、兩性關(guān)系等。他說(shuō)：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！彼f(shuō)“性”本身沒(méi)有善與不善，就像流水本來(lái)沒(méi)有東西之分一樣，之所以會(huì)有善與不善，全在于后天引導(dǎo)。王安石說(shuō)：“孔子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！搜韵嘟砸粤?xí)而相遠(yuǎn)。則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已也?！保ā对浴罚?/p>

二、善惡的來(lái)源

第一，對(duì)“性善論”的批判。孟子提出“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印罚J(rèn)為人生來(lái)都有“惻隱之心”。王安石批判道：“孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無(wú)不仁，就所謂性者如其說(shuō)，必也怨毒忿戾之心人皆無(wú)之，然后可以言人之性無(wú)不善，而人果皆無(wú)之乎？”意思是如果人性本善，就不該有“怨毒忿戾之心”，可是事實(shí)并非如此。

第二，對(duì)“性惡論”的批判。荀子認(rèn)為人性本惡，善是人為的結(jié)果。王安石批判道：“荀子曰：‘其為善者偽也?！渌^性者如其說(shuō)，必也惻隱之心人皆無(wú)，然后可以言善者偽也，為人果皆無(wú)之乎？”言外之意是，荀子認(rèn)為人性本惡，善都是后天得來(lái)，也就是惻隱之心人人皆無(wú)。王安石認(rèn)為，只要人一有惻隱之心，就不能說(shuō)善都是后天人為的。

第三，對(duì)“性善惡混”的批判。韓愈提出“性三品”，講道：“性之品三，而其所以為性者五?！边@里的“五”即“仁義禮智信”。王安石批判韓愈的性三品自相矛盾，說(shuō)：“且韓子以仁義禮智信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？”王安石認(rèn)為，既然韓愈以仁義禮智信為人性，那么人性應(yīng)該是善的，又為何出現(xiàn)性下品，說(shuō)其為惡？這跟仁義禮智信為善相矛盾。至于韓愈講的“上焉者之于五，主于一而行之四；下焉者之于五，反于一而悖于四?！痹谕醢彩磥?lái)是“習(xí)”的范疇而非“性”。

同時(shí)，楊雄也提出“性善惡混”的觀點(diǎn)，他講道：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”王安石認(rèn)為楊雄的這一思想幾乎接近正確思想，但仍然有欠缺。雖然性可以為善、為惡，但性本身不可以言善惡。他說(shuō)：“揚(yáng)子之言為似矣，猶未出乎以習(xí)而言性。”意思是說(shuō)楊雄沒(méi)有從“習(xí)”的角度來(lái)講“性”之善惡。

因此，王安石講道：“諸子之所言，皆吾所謂情也，習(xí)也，非性也?！保ā对浴罚┰谕醢彩磥?lái)，孟、荀、韓、楊、李都只看到了“情”和“習(xí)”的某些方面，而不是“性”。他說(shuō)：“性生情，有情然后有善惡形焉，而性不可以善惡言也?！保ā对浴罚┚腿说淖匀槐拘远?，是無(wú)所謂善惡的，人的善惡就是從“情”而言的，是后天習(xí)染而成的。以此來(lái)論證善惡的來(lái)源問(wèn)題。

三、對(duì)“后天習(xí)染”的規(guī)范

闡明善惡的來(lái)源，王安石又進(jìn)一步討論了對(duì)“后天習(xí)染”的規(guī)范問(wèn)題，為此他提出兩點(diǎn)：

一是修習(xí)于善。王安石指出，雖然人性本無(wú)善惡，但有向善向惡發(fā)展的趨勢(shì)，所以要“修習(xí)于善”，且習(xí)善也是為圣為賢的必然。王安石在《原性》中說(shuō)，韓愈曲解了孔子“惟上智與下愚不移”的說(shuō)法。他指出：所謂“上智”是說(shuō)“習(xí)于善”；“下愚”是說(shuō)“習(xí)于惡”；中人就是說(shuō)“一習(xí)于善，一習(xí)于惡”。

二是情發(fā)于中。首先，王安石借用《中庸》的觀點(diǎn)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！敝v“性情一體”的思想，情出于性，性內(nèi)情外。所謂“未發(fā)”指“性”，由于不偏不倚，所以稱為“中”，又因?yàn)槌鲋诶?，又稱為大本；所謂的“和”，其實(shí)指“情”，又因?yàn)榘l(fā)而中正，故謂之達(dá)道。王安石反對(duì)廢情，認(rèn)為所謂的“情”，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，人人都有，包括圣賢，關(guān)鍵在于是否發(fā)于“中”。“是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也?！保ā缎郧椤罚?/p>

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，王安石通過(guò)批判的方式來(lái)論證“性無(wú)善惡論”，在“人性論”的發(fā)展演變中發(fā)揮了重要作用。他的論證方式先進(jìn)，富含辯證思維，注重人的主觀能動(dòng)性，為我國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用。除此之外，他積極的人生態(tài)度，勇于創(chuàng)新的精神，都具有強(qiáng)烈借鑒意義。

[1]張祥浩,魏福明,等．王安石評(píng)傳[M]．南京:南京大學(xué)出版社,2006(6):191．

[2]王澤應(yīng)．倫理學(xué)[M]．北京:北京師范大學(xué)出版社,2012:30．

（作者單位：重慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院）